Somme de la Foi catholique contre les Gentils.

Livre II.

Avant-propos.

I.

Continuation des matières précédentes.

J'ai médité toutes vos œuvres, et je réfléchissais sur les ouvrages de vos mains [Ps. CXLII, 5].

On ne peut avoir la connaissance parfaite d'une chose sans connaître aussi son opération ; car une vertu se mesure et sa qualité s'apprécie d'après l'espèce et le mode de son opération. Quant à la vertu, elle indique quelle est la nature de la chose; car tout être agit conformément à sa nature.

Or, il y a dans un être une double opération, ainsi que l'enseigne le Philosophe (1) : l'une qui demeure dans le sujet même qui opère et qui le perfectionne, comme sentir, connaître et vouloir; l'autre, qui passe dans un objet extérieur et qui perfectionne le produit qui en résulte, par exemple, échauffer, couper et construire.

L'une et l'autre de ces deux opérations appartiennent à Dieu : la première, en tant qu'il connaît, veut, éprouve du plaisir et de l'amour; la seconde, en tant qu'il appelle à l'existence des êtres qu'il conserve ensuite et gouverne.

Mais parce que la première opération est une perfection de l'être qui opère; que la seconde, au contraire, est la perfection de ce qui est produit, et qu'en outre l'agent est naturellement antérieur à ce qu'il produit et en est la cause, la première de ces opérations est nécessairement la raison de la seconde et elle la précède naturellement, de même que la cause précède l'effet. C'est ce que nous voyons avec évidence dans les choses humaines; car la réflexion et la volonté de l'ouvrier sont le principe et la raison de la construction.

La première de ces opérations étant simplement, une perfection de l'être qui opère, elle doit donc retenir pour elle seule la dénomination d'opération, et même d'action. Quant à la seconde, sa qualité de perfection de l'être produit lui fait prendre le nom de production: c'est pour cela que l'on dit produit de la main des hommes tout ce que l'ouvrier amène à l'existence au moyeu d'une action de ce genre.

Il a été question de la première de ces opérations relativement à Dieu dans le livre précédent, où nous avons traité de sa connaissance et de sa volonté [Liv. I, 44 à 102]. Il nous reste donc maintenant, pour compléter notre étude de la vérité divine, à nous occuper de la seconde  opération, en vertu de laquelle Dieu produit et gouverne les créatures.

Nous pouvons suivre l'ordre indiqué dans le texte que nous venons de citer; car le Psalmiste parle d'abord de la méditation de la première opération, lorsqu'il dit : J'ai médité toutes vos œuvres, afin de rapporter cette opération aux actes de l'intelligence et de la volonté de Dieu. Il y est ensuite question de la méditation des choses produites dans ces autres paroles : Et je réfléchissais sur les ouvrages de vos mains; en sorte que par ces ouvrages des mains de Dieu, nous devons entendre le ciel, la terre, et tout ce qui est arrivé à l'existence par l'action de Dieu; de même que les ouvrages sortis des mains de l'ouvrier existent par lui.
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(1) Cette note est libellée en latin. Sur demande, nous la publierons. Bien à vous.

Avant-propos.

II.

L’étude des créatures sert à fortifier la foi.

Il est nécessaire de méditer sur les œuvres de Dieu pour affermir la foi que les hommes ont en lui.

En effet: 1º Nous pouvons admirer et apercevoir, dans une certaine mesure, la sagesse divine, en méditant sur ses œuvres; car les produits d'un art en sont la représentation, puisqu'ils sont faits à sa ressemblance.

Or, Dieu a fait arriver toutes choses à l'existence par sa sagesse, ainsi qu'il est dit dans les Psaumes : Vous avez tout fait dans votre sagesse |Ps. CIII, 24].

C'est pourquoi, en considérant ses ouvrages, nous pouvons reconnaître la divine sagesse, qui est comme imprimée dans les objets créés, par une certaine communication de sa ressemblance. Il est écrit, en effet, au livre de l'Ecclésiastique : Il a répandu sa sagesse sur toutes ses œuvres [Eccl. I, 10].

C'est pourquoi le Psalmiste, après avoir dit : Votre science a paru admirable à mon sujet ; elle s'est tellement élevée que je ne pourrai y atteindre [Ps. CXXXVIII, 6] (1), et ajouté qu'il avait reçu le secours d'une lumière divine: Et la nuit est devenue ma lumière au milieu de mes délices [ibid., 11], confesse qu'il a été aidé par la considération des œuvres divines à connaître la sagesse de Dieu; car il dit encore : Vos œuvres sont admirables, et mon esprit s'appliquera de toutes ses forces à les connaître [ibid., 14].

2° Cette considération nous conduit à admirer la puissance divine, qui est la plus étendue, et, par conséquent, elle fait naître dans le cœur de l'homme un grand respect pour Dieu; car on doit nécessairement reconnaître que la vertu du Créateur l'emporte de beaucoup sur les objets créés.

C'est pour cela qu'il est dit au livre de la Sagesse : S'ils ont admiré [les philosophes] leur vertu et leurs œuvres [du ciel, des étoiles et des éléments du monde], ils doivent comprendre que celui qui a fait toutes ces choses est revêtu d'une force beaucoup plus grande que la leur [Sap. XIII, 4], et, dans l'épître aux Romains : Ce qui est invisible en Dieu se voit et se connaît au moyen de ce qui a été fait, et il en est de même de sa puissance éternelle et de sa divinité [Rom. I, 20].

Cette admiration dont on est saisi en présence de Dieu inspire la crainte et le respect, ainsi que le dit le prophète Jérémie : Votre nom est grand dans votre force; et qui pourra ne pus vous craindre, ô roi des nations [Jérém. X, 6 et 7]?

3° La même étude allume dans le cœur de l'homme l'amour de la divine bonté…
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(1) La traduction que nous donnons do ce verset est celle qui revient le plus au sens adopté par saint Thomas et qui est conforme à l'explication de saint Basile. Bellarmin pense que cette explication, quoique bonne, ne concorde pas parfaitement avec le reste du psaume, et que d'après le texte hébreu, il faudrait entendre ces mots ex me comme s'il y avait præ me ou super me. Cette interprétation paraît demandée par ces autres paroles qui suivent immédiatement : Confortata est, et non potero ad eam.

Avant-propos.

II.

L’étude des créatures sert à fortifier la foi.

SUITE

3° La même étude allume dans le cœur de l'homme l'amour de la divine bonté; car tout ce que les diverses créatures ont reçu de bonté et de perfection, pour ce qui les concerne en particulier, tout cela se trouve réuni dans son universalité en Dieu, comme dans la source de toute bonté [Liv. I, ch. 28]. Si donc la bonté, la beauté et la suavité des créatures touchent le cœur de l'homme, la source même de la bonté, qui est Dieu, soigneusement comparée à la bonté qui se rencontre dans chacune des créatures, et découle d'elle comme par ruisseaux, attirera complètement les cœurs des hommes, après les avoir embrasés. Aussi est-il dit dans les Psaumes: Seigneur, vous m'avez fait trouver de la délectation dans votre créature, et je me réjouirai dans toutes les œuvres de vos mains [Ps. XCI, 5]. Le Psalmiste parle ailleurs des enfants des hommes en ces termes: Ils seront enivrés de l'abondance de votre maison [ce qui s'entend de toute créature], et vous les abreuverez du torrent de votre volupté , parce que c'est en vous qu'est la source de la vie [Ps. XXXV, 9 et 10]. Le livre de la Sagesse s'exprime ainsi au sujet de certains hommes : Ils n'ont pu arriver au moyen de ce qui paraît bon, c'est-à-dire des créatures, qui sont bonnes par une sorte de participation, à connaître  Celui qui est [Sap. XIII, 1], c'est-à-dire le vrai bien et la bonté même [liv. I, [ch. 37 et 38]].

4º Une autre conséquence de cette occupation, c'est qu'elle fait arriver l'homme à une certaine ressemblance de la perfection divine. Nous avons prouvé, en effet [liv. I, ch. 48 et 49], que Dieu, en se connaissant lui-même, voit en lui tous les autres êtres. Puis donc que la foi chrétienne instruit l'homme principalement sur Dieu, et lui fait connaître les créatures par les lumières de la révélation divine, il y a dans l'homme une sorte de ressemblance de la divine sagesse. C'est ce qui fait dire à l'Apôtre: Pour nous tous, considérant la gloire du Seigneur, qui nous a découvert son visage, nous sommes transformés en la même image [II Cor. III, 18].

Il est donc évident qu'il est très utile de considérer les créatures pour fortifier la foi chrétienne, selon ce que nous lisons au livre de l'Ecclésiastique : Je me souviendrai des œuvres du Seigneur; je publierai ce que j'ai vit; je découvrirai les ouvrages de Dieu par ses paroles [Eccl. XLII, 15].  

Avant-propos.

III.

La connaissance des créatures aide beaucoup à détruire les erreurs admises relativement à Dieu.

Il est encore nécessaire d'étudier les créatures, non-seulement pour établir la vérité, mais encore pour renverser l'erreur; car une erreur sur la créature éloigne fréquemment des vérités de la foi, parce qu'elle est opposée à la véritable connaissance de Dieu. Cela peut arriver de plusieurs manières.

D'abord, parce que ceux qui ignorent quelle est la nature des créatures , pensant qu'il n'y a rien au-delà de ces êtres visibles, s'égarent jusqu'à admettre pour Dieu et cause première ce qui ne peut avoir reçu l'existence que d'un autre être. C'est à ce point que sont arrivés ceux qui ont considéré comme dieu toute espèce de corps, et dont la Sagesse parle en ces tenues : Ils ont pris pour des dieux le feu, le vent ou l'air subtil, la multitude des étoiles, l'abîme des eaux, le soleil et la lune [Sap. XIII, 2].

La même chose vient, en second lieu, de ce que l'on accorde à certaines créatures ce qui appartient exclusivement à Dieu; et cela résulte d'une erreur concernant les créatures. En effet, quand on attribue à un être quelque chose qui répugne à sa nature, c'est parce que l'on ignore quelle est cette nature; et l'on serait dans ce cas en prétendant, par exemple, que l'homme a trois pieds. Or, la nature de la créature la rend impuissante à recevoir ce qui appartient à Dieu seul, de même que la nature d'un être différent de l'homme ne saurait supporter ce qui n'est propre qu'à ce dernier. L'erreur que nous venons d'indiquer tire donc son origine de l'ignorance où l'on est touchant la nature de l'être créé. Et cette erreur se trouve condamnée par ces paroles : Ils ont donné à des pierres et à du bois le nom incommunicable [Sap. XIV, 21]. Ceux-là tombent dans la même erreur qui attribuent à d'autres causes qu'à Dieu la création des êtres, la connaissance de l'avenir et les opérations miraculeuses.

Cela arrive, en troisième lieu, lorsqu'on diminue la puissance divine qui s'exerce sur les créatures, à cause de l'ignorance où l'on est de la nature de ces dernières. On peut citer pour exemples ceux qui enseignent l'existence de deux principes des choses et prétendent que les êtres procèdent de Dieu, non en vertu de sa volonté, mais par la nécessité de sa nature; et encore ceux qui veulent soustraire tous les êtres, ou seulement quelques-uns d'entre eux, à l'action de la divine Providence, et nient que Dieu puisse rien faire en dehors du cours ordinaire des choses; car toutes ces opinions diminuent la puissance divine. Job, s'élevant contre eux, dit: Ils ont regardé le Tout-Puissant comme incapable de rien faire [Job, XXII, 17], et l'auteur de la Sagesse ajoute: Vous montrez votre puissance, lorsqu'on ne vous croit pas souverainement puissant [Sap. XII, 17].

Enfin l'homme, que la foi conduit à Dieu, comme à sa fin dernière, ignorant les natures diverses des êtres, et, par conséquent, la place qu'il occupe lui-même dans l'ordre universel, s'imagine être soumis à certaines créatures auxquelles il est réellement supérieur. Tels sont ceux qui font dépendre des astres les volontés des hommes, erreur que Jérémie condamne en ces termes : Ne craignez pas les signes du ciel que les nations redoutent [Jérém. X, 2] ; tels encore ceux qui regardent les anges comme les créateurs des âmes, et croient que celles des hommes sont mortelles. Il en est de même de toute opinion semblable qui déroge à la dignité humaine.

Ce qui précède nous fait comprendre combien est erroné le sentiment de ceux qui prétendaient qu'il importe peu à la vérité de la foi que chacun croie ce qu'il voudra au sujet des créatures, pourvu qu'on ait une notion exacte de Dieu, ainsi que saint Augustin l'expose dans son livre De l'origine de l'âme (1) ; car l'erreur relative aux créatures fausse la science que l'on possède sur Dieu, et, en le soumettant à d'autres causes, détourne l'esprit de l'homme de ce Dieu vers lequel la foi s'efforce de le conduire. C'est pour cela que l'Écriture menace des mêmes peines que les infidèles ceux qui errent au sujet de la créature: Parce qu'ils n'ont pas compris les œuvres du Seigneur, est-il dit dans les Psaumes, et qu'ils n'ont pas réfléchi sur les œuvres de ses mains, vous les détruirez et vous ne les rétablirez pas [Ps. XXVII, 5]. Et dans la Sagesse: Voilà ce qu'ils ont pensé, et ils se sont égarés, et, plus loin, elle ajoute: Ils n'ont eu aucune estime pour l'honneur réservé aux âmes saintes [Sap. II, 21, 22].
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(1) Cette note est libellée en latin. Sur demande, nous la publierons. Bien à vous.

Avant-propos.

IV.

Le Philosophe et le Théologien envisagent les créatures sous des rapports différents.

Il est clair, d'après ce que nous venons d'établir, que la doctrine de la foi chrétienne examine les créatures en tant quelles ont quelque ressemblance avec Dieu, et que l'erreur dans laquelle on tombe à leur sujet a pour conséquence une autre erreur relative aux choses divines.

C'est pour cela qu'elles sont soumises aux investigations de la foi et de la philosophie humaine à des titres différents. La philosophie humaine, en effet, considère les créatures, en tant qu'elles sont telles; c'est pourquoi les divers genres des êtres déterminent les différentes branches de la philosophie, tandis que la foi chrétienne les considère non pas seulement comme douées de telle propriété; par exemple, elle ne s'occupe pas du feu pris simplement comme feu, mais sous ce point de vue qu'il représente ce qu'il y a d'élevé en Dieu, et qu'il y a entre lui et Dieu une relation, quelle qu'elle soit, selon cette parole de l'Ecclésiastique : Les œuvres du Seigneur sont remplies de sa gloire, et le Seigneur n'a-t-il pas fait publier par ses saints toutes ses merveilles [Eccl. XLII, 16 et 17]? Et voilà la raison pour laquelle le philosophe et le chrétien guidé par la foi ne s'appliquent pas à considérer les mêmes choses dans les créatures; car le philosophe examine ce qui leur convient d'après leur propre nature, par exemple, la propriété qu'a le feu de s'élever en haut; tandis que celui qui prend la foi pour règle ne s'occupe que de ce qui leur convient à raison des rapports qui les rattachent à Dieu, tels que ceux-ci: d'avoir été faites par Dieu, de lui être soumises, et autres semblables.

Il ne faut donc pas regarder comme incomplets les enseignements de la foi, parce qu'ils passent sous silence un grand nombre de propriétés des êtres, comme la figure du ciel ou la qualité du mouvement; car c'est ainsi que le physicien [ou le naturaliste] ne considère pas dans la ligne les mêmes propriétés que le géomètre, mais seulement celles qui en font la limite de tel ou tel corps.

Si quelquefois le philosophe et l'homme de foi s'arrêtent aux mêmes choses…

Avant-propos.

IV.

Le Philosophe et le Théologien envisagent les créatures sous des rapports différents.

SUITE

Si quelquefois le philosophe et l'homme de foi s'arrêtent aux mêmes choses, ils les exposent d'après des principes particuliers à chacun d'eux. Le premier, en effet, tire ses arguments des propres causes des êtres, et le second remonte jusqu'à la cause première. Il donne, par exemple, pour raison que la chose nous a été communiquée par la révélation divine, ou bien que cela tourne à la gloire de Dieu, ou encore que la puissance de Dieu est infinie.

La foi mérite donc d'être regardée comme la plus haute sagesse, puisqu'elle recherche toujours la cause la plus élevée, selon cette parole du Deutéronome: C'est en cela que consiste votre sagesse, et ce sera une preuve de votre intelligence en présence des nations [Deuter. IV,6].

Voilà pourquoi la philosophie humaine prête son ministère à la foi, comme à sa souveraine; et ainsi il arrive quelquefois que la sagesse divine ressort des principes de cette philosophie (1). Le philosophe aussi, dès ses premières leçons, s'appuie sur les données de toutes les sciences pour démontrer ses théories.

Il résulte encore que chacune de ces deux doctrines procède en suivant un ordre inverse. La philosophie, qui envisage les créatures en elles-mêmes, pour arriver par elles à la connaissance de Dieu, s'occupe d'abord des créatures, et enfin de Dieu.

Pour la foi, qui ne considère les créatures que suivant l'ordre qui les rattache à Dieu, elle s'applique d'abord à méditer sur Dieu, pour passer ensuite aux créatures, et, par conséquent, elle est la plus parfaite, puisqu'elle ressemble davantage à la science de Dieu, qui voit tous les autres êtres en se connaissant lui-même.

C'est donc en suivant cet ordre, qu'après avoir traité, dans le premier livre, de Dieu considéré en lui-même, nous avons maintenant à parler de ce qui vient de Dieu.
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(1) Il faut entendre ici par la sagesse divine la science, ou la connaissance des dogmes divinement révélés, c'est-à-dire la théologie.

Avant-propos.

V.

Ordre des matières de ce livre.

Nous poursuivrons notre entreprise dans l’ordre suivant : nous nous occuperons d'abord de la manière dont les choses ont été amenées à l'existence [ch. 6 à 38]; ensuite, de leur distinction [ch. 39 à 45]; en troisième lieu, de la nature des êtres produits et distincts [ch. 46 à 101], autant que cela peut intéresser la vérité de la foi.

De la puissance divine.

VI.

Il appartient à Dieu d’être le principe de l’existence des autres êtres.

En supposant comme admises les vérités démontrées dans la première partie, nous avons à prouver maintenant qu'il appartient à Dieu d'être le principe et la cause de l'existence des autres êtres. En effet :

1º Nous avons établi plus haut [Liv. I, ch. 13], au moyen de la démonstration d'Aristote, qu'il y a une première cause efficiente que nous appelons Dieu. Or, la cause efficiente amène ses effets à l'existence. Donc Dieu est la cause de l'existence des autres êtres.

2° Nous avons apporté au même endroit une raison du Philosophe qui prouve l'existence d'un premier moteur immobile que nous désignons sous le nom de Dieu. Or, quel que soit l'ordre des mouvements, le premier moteur est la cause de tous ceux qui appartiennent à la même série. Donc, puisque les mouvements du ciel font arriver à l'existence un grand nombre d'êtres et que Dieu est le premier moteur dans cet ordre de mouvements, comme nous l'avons fait voir encore [ibid.], il doit être cause de l'existence d'un grand nombre d'êtres.

3° Ce qui convient essentiellement à une chose est naturellement et nécessairement dans cette chose. C'est ainsi qu'il convient à l'homme d'être raisonnable, et que le feu a la propriété de s'élever en haut. Or, produire par soi-même quelque effet est une faculté qui convient à l'être en acte; car tout agent agit en tant qu'il est actuellement. Donc tout être en acte est naturellement disposé à produire quelque chose qui existe actuellement, et Dieu est un être en acte, comme nous l'avons prouvé [Liv. I, ch. 16]. Donc il lui appartient de produire quelque être actuel, dont il soit la cause efficiente.

4° Une marque de perfection dans les êtres inférieurs, c'est qu'ils peuvent produire d'autres êtres semblables à eux, ainsi que l'enseigne le Philosophe (1). Or, Dieu est souverainement parfait [Liv. I, ch. 28]. Donc il lui appartient de faire quelque être en acte semblable à lui, pour devenir ainsi la cause de l'existence.

5° Nous avons démontré dans…
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(1) Cette observation de saint Thomas  est libellée en latin. Sur demande, nous la publierons. Bien à vous.

De la puissance divine.

VI.

Il appartient à Dieu d’être le principe de l’existence des autres êtres.

SUITE

5° Nous avons démontré dans le premier livre [ch. 82] que Dieu veut communiquer son être aux créatures par manière de ressemblance.

Or, il entre dans la perfection de la volonté qu'elle soit le principe de l'action et du mouvement: c'est le sentiment d'Aristote (2).

Donc, puisque la volonté divine est parfaite, elle ne peut être privée de la faculté de communiquer à quelque chose son être par manière de ressemblance, et, par conséquent, elle sera cause de l'existence de son objet.

6º Plus le principe d'une action est parfait, et plus cette action peut s'étendre facilement à un grand nombre d'objets éloignés. Si le feu, par exemple, a peu de force, il n'échauffera que les objets qui en sont près; si, au contraire, il est ardent, sa chaleur atteindra même ceux qui en sont éloignés. L'acte pur, qui est Dieu, est beaucoup plus parfait que l'acte mélangé de puissance, tel que celui qui est en nous.

Or, l'acte est le principe de l'action.

Puis donc qu'au moyen de l'acte qui est en nous nous avons en notre pouvoir, non-seulement les actions qui demeurent en mous, telles que connaître et vouloir, mais encore les actions qui ont pour but quelque chose d'extérieur et par lesquelles nous produisons certains faits, à plus forte raison, Dieu, par cela même qu'il est en acte, peut non-seulement connaître et vouloir, mais encore produire un effet, et, par conséquent, être pour d'autres que lui une cause d'existence. C'est ce qui fait dire à Job : Il fait des choses grandes et admirables, des choses qu'on ne saurait ni scruter ni compter [Job, V, 9].
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(2) Cette note est libellée en latin. Sur demande, nous la publierons. Bien à vous.

De la puissance divine.

VII.

Dieu possède la puissance active.

Nous voyons, d'après cela, que Dieu est puissant et qu'il convient de lui attribuer la puissance active. En effet :

1° La puissance active est le principe de l'action qui s'exerce sur un autre être, en tant qu'il est autre. Or, il appartient à Dieu d'être le principe de l'existence des êtres distincts de lui. Donc il lui convient aussi d'être puissant.

2° De même que la puissance passive s'attache à l'être qui est en puissance, de même aussi la puissance active est inhérente à l'être actuel; car tout être agit parce qu'il est en acte, et, au contraire, il devient passif, parce qu'il est en puissance. Or, il est dans la nature de Dieu d'être en acte. Donc il lui est également naturel d'avoir la puissance active.

3° La perfection divine renferme en elle-même les perfections de tous les êtres [Liv. I, ch. 28]. Or, la puissance active entre dans la perfection de l'être réel, puisque la puissance de chaque être est d'autant plus grande qu'il est plus parfait. Dieu ne peut donc être privé de la puissance active.

4° Tout ce qui agit a la puissance d'agir; car il est impossible que ce qui ne peut pas agir agisse, et ce qui est dans l'impossibilité d'agir n'agit nécessairement pas. Or, Dieu agit et donne le mouvement [Liv. I, ch. 13]. Donc il peut agir, et il convient de lui attribuer la puissance active, mais non la puissance passive.

Cette vérité se trouve exprimée dans cette parole des Psaumes : Vous êtes puissant, Seigneur [Ps. LXXXVIII, 9]; et dans cet autre passage : Votre puissance s'étend jusqu'aux merveilles les plus élevées qui sont sorties de vos mains [Ps. LXX, 18-19].  

De la puissance divine.

VIII.

La puissance de Dieu est sa substance.

Nous pouvons encore tirer de ce qui précède cette conséquence, que la puissance divine est la substance même de Dieu. En effet :

1° La puissance active appartient à un être, selon qu'il est en acte. Or, Dieu est l'acte même, et il n'est pas un être actuel en vertu d'un acte différent de ce qu'il est lui-même, puisqu'il n'y a en lui aucune potentialité [liv. I ch. 16 et 17]. Donc il est lui-même sa puissance.

2° Tout être puissant qui n'est pas sa propre puissance n'est puissant qu'en participant à la puissance active d'un autre. Or, on ne peut rien attribuer à Dieu par participation, puisqu'il est lui-même son être [liv. I, ch. 22]. Donc il est aussi sa puissance.

3° La puissance active, ainsi que nous venons de le dire [ch. 7], entre dans la perfection d'un être. Or, toute perfection divine est contenue dans l'être même de Dieu [liv. I, ch. 28]. Donc il n'y a aucune distinction entre sa puissance et son être. Or, Dieu est son être propre [liv. I, ch. 22]. Donc il est également sa puissance.

4° La puissance est accidentelle pour les êtres dont elle n'est pas la substance; c'est pour cela que l'on considère la puissance naturelle comme une qualité de la seconde espèce (1). Or, il ne peut y avoir en Dieu aucun accident [liv, I, ch. 23]. Donc il est sa propre puissance.

5° Tout ce qui existe par un autre être se rapporte à l'être qui est par lui-même comme au premier de tous. Or, tout agent se rattache à Dieu comme au premier agent. Donc Dieu agit par lui-même. Or, ce qui agit par soi-même agit par son essence, et le moyen par lequel un être agit est sa puissance active. Donc l'essence même de Dieu est sa puissance active.
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(1)  Aristote, dans son livre des Catégories, distingue quatre espèces de qualités, et celle, dont il est ici question appartient a la seconde espèce, comme saint Thomas l'observe. (Categoriæ, cap. De qualitate). — [N.D.L.R.] Cette observation de saint Thomas  est libellée en latin. Sur demande, nous la publierons. Bien à vous. — On peut encore partager les qualités en substantielles et accidentelles : les premières tiennent à l'essence même de la chose; les secondes sont contingentes. Dans les créatures, toutes les qualités sont contingentes, puisque nulle créature n'existe nécessairement, et les qualités substantielles sont seules nécessaires conditionnellement, c'est-à-dire, supposé que la chose même existe. En Dieu toutes les qualités sont substantielles , et, par conséquent, nécessaires, car il existe nécessairement et il y a identité parfaite entre son essence et son être, ses attributs et sa substance.

De la puissance divine.

IX.

La puissance de Dieu est son action.

Il est facile, d'après cela, de démontrer que la puissance de Dieu n'est autre que son action. En effet :

1º Toutes choses égales à une seule et même chose sont aussi égales entre elles. Or, la puissance de Dieu est sa substance [ch. 8]; son action est aussi sa substance, comme nous l'avons prouvé en traitant de son opération intellectuelle [liv. I, ch.43], et la même raison revient pour ses autres opérations. Donc il n'y a en Dieu aucune distinction entre la puissance et l'action.

2° L'action d'un être est une sorte de complément de sa puissance; car il y a entre elle et la puissance la même relation qui existe entre l'acte second et le premier. Or, la puissance divine ne se complète par aucune autre action que par elle-même, puisqu'elle est l'essence de Dieu. Donc la puissance de Dieu et son action ne sont pas distinctes l'une de l'autre.

3° De même que la puissance active est quelque chose d'agissant, de même son essence est quelque chose à l'état d'être. Or, la puissance divine est l'essence de Dieu [ch. 8]. Donc agir pour lui c'est aussi son être, son être est sa substance ; donc son action est sa substance, et ainsi nous revenons à ce qui a déjà été dit.

4° L'action distincte de la substance de l'agent est en lui de la même manière que l'accident dans le sujet. C'est pour cette raison que l'action est comprise dans les neuf prédicaments de l'accident (1). Or, rien ne peut se trouver en Dieu comme accident. Donc l'action de Dieu n'est autre que sa substance et sa puissance.
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(1) Les prédicaments sont des catégories dans lesquelles on range chaque chose suivant son genre. On. distingue les prédicaments de la substance et ceux de l'accident ; ces derniers sont au nombre de neuf : la quantité, la qualité, la relation, le lieu, le temps, la position, la possession, l'action, la passiveté.

De la puissance divine.

X.

En quel sens on attribue la puissance à Dieu.

Puisque rien n'est à soi-même son principe, et que l'action de Dieu n'est autre que sa puissance, il est évident, par ce qui précède, que si l'on attribue à Dieu la puissance, ce n'est pas comme principe de son action, mais comme principe du fait qui en résulte. Et parce que la puissance, en sa qualité de principe, implique un rapport avec un être distinct; car la puissance active est le principe de l'action qui s'exerce sur un autre être, comme l'enseigne Aristote (1), il est évident que dans le réalité l'on attribue la puissance à Dieu seulement à cause de sa relation avec les faits dont elle est le principe, mais non par rapport à son action, à moins qu'il n'en soit ainsi à raison d'une certaine opération de l'intelligence, qui saisit, au moyen de conceptions diverses, la puissance de Dieu et son action.

C'est pourquoi s'il convient qu'il y ait en Dieu certaines actions qui ne passent dans aucun être produit, mais demeurent dans l'agent, on ne pourra affirmer qu'il a la puissance relativement à ces actions, qu'à raison d'une manière particulière de la concevoir; mais il en sera autrement dans la réalité. Les actions qui ont ce caractère sont les actes de l'intelligence et de la volonté.

La puissance de Dieu, à proprement parler, ne regarde donc aucunement ces actions, mais seulement les effets. Donc l'intelligence et la volonté de Dieu ne sont pas en lui à l'état de puissance, mais uniquement comme actions.

Il est clair encore, d'après ce que nous avons dit, qu'il n y a pas de distinction entre les actions multipliées que l'on prête à Dieu, comme de connaître, de vouloir, de créer des êtres, et autres semblables, puisque chacune d'elles est l'être même de Dieu, qui est un et parfaitement identique à lui-même. Quant à savoir comment les différentes manières de désigner une chose unique ne blessent en rien son unité, on peut l'établir très nettement à l'aide des démonstrations contenues dans le premier livre [liv.I, ch. 31]
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(1) Cette note est libellée en latin. Sur demande, nous la publierons. Bien à vous.

Des relations de Dieu avec les créatures.

XI.

On peut affirmer quelque chose de Dieu relativement aux créatures.

1º S'il est vrai que la puissance appartient à Dieu relativement à ses effets et que l'on doit la considérer comme principe, ainsi que nous l'avons observé [ch. 10]; si d'un autre côté le principe reçoit cette dénomination seulement à cause de l'objet qu'il produit, il est évident que l'on peut affirmer quelque chose de Dieu à raison du rapport qui existe entre lui et ses effets.

2° On ne saurait comprendre que l'on affirme une chose relativement à une autre, à moins que cette autre ne puisse être réciproquement affirmée par rapport à la première. Or, on affirme quelque chose des créatures par rapport à Dieu, savoir qu’elles ont reçu leur être de Dieu [Liv. I, ch. 13]. Donc on devra affirmer réciproquement quelque chose de Dieu à l'égard des créatures.

3°La ressemblance est une certaine relation. Or, Dieu, de même que tous les autres agents, produit quelque chose de semblable à lui. Donc on affirme quelque chose de lui par relation.

4° La science n'est telle que par rapport à l'objet connu par elle. Or, la science de Dieu a pour objet, non-seulement lui-même, mais encore les autres êtres. Donc on affirme quelque chose de Dieu relativement à d'autres êtres.

5° Le moteur prend ce nom à l'égard de l'objet qui est mû, et l'agent relativement à ce qu'il fait. Or, Dieu est à la fois agent et moteur sans être mû lui-même [liv. I, ch. 13 et 14]. Donc on affirme de lui certaines relations.

6° Dire qu'un être est le premier, c'est supposer une certaine relation, et il en est de même pour l'être le plus élevé. Or, nous avons démontré clans le livre précédent [ch. 13 et 14] que Dieu est le premier être et le souverain bien. Il est donc évident que l'on affirme beaucoup de choses de Dieu par relation.

Des relations de Dieu avec les créatures.

XII.

Les relations qui existent entre Dieu et les créatures
ne sont pas réellement en Dieu.

Les relations qui rattachent Dieu à ses effets ne peuvent être réellement en lui. En effet :

1° Ces relations ne peuvent être en Dieu de la même manière que les accidents dans le sujet, puisque en Dieu rien n'est accidentel [liv, I, ch. 23]. Elles ne peuvent pas être davantage la propre substance de Dieu. En effet, comme ces choses sont relatives, qui ont quant à l'être un certain rapport avec d'autres choses, ainsi que l'explique le Philosophe (1), il faudrait nécessairement dire que la substance de Dieu est ce qu'elle est par rapport à autre chose. Or, un objet dont on dit qu'il est ce qu'il est, par rapport à une autre chose, par là même dépend en quelque sorte de cette autre chose, puisqu'il ne saurait ni exister, ni être conçu sans elle. La substance de Dieu dépendra donc d'un être qui lui sera extrinsèque, et par conséquent, il n'existera pas nécessairement par lui-même, comme nous l'avons prouvé [Liv. I, ch. 15].Donc ces relations ne sont pas réellement en Dieu.

2° Nous avons prouvé [Liv. I, ch. 28] que Dieu est la mesure de tous les êtres. Il y a donc entre Dieu et les autres êtres le même rapport qui existe entre l'objet de notre science et la science dont il est la mesure; car la pensée ou son énoncé sont vrais ou faux suivant que la chose est ou n'est pas, conformément à l'explication d'Aristote (2). Or, quoique l'objet de la science ne soit désigné comme tel que par rapport à la science, la relation n'existe pourtant pas en lui, mais seulement dans la science. C'est pourquoi Aristote fait remarquer que si l'on s'appuie sur une relation pour indiquer l'objet de la science, ce n'est pas parce qu'il se rapporte lui-même à quelque chose, mais parce que quelque chose se rapporte à lui (3). Donc ces relations ne sont pas réellement en Dieu.

3° Ces relations s'attribuent à Dieu, non-seulement…
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(2); (3).  Ces notes sont libellées en latin. Sur demande, nous les publierons. Bien à vous.

Des relations de Dieu avec les créatures.

XII.

Les relations qui existent entre Dieu et les créatures
ne sont pas réellement en Dieu.

SUITE

3° Ces relations s'attribuent à Dieu, non-seulement par rapport à ce qui est en acte, mais encore par rapport aux êtres qui ne sont qu'en puissance, puisqu'ils sont compris dans sa science, et que relativement à eux il s'appelle le premier être et le souverain bien. Mais il n'existe aucune relation réelle entre l'être actuel et l'être non actuel qui existe seulement en puissance; car s'il en était autrement, il en résulterait qu'il y aurait une infinité de relations réelles dans le même sujet. Ainsi au-dessus et à la suite du nombre deux on conçoit des nombres infinis en puissance. Or, la relation qui existe entre Dieu et les êtres actuels ne diffère pas de celle qui se trouve entre lui et ce qui n'existe qu'en puissance, puisqu'il ne subit aucun changement quand il produit quelque chose. Donc il ne se rattache pas aux êtres distincts de lui, au moyen d'une relation qui se trouve réellement en lui.

4° Tout être dans lequel il survient quelque chose de nouveau éprouve nécessairement un changement essentiel ou accidentel. Or, on attribue à Dieu certaines relations nouvelles, lorsqu'on dit, par exemple, qu'il est le maître ou le régulateur de telle chose qui commence à exister; si donc cette relation que l'on affirme était réellement en Dieu, il s'ensuivrait qu'il surviendrait en lui quelque chose de nouveau et, par conséquent, qu'il subirait un changement essentiel ou accidentel, contrairement à ce que nous avons établi dans le [premier livre [ch. 13]].

Des relations de Dieu avec les créatures.

XIII.

Les relations qui établissent les rapports  entre Dieu et les créatures
ne sont pas des choses qui existent en dehors de Dieu.

Il ne serait pas exact de dire que les relations dont nous venons de parler existent extérieurement comme des choses qui sont en dehors de Dieu. En effet :

1° Dieu étant le premier de tous les êtres et le souverain bien, les relations de Dieu devront se rapporter à d'autres relations qui sont de certaines choses, et si celles-là sont aussi de certaines choses, on arrivera nécessairement à une troisième catégorie de relations; et ainsi de suite, jusqu'à l'infini. Donc les relations qui rattachent Dieu aux créatures ne sont pas de certaines choses qui aient leur existence en dehors de lui.

2° Il y a deux manières de dénommer une chose : d'abord par ce qui lui est extrinsèque; on dit, par exemple, à raison du lieu, que telle chose est dans tel endroit, et à raison du temps qu'elle existe à cette époque; ensuite, au moyen de ce qui lui est intrinsèque, comme quand on affirme qu'un objet est blanc à raison de sa blancheur. Quant à la relation qui sert à désigner un être, on ne voit pas qu'elle soit prise comme ayant une existence extérieure, mais comme étant inhérente à cet être. En effet, si l'on donne à quelqu'un le nom de père, c'est à cause de la paternité qui est en lui. Il est donc impossible que les relations qui rattachent Dieu aux autres êtres soient de certaines choses qui existent en dehors de lui.

Puis donc que nous avons démontré [ch. 12] qu'elles ne sont pas réellement en Dieu et que cependant on les lui attribue, il en faut conclure qu'on ne les lui attribue qu'à raison d'une certaine modification de l'intelligence et parce que l'on considère les créatures comme se rapportant à lui. Car notre intelligence, en voyant qu'une chose se rapporte à une autre, connaît par là même la relation qui peut exister entre cette chose et elle-même, bien que quelquefois il n'y ait pas de relation véritable.

Il est encore évident que l'on n'affirme pas ces relations en parlant de Dieu dans le même sens que ses autres attributs. En effet, tous ses autres attributs, tels que sa sagesse et sa volonté, désignent son essence, tandis qu'il en est autrement pour les relations dont nous parlons et qui ne sont que des conceptions de l'intelligence. Il ne s'ensuit pas cependant que cette conception de l'intelligence soit fausse; car en voyant que les relations des effets qui ont Dieu pour cause se terminent à lui, elle affirme quelque chose de lui par manière de relation, de même que nous saisissons d'une manière relative l'objet de l'intelligence et que nous le désignons au moyen du rapport qui existe entre la science et lui.

Des relations de Dieu avec les créatures.

XIV.

On ne fait aucun tort à la simplicité de Dieu
en lui attribuant plusieurs relations.

Il est évident, par ce qui précède, qu'on ne blesse aucunement la simplicité de Dieu en lui attribuant plusieurs relations, quoiqu'elles ne désignent pas son essence; car elles ont pour cause la manière dont l'intelligence conçoit. Rien, en effet, ne s'oppose à ce que notre intelligence, qui connaît la multitude, se mette en rapport de plusieurs manières avec ce qui est simple par essence, en sorte qu'elle considère cet être simple au moyen de relations multiples. Et plus un être approche de la simplicité, plus sa vertu est grande; il est le principe d'un nombre plus considérable d'autres êtres, et par conséquent, les rapports que l'on aperçoit en lui se multiplient davantage. Le point, par exemple, est le principe d'un plus grand nombre de figures que la ligne, et la ligne, à son tour, d'un nombre plus considérable que la superficie. On rend donc témoignage à la souveraine simplicité de Dieu en lui attribuant beaucoup de choses par manière de relation.

De la création en général.

XV.

Tout ce qui existe vient de Dieu.

Puisque nous avons prouvé que Dieu est le principe de l'existence de certains êtres [ch. 6], nous devons aller maintenant plus loin et montrer qu'il n'y a rien en dehors de lui qui ne vienne de lui. En effet:

1° Tout ce qui appartient à une chose, sans être cette chose elle-même, lui appartient en vertu d'une certaine cause; c'est ainsi qu'il convient à l'homme d'être blanc ; car l'être qui ne reconnaît aucune cause est le premier et immédiat, et par conséquent il existe nécessairement par lui-même et en tant qu'il est lui-même. Or, il est impossible qu'une seule chose convienne à deux êtres distincts et convienne à chacun d'eux en tant qu'elle est cet être même, parce que la chose que l'on attribue à un être, en tant qu'elle est cet être même, ne peut le dépasser ; par exemple, la propriété d'avoir trois angles égaux à deux angles droits appartient exclusivement au triangle, qui est avec elle en rapport de réciprocité (1).

Si donc une chose convient à deux êtres, elle ne peut convenir à chacun selon qu'elle est cet être même. Il est donc impossible d'attribuer à deux êtres une seule et même chose de telle manière qu'elle n'appartienne ni à l'un ni à l'autre en vertu de l'action d'une cause; mais il est nécessaire, ou que l'un soit la cause de l'autre, comme le feu est la cause de la chaleur qui se répand dans un corps, quoique l'on dise également de tous les deux qu'ils sont chauds; ou bien qu'un troisième être soit la cause de tous les deux, comme, par exemple, le feu est la cause de la lumière que répandent deux bougies.

— On attribue l'être à tout ce qui existe. Il est donc impossible de trouver deux êtres qui ne tiennent ni l'un ni l'autre leur existence d'une cause ; mais il est de toute nécessité que ces deux êtres existent en vertu d'une cause, ou que l'un soit la cause qui lait exister l'autre. Il est, par conséquent, nécessaire aussi que tout ce qui existe, de quelque manière que ce soit, tire son origine de l'être qui ne reconnaît aucun autre être pour cause de son existence. Or, nous avons prouvé [Liv. I, ch. 13] que Dieu est l'être qui n'a reçu son existence d'aucun autre. Donc tout ce qui existe, de quelque manière que ce soit, vient de lui.

— Si l'on prétend que l'on ne prend pas la terme d'être [ens] dans le même sens, il n'en faudra pas moins maintenir la conclusion que nous venons de tirer; car on ne l'applique pas à un grand nombre d'êtres par pure équivoque, mais par analogie, et ainsi on est obligé de les ramener tous à un seul.

2° Ce qui convient à un être à raison de sa nature, et non en vertu de l'action d'une cause…
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(1) En effet, il est indifférent de dire : Le triangle est une figure dont les trois angles sont égaux à deux angles droits ; ou bien : La figure qui a trois angles égaux à deux angles droits est un triangle. La réciproque sera toujours vraie si l'on a soin de ne faire entrer dans la définition que les attributs essentiels à la chose.

De la création en général.

XV.

Tout ce qui existe vient de Dieu.

SUITE

2° Ce qui convient à un être à raison de sa nature, et non en vertu de l'action d'une cause, ne saurait ni diminuer en lui, ni lui manquer totalement; car la soustraction ou l'addition d'une qualité essentielle à la nature d'un être détermine une nature différente. C'est ce que nous voyons dans les nombres, qui changent d'espèce à mesure que l'on ajoute ou que l'on retranche une unité. Si, au contraire, quelque chose se trouve diminue dans un être sans que sa nature ou son essence en soit altérée, il est évident que cette chose ne dépend pas simplement de la nature de cet être, mais d'une cause distincte de lui et dont l'absence produit cette diminution. La qualité qui convient moins à un être qu'à certains autres êtres ne lui appartient donc pas seulement à raison de sa nature, mais en vertu de l'action d'une cause distincte de lui. L'être à qui il convient d'attribuer au plus haut degré la raison de tel genre devra donc être la cause de tous les êtres qui appartiennent au même genre. Par exemple, l'objet dont la chaleur atteint la plus grande intensité est la cause de la chaleur qui se rencontre dans tous les autres; celui dont la lumière est la plus vive est également la cause de la clarté de tous les autres. Or, Dieu est l'être qui atteint le suprême degré [Liv. I, ch. 13]. Donc il est lui-même la cause de tout ce qui reçoit le nom d'être.

3° L'ordre des causes doit être le même que celui des effets, pour…

De la création en général.

XV.

Tout ce qui existe vient de Dieu.

SUITE

3° L'ordre des causes doit être le même que celui des effets, pour cette raison que les effets sont proportionnés à leurs causes. D'où l'on doit conclure que, si les effets propres doivent être ramenés à leurs causes propres (2), il faut également que ce qui est commun aux effets propres se rapporte à une certaine cause commune. Le soleil, par exemple, en sa qualité de cause de la génération universelle, est au-dessus des causes particulières de telle ou telle génération. De même, le roi, cause universelle du gouvernement dans ses États, domine tous les dépositaires de l'autorité, et aussi chacune des villes particulières. Or, l'existence est commune à tous les êtres. Donc il doit y avoir au-dessus de toutes les causes une certaine cause à laquelle il appartient de donner l'existence. Or, la première cause est Dieu [Liv. I, ch. 13]. Donc tout ce qui existe vient nécessairement de Dieu.

4º Ce que l'on affirme à raison de l'essence est la cause de tout ce que l'on affirme par participation…
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(2) Les effets propres sont ceux que produisent invariablement les mêmes causes, en vertu de propriétés qui leur appartiennent exclusivement. La sensation de la chaleur, par exemple, est l'effet propre du calorique, qui, à son tour, est la propre cause de la chaleur.

De la création en général.

XV.

Tout ce qui existe vient de Dieu.

SUITE

4º Ce que l'on affirme à raison de l'essence est la cause de tout ce que l'on affirme par participation. Ainsi, le feu est la cause de tous les objets ignés considérés comme tels. Or, Dieu est un être [esse] en vertu de son essence, parce qu'il est l'être même [esse], et tout autre n'est un être que par participation, parce qu'il ne peut y en avoir qu'un seul qui soit à lui-même son être [esse] [Liv. I, ch. 13, 14]. Donc Dieu est la cause de l'existence de tous les autres êtres.

5° Tout être qui peut exister et ne pas exister reconnaît une cause, parce que, considéré en lui-même, il est indifférent à ces deux états, et par conséquent, il est absolument indispensable qu'un être distinct de lui le détermine à l'un des deux. C'est pourquoi, comme il est impossible de remonter à l'infini, il faut nécessairement arriver à un être nécessaire, qui sera la cause de tous ceux qui peuvent exister ou ne pas exister. Or, ce qui est nécessaire, c'est ce qui a une cause de sa nécessité; et comme dans ce genre on ne peut pas davantage remonter jusqu'à l'infini, on trouvera un être qui existe nécessairement par lui-même. Or, il ne peut y en avoir qu'un seul, et cet être est Dieu [liv. I, ch. 13, 42]. Donc tout autre doit se rapporter à lui comme à la cause de son existence.

6° Dieu crée en tant qu'il existe actuellement…

De la création en général.

XV.

Tout ce qui existe vient de Dieu.

SUITE

6° Dieu crée en tant qu'il existe actuellement [ch. 7]. Or, il comprend dans son actualité et sa perfection toutes les perfections des êtres [Liv. I, ch. 28], et ainsi il est virtuellement toutes choses. Donc il est le créateur de toutes choses. Or, il n'aurait pas cette qualité, si quelque chose pouvait naturellement exister sans que ce fût par lui. En effet, rien ne peut exister par un autre et indépendamment d'un autre; car l'être à qui il appartient d'exister indépendamment d'un autre existe nécessairement par lui-même : ce qui ne peut venir d'un autre. Donc rien ne peut exister que par Dieu.

7° Ce qui est imparfait tire son origine d'un être parfait : tel est le sperme qui vient de l'animal. Or, Dieu est l'être absolument parfait, le plus grand des êtres et le souverain bien [Liv. I, ch. 13, 28, 41]. Donc il est la cause de l'existence de tous les êtres, puisque nous avons prouvé [Liv. I, ch. 42] qu'on ne peut accorder ces titres qu'à un seul.

L'autorité de la parole divine appuie cette vérité. Il est dit dans les Psaumes : C'est lui qui a fait le ciel et la terre, la mer, et tout ce qu'ils renferment [Ps. CXLV 6] ; dans l'Évangile de saint Jean : Tout a été fait par lui et rien n'a été fait sans lui [Joan. I, 3] ; et dans l'Épître aux Romains: Tout vient de lui, existe par lui et se trouve en lui. Gloire lui soit rendue dans tous les siècles [Rom. XI, 36] (3) !

Ainsi se trouvent réduites à néant l'erreur des anciens philosophes naturalistes qui prétendaient que certains corps n'ont aucune cause de leur existence, et l'opinion de ceux qui affirment que Dieu n'est pas cause de la substance, mais seulement du mouvement du ciel.
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(3) On lit dans la Vulgate: Quoniam ex ipso, et per ipsum, et in ipso sunt omnia: ipsi  gloria in secula.