Somme de la Foi catholique contre les Gentils.

De l’union de l’âme et du corps.

LXII.

Contre l'opinion d'Alexandre touchant l'intellect possible.

SUITE

Mais en cela il s'éloigne évidemment du sens d'Aristote. Car :

1° Aristote prouve que l'intellect possible n'a pas une nature sensible déterminée et, par conséquent, n'est pas mélangé avec un corps, par cette raison, qu'il a la faculté de recevoir toutes les formes sensibles et de les connaître (3). Or, cela ne peut s'appliquer à une simple disposition, parce qu'elle ne peut rien recevoir, mais qu'elle est plutôt susceptible d'être disposée. Donc le principe de la démonstration d'Aristote n'est pas une disposition, mais un sujet tout disposé.

2° Si ce que dit Aristote de l'intellect possible lui convient parce qu'il est une disposition, et non à raison de sa nature de sujet disposé, on pourra en dire autant de toute disposition. Or, il y a dans chaque sens une disposition particulière à recevoir actuellement les objets sensibles. Donc il faut assimiler à cet égard chacun des sens à l'intellect possible. Or, le Philosophe répugne évidemment à cette conséquence, lorsqu'il nous montre que la différence qui existe entre les sens et l'intelligence, pour la manière dont ils sont affectés, consiste en ce que l'excellence de l'objet cause une altération dans les sens et n'en produit aucune dans l'intelligence (4).

3º Aristote attribue à l'intellect possible la faculté d'être affecté par les espèces intelligibles, de les recevoir en lui, d'être en puissance relativement à elles; il le compare même à un tableau sur lequel rien n'est encore écrit (5). Or, rien de tout cela n'est vrai d'une simple disposition, mais bien du sujet disposé. Donc on est en opposition avec Aristote si l'on prétend que l'intellect possible est cette préparation elle-même.

4º L'agent est plus noble que l'être qui souffre l'action, et…
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(3) Voyez la note 2 du chap. 59. [N.D.L.R. Cette note est libellée en latin; sur demande, nous la publierons. Bien à vous.]
(4) Cette note est libellée en latin; sur demande, nous la publierons. Bien à vous.
(5)) Cette note est libellée en latin; sur demande, nous la publierons. Bien à vous. — Voyez aussi la note 12 du chap. 60.[N.D.L.R. Cette note 12 est libellée en latin; sur demande, nous la publierons. Bien à vous.]

De l’union de l’âme et du corps.

LXII.

Contre l'opinion d'Alexandre touchant l'intellect possible.

SUITE

4º L'agent est plus noble que l'être qui souffre l'action, et celui qui fait une chose l'emporte sur la chose qui est faite, de même que l'acte sur la puissance. Or, plus une chose est immatérielle et plus elle est noble. Donc l'effet ne peut être plus immatériel que sa cause. Toute vertu qui est le principe de la connaissance est, comme telle, immatérielle; c'est pourquoi le sens, qui est au dernier degré des facultés qui nous font connaître, reçoit les espèces des objets sensibles d'une manière immatérielle, ainsi que l'enseigne Aristote ( 6 ). Il est donc impossible qu'une vertu qui est le principe de la connaissance ait pour cause un mélange d'éléments. Or, l'intellect possible est pour nous la faculté de connaître la plus relevée; car le Philosophe nous dit que c'est par lui que l'âme connaît et comprend  ( 7 ). Donc l'intellect possible n'est pas l'effet du mélange des éléments.

5° Lorsque le principe d'une opération se trouve dans certaines causes, cette opération ne peut dépasser ces causes, puisque la cause seconde n'agit qu'en vertu de la première. Or, l'opération de l'âme nutritive dépasse la vertu des qualités élémentaires; car Aristote prouve que le feu n'est pas la cause de l'accroissement, mais en quelque sorte une cause concomitante, et la cause principale est l'âme, pour laquelle la chaleur est comme l'instrument aux mains de l'ouvrier ( 8 ). Donc l'âme végétative et beaucoup moins encore les sens et l'intellect possible ne peuvent être produits par le mélange des éléments.

6° Connaître est une opération à laquelle aucun organe corporel ne peut participer….
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( 6 ) Voyez la note 19 du chap. 60. [N.D.L.R. Cette note 19 est libellée en latin; sur demande, nous la publierons. Bien à vous.]

( 7 ) Voyez la note 5 du chap. précédent. [N.D.L.R. Cette note 5  est libellée en latin; sur demande, nous la publierons. Bien à vous.]

( 8 ). Cette note est libellée en latin; sur demande, nous la publierons. Bien à vous.

De l’union de l’âme et du corps.

LXII.

Contre l'opinion d'Alexandre touchant l'intellect possible.

SUITE

6° Connaître est une opération à laquelle aucun organe corporel ne peut participer. Or, cette opération appartient à l'âme ou même à l'homme, car nous disons que l'âme  connaît ou bien que l'homme connaît par l'âme. Donc il doit y avoir dans l'homme un principe indépendant du corps qui soit le principe de cette opération. Or, une disposition qui est la conséquence du mélange des éléments dépend évidemment du corps. Donc cette disposition n'est pas un principe de même nature que l'intellect possible, puisqu'Aristote nous dit que c'est par l'intellect possible que l'âme raisonne et connaît (9). Donc l'intellect possible n'est pas une disposition.

Si l'on répond que le principe de cette opération qui se fait en nous est l'espèce intelligible que l'intelligence rend actuelle en devenant active, on ne lève pas pour cela la difficulté ; car puisque l'homme, après avoir été intelligent en puissance, devient actuellement intelligent, il doit connaître non-seulement par l'espèce intelligible qui le rend actuellement intelligent, mais encore au moyen d'une puissance intellectuelle qui est le principe de l'opération dont nous parlons, ainsi que cela a lieu pour les sens. Or, cette puissance, Aristote l'appelle l'intellect possible. Donc l'intellect possible est indépendant du corps.

D'ailleurs, une espèce ne devient actuellement intelligible qu'autant qu'elle est complètement abstraite de toute existence matérielle. Or, rien de semblable ne peut se réaliser, tandis qu'elle réside dans une puissance matérielle qui a pour causes des principes matériels, ou bien qui est elle-même l'acte d'un organe matériel. Il faut donc nécessairement admettre qu'il y a en nous une puissance intellectuelle immatérielle qui est l'intellect possible.

7° Aristote met l'intellect possible au nombre des parties de 1'âme…
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(9) Voyez la note 5 du chap. précédent.[N.D.L.R. Cette note 5  est libellée en latin; sur demande, nous la publierons. Bien à vous.]

De l’union de l’âme et du corps.

LXII.

Contre l'opinion d'Alexandre touchant l'intellect possible.

SUITE

7° Aristote met l'intellect possible au nombre des parties de 1'âme (10). Or, l'âme n'est pas une disposition, mais un acte; car une disposition n'est autre chose que l'ordre qui existe entre la puissance et l'acte. Cependant cet acte a pour conséquence une disposition à un acte ultérieur; par exemple, ce qui est actuellement diaphane est par cela même coordonné de manière à recevoir actuellement la lumière. Donc l'intellect possible n'est pas la disposition elle-même, mais un acte,

8° L'homme est d'une espèce particulière, et entre dans la nature humaine à raison de la partie de l'âme qui lui est propre, c'est-à-dire de l'intellect possible. Or, ni l'espèce ni la nature d'une chose ne peuvent se déterminer par ce qui n'existe qu'en puissance, mais par ce qui a une existence actuelle. Donc une disposition étant simplement l'ordre qui rattache la puissance à l'acte, il répugne de ne voir dans l'intellect possible qu'une certaine disposition inhérente à la nature humaine.
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(10) Voyez la note 2 du chap. 59. [N.D.L.R. Cette note 2  est libellée en latin; sur demande, nous la publierons. Bien à vous.]

De l’union de l’âme et du corps.

LXIII.

L'âme n'est pas le tempérament, comme le veut Galien.

A l'opinion d'Alexandre touchant l'intellect possible se rattache celle du médecin Galien (1) sur l'âme; car il croit que l'âme est le tempérament. Il conçut cette pensée en observant que la différence des tempéraments détermine en nous des passions diverses que l'on attribue à l'âme. Par exemple, ceux qui ont un tempérament bilieux s'irritent facilement, et les hypocondriaques [mélancoliques] sont enclins à la tristesse. On peut combattre cette opinion par les mêmes raisons que nous avons opposées à celle d'Alexandre, et par d'autres plus spéciales.

En effet :

1° Nous avons prouvé [ch. 62] que l'opération de l'âme végétative et la connaissance qui nous arrive par les sens dépassent la vertu des qualités actives et passives. Il en est de même, à plus forte raison, de l'intelligence. Or, le tempérament a sa cause dans les qualités actives et passives. Donc le tempérament ne peut être le principe des opérations de l'âme, et conséquemment l'âme ne peut être la même chose que le tempérament.

2° Le tempérament étant le résultat de qualités contraires, et, pour ainsi dire, la moyenne de ces qualités, il ne peut être une forme substantielle; car la substance n'admet aucun principe contraire, et elle n'est susceptible ni de plus ni de moins. Or, l'âme est une forme substantielle et non accidentelle; autrement rien n'appartiendrait par elle à tel genre ou à telle espèce. Donc l'âme n'est pas le tempérament.

3° Le tempérament n'imprime au corps de l'animal aucun mouvement local; car, s'il en était ainsi, il céderait au mouvement qui lui serait donné par le tempérament dominant, et, par conséquent, il suivrait toujours la même direction [par exemple] de haut en bas. Or, l'âme meut l'animal en tout sens. Donc elle n'est pas le tempérament.

4° L'âme gouverne le corps et résiste aux passions qui ont leur source dans le tempérament; car plusieurs sont, à raison de leur tempérament, plus enclins que d'autres à la concupiscence ou à la colère, et cependant ceux qui le sont davantage parviennent à les surmonter, parce qu'ils ont un frein qui les retient, ainsi que nous le voyons par ceux qui gardent la chasteté. Donc l'âme n'est pas le tempérament.

L'erreur de Galien paraît provenir de ce qu'il n'a pas fait attention que l'on place les passions dans le tempérament sous un rapport, et dans l'âme sous un autre rapport. En effet, on les attribue au tempérament comme au principe de la disposition qui existe, et en envisageant seulement leur côté matériel, comme, par exemple, la chaleur du sang, et d'autres qualités semblables. Mais quand il s'agit de l'âme, on la considère comme la cause principale, et l'on s'arrête à ce qu'il y a de formel dans ces passions, tel qu'est le désir de la vengeance pour la colère.
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(1) Galien (Claudius Galenus), célèbre médecin, qui vécut sous Antonin, Marc-Aurèle et quelques autres empereurs, naquit à Pergame, vers l'an 131 de Jésus-Christ, et mourut vers l'an 210. Il cultiva les belles-lettres, les mathématiques, la philosophie et surtout la médecine, à laquelle il s'attacha de préférence et qui lui lit une réputation méritée. Il étudia spécialement l'anatomie et commença le premier à faire des dissections. C'est lui qui, après avoir expliqué à ses disciples la structure du corps humain, s'écria : « J'ai chanté le plus bel hymne à l'auteur de la nature. »  

De l’union de l’âme et du corps.

LXIV.

L'âme n'est pas une harmonie.

Une autre opinion assez semblable à la précédente, c'est celle qui voit dans l'âme une harmonie. Ses auteurs n'entendent pas par là l'harmonie des sons, mais celle que produit l'union des principes contraires dont les corps animés sont composés. Aristote, dans le premier livre De l'Ame, paraît l'attribuer à Empédocle; mais saint Grégoire de Nysse en fait honneur à Dinarque (1). Nous avons à lui opposer les mêmes arguments qui détruisent la dernière, et d'autres encore qui lui conviennent plus particulièrement. En effet :

1° Il y a dans tout corps, qui résulte d'un mélange, une harmonie et un tempérament. Or, l'harmonie, de même que le tempérament, est incapable de mouvoir et de diriger le corps, ou bien de résister aux passions; car elle peut être plus ou moins prononcée, comme le tempérament. Ce qui prouve que l'âme n'est pas plus une harmonie qu'un tempérament.

2° A raison de sa nature, l'harmonie doit se trouver plutôt entre les qualités corporelles qu'entre celles de l'âme; car la santé est en quelque sorte l'harmonie des humeurs; la force est celle des nerfs et des os; la beauté, celle des membres et des couleurs. Or, nous ne voyons pas quels éléments s'harmonisent dans le sentiment, l'intelligence et les autres facultés de l'âme. Donc l'âme n'est pas une harmonie.

3° Sous le nom d'harmonie, on peut entendre deux choses: la composition elle-même, et la raison de cette composition. Or, l'âme n'est pas une composition; car il faudrait pour cela que chacune de ses parties fût la composition de certaines parties du corps, et c'est ce que l'on ne prétendra pas. Elle n'est pas davantage la raison de la composition; car comme toutes les parties du corps sont composées suivant des raisons ou proportions différentes, elles auraient chacune une âme particulière. Les os, la chair, les nerfs, auraient des âmes diverses, puisqu'ils sont composés d'après des proportions diverses ; ce qui est évidemment absurde. Donc l'âme n'est pas une harmonie.
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(1). Cette note 1 est libellée en latin; sur demande, nous la publierons. Bien à vous. — Aristote continue cette démonstration dans le reste du chapitre, et apporte les mêmes raisons qui sont données par saint Thomas.

Il y eut un Dinarque, orateur grec, disciple de Théophraste, qui fut l'ennemi déclaré de Démosthènes et l'accusa de s'être laissé corrompre par l'or d'Harpalus ; une pareille accusation dirigée contre lui le força de quitter Athènes, où il revint vers l'an 340 avant Jésus-Christ.

De l’union de l’âme et du corps.

LXV.

L'âme n'est pas un corps.

Certains philosophes, s'avançant plus loin encore dans la voie de l'erreur, enseignèrent que l'âme est un corps. Quoiqu'il y ait quelques différences entre leurs opinions respectives, il nous suffira de les réfuter toutes en commun.

1° Les êtres vivants étant des choses naturelles, ils sont composés d'une matière et d'une forme. Ils se composent d'un corps et d'une âme, et c'est cette dernière qui en fait des êtres actuellement vivants. L'un de ces deux éléments doit donc être la forme, et l'autre la matière. Or, le corps ne peut être la forme; car il n'est pas reçu dans un autre comme dans sa matière et son sujet. Donc l'âme sera la forme. Donc elle n'est pas un corps, puisque nul corps n'est une forme.

2º La présence simultanée de deux corps dans le même lieu est impossible. Or, l'âme n'existe pas séparément du corps, tandis que ce dernier a la vie. Donc l'âme n'est pas un corps.

3° Tout corps est divisible. Or, il faut, pour tout ce qui est divisible, un principe qui unisse ses parties et maintienne cette union. Si donc l'âme est un corps, il y aura quelque chose distinct d'elle qui la conservera, et ce devra être de préférence une âme, puisque l'expérience nous prouve que le corps tombe en dissolution lorsque l'âme s'est retirée. Si ce qui la conserve est encore divisible, il faudra nécessairement que l’on arrive à un principe indivisible et incorporel, c'est-à-dire à une âme, ou bien que l'on remonte jusqu'à l'infini; ce qui ne peut se faire. Donc l'âme n'est pas un corps.

4° Ainsi que nous l'avons prouvé [ch. 49] et qu'Aristote le démontre (1), deux choses entrent dans la composition de l'être qui se meut lui-même : un moteur exempt de mouvement et le mobile. Or, l'animal se meut lui-même ; son moteur, c'est son âme, et le mobile est le corps. Donc l'âme est un moteur exempt de mouvement. Or, aucun corps n'imprime le mouvement sans être mû lui-même [liv. I, ch.13]. Donc l'âme n'est pas un corps.

5° Connaître est une action dont le corps est incapable ; c'est ce que nous avons établi [ch. 62]. Or, tel est l’acte de l'âme. Donc l'âme, au moins dans sa partie intellectuelle, n'est pas un corps.

Il est facile de renverser les arguments auxquels on a eu recours pour prouver que l'âme est un corps.

Voici les raisons que donnent les partisans de cette opinion. 1° Le fils ressemble à son père, même dans ce qui est accidentel à l'âme, quoique sa génération soit l'effet d'une action corporelle. 2° L'âme souffre avec le corps. 3° Elle se sépare du corps, et il ne peut y avoir de séparation qu'entre les corps qui sont en contact.

Nous avons déjà observé [ch. 63] que le tempérament est en quelque manière la cause des passions de l'âme, parce qu'il la met dans une certaine disposition. D'un autre côté, si l'âme souffre avec le corps, ce n'est que par accident; car, puisqu'elle est la forme du corps, elle se meut accidentellement, lorsque le corps est en mouvement. De plus, lorsqu'elle se trouve séparée du corps, ce n'est pas comme l'objet qui touche de celui qui est touché, mais comme la forme se sépare de la matière, quoiqu'une substance incorporelle puisse en un sens toucher un corps, ainsi que nous l'avons montré [ch. 56].

Plusieurs ont été portés à adopter ce sentiment, parce qu'ils ont pensé que rien n'existe que ce qui est corporel; et ceux-là ne surent pas s'élever au-dessus de l'imagination, qui ne s'exerce que sur les corps.

Cette opinion se trouve exprimée dans ce passage où l'Écriture parle des insensés qui disent que l'âme est une vapeur et un souffle dans nos narines, et la parole une étincelle qui remue notre cœur (2).
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(1). Cette note 1 est libellée en latin; sur demande, nous la publierons. Bien à vous. — Voyez aussi la note 2 du ch. 49. Cette note 2 est libellée en latin; sur demande, nous la publierons. Bien à vous.

(2) Voici avec plus d'étendue le texte de la Vulgate : « Texte LATIN et GREC — [N.D.L.R.  Ce texte, sur demande, nous le publierons. Bien à vous.]

De l’union de l’âme et du corps.

LXVI.

Réfutation de ceux qui font une même chose de l'intelligence et du sentiment.

Quelques philosophes anciens (1) ont imaginé un système qui se rapproche assez de ceux que nous venons de combattre. Selon eux, il n'y a aucune différence entre l'intelligence et le sentiment (2); ce qui est inadmissible. En effet :

1° Tous les animaux sont doués de sentiment, et ceux qui sont distincts de l'homme sont dépourvus d'intelligence. Ce qui le prouve, c'est que leurs opérations, toujours les mêmes, ne sont jamais opposées, comme celles des êtres intelligents; mais ils se laissent mouvoir conformément aux lois de leur nature. D'où il suit que chaque espèce a des opérations déterminées et uniformes. Par exemple, toutes les hirondelles construisent leur nid de la même manière. Donc l'intelligence et le sentiment ne sont pas une même chose.

2° L'individu seul peut être connu par les sens ; car toute puissance sensitive connaît au moyen des espèces individuelles, puisqu'elle reçoit les espèces des choses clans les organes corporels. Or, l'intelligence a la faculté de connaître l'universel: c'est une vérité d'expérience. Donc il y a une différence entre l'intelligence et le sentiment.

3° La connaissance acquise par le sentiment ne va pas au-delà des objets corporels. Cela est évident, parce que les qualités sensibles, qui sont les objets propres des sens, n'ont pas d'autres sujets que les corps, et le sentiment ne connaît, rien sans elles. Or, l'intelligence connaît ce qui est incorporel, comme la sagesse, la vérité et les relations des choses. Donc il n'y a pas identité entre l'intelligence et le sentiment.

4° Aucun sens n'a la conscience de lui-même et de son opération. Ainsi la vue ne se voit pas elle-même et ne voit pas qu'elle voit; mais cette connaissance appartient à une puissance plus élevée, comme Aristote le démontre. Or, l'intelligence se connaît elle-même et sait qu'elle connaît. Donc l'intelligence n'est pas le sentiment.

5° L'excellence de l'objet sensible produit une altération dans le sens qui en est affecté, tandis que l'excellence de l'objet intelligible n'en cause aucune dans l'intelligence, et que même celui qui parvient à saisir les êtres les plus relevés possède ensuite une connaissance plus parfaite des êtres inférieurs. Donc la puissance sensitive et la puissance intellectuelle sont deux puissances distinctes (3).
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(1).Cette note est libellée en latin; sur demande, nous la publierons. Bien à vous.
(2) Saint Thomas, indique ici sous le nom de sentiment, la faculté de sentir ou d'éprouver les sensations dont les sens sont les organes.
(3) Voyez la note 4 du chap. 62. — [N.D.L.R.  Cette note 4 est libellée en latin; sur demande, nous la publierons. Bien à vous.]

De l’union de l’âme et du corps.

LXVII.

Réponse à ceux qui prétendent que l'intellect possible est l'imagination.

Plusieurs auteurs ont émis une opinion qui a quelque affinité avec la précédente (1); car ils prétendent que l'intellect possible n'est autre chose que l'imagination. Ils sont manifestement dans l'erreur. Car :

1° Les animaux distincts de l'homme ont une imagination, et ils nous en donnent une preuve lorsqu'ils prennent la fuite ou se mettent à la poursuite des objets sensibles qui s'éloignent d'eux; ce qui n'aurait pas lieu s'ils ne continuaient pas de saisir par l'imagination ces objets. Or, ils sont complètement privés d'intelligence, puisqu'on ne remarque en eux aucune des opérations propres à cette faculté. Donc l'intelligence et l'imagination ne sont pas une même chose.

2° L'imagination n'a pas d'autres objets que les êtres corporels et individuels, puisque la formation de l'image n'est qu'un mouvement actuellement produit par la sensation, comme Aristote le remarque (2). Or, l'intelligence connaît l'universel et ce qui est incorporel. Donc l'intellect possible n'est pas l'imagination.

3° Le moteur et le mobile ne peuvent se confondre en un seul. Or, le Philosophe enseigne que le mouvement de l'intellect possible a pour cause les images, de même que la sensation vient des objets sensibles (3). Donc il répugne que l'intellect possible et l'imagination soient une même chose.

4° Aristote prouve au troisième livre De l'Ame que l'intelligence n'est pas l'acte d'une certaine partie du corps (4). Or, l'imagination a dans le corps un organe déterminé. Donc l'imagination et l'intellect possible ne sont pas une faculté unique.

C'est pourquoi il est dit dans les livres saints : Dieu nous a faits plus éclairés que les brutes qui sont sur la terre et plus instruits que les oiseaux du ciel  (Job, XXXV, 11). Ce passage nous donne à entendre que l'homme est doué d'une certaine faculté de connaître supérieure au sentiment et à l'imagination, qui sont communs à tous les animaux.
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(1) Averrhoès attribue cette opinion à Abu-Bekr, qui fut le beau-père et le successeur de Mahomet. Omar se déclara pour lui et le fît reconnaître pour calife ou vicaire du Prophète. Peu de temps après avoir remporté une victoire sur l'armée de l'empereur Héraclius, il mourut et fut. enseveli à Médine, l'an 634. — Au témoignage de saint Thomas (II Sent. d. 17, q. 2, a. 1), cette opinion fut aussi partagée par le philosophe Avempace.
(2) et (4) . Ces notes sont libellées en latin; sur demande, nous les publierons. Bien à vous.
(3). Voyez aussi la note 12 du chap. 60. [N.D.L.R. Cette note 12 est libellée en latin; sur demande, nous la publierons. Bien à vous.]

De l’union de l’âme et du corps.

LXVIII.

Comment une substance intellectuelle peut être la forme d’un corps.

Toutes les raisons que nous ayons apportées jusqu'ici nous autorisent à conclure qu'une substance intellectuelle peut être unie à un corps comme sa forme.

En effet, si la substance intellectuelle n'est pas unie au corps seulement en qualité de moteur, comme le veut Platon [ch. 57]; s'il est vrai que leur union n'a pas pour unique cause les images, ainsi que le prétend Averrhoès [ch. 60], mais que cette substance est une forme; d'autre part, si l'intelligence, au moyen de laquelle l'homme connaît, n'est pas une simple disposition de la nature humaine, selon que l’imagine Alexandre [ch. 62]; ni le tempérament, comme le croit Galien [ch. 63], ni une harmonie, conformément à l'opinion d'Empédocle [ch. 64], ni enfin, ainsi qu'il a plu aux anciens de le dire, un corps, ou le sentiment, ou l'imagination [ch.65, 66 et 67], il faut nécessairement admettre que l'âme humaine est une substance intellectuelle, qui est unie au corps comme sa forme. Nous pouvons le démontrer de cette manière :

Deux conditions doivent se réaliser pour qu'une chose devienne la forme substantielle d'une autre…

De l’union de l’âme et du corps.

LXVIII.

Comment une substance intellectuelle peut être la forme d’un corps.

SUITE

Deux conditions doivent se réaliser pour qu'une chose devienne la forme substantielle d'une autre.

La première, c'est que la forme soit pour son sujet le principe d'une existence substantielle. Il s'agit ici, non du principe effectif, mais du principe formel en vertu duquel une chose est un être et en reçoit la dénomination.

Cette première condition a pour conséquence la seconde, savoir que la forme et la matière doivent se réunir dans un être [ou existence] unique; ce qui ne peut avoir lieu pour le principe effectif et la chose à laquelle il donne l'existence. C'est à raison de cet être  que subsiste la substance composée, qui est une quant à l'être, quoiqu'elle soit le résultat d'une matière et d'une forme.

Quoique la substance intellectuelle soit subsistante [ch. 56], cela ne l'empêche pas d'être le principe formel de l'existence de la matière, comme lui communiquant son être ; car il ne répugne en aucune façon qu'une même chose soit l'être  dans lequel le composé subsiste, et aussi la forme elle-même, parce que le composé n'est tel qu'en vertu de la forme et qu'ils ne peuvent subsister séparément l'un de l'autre.

On peut nous objecter qu'une substance intellectuelle ne saurait communiquer son être  à une matière corporelle, de telle sorte qu'il n'y ait pour toutes les deux qu'un seul être; car le mode d'existence varie avec le genre, et l'être le plus noble appartient à la substance la plus relevée.

Cela serait vrai s'il y avait identité quant au mode entre l'être de la matière et celui de la substance intellectuelle. Mais il n'en est pas ainsi; car l'être de la matière corporelle est comme celui d'un sujet qui reçoit quelque chose et se trouve élevé jusqu'à une autre substance qui l'emporte sur lui en noblesse, tandis qu'en le prenant dans la substance intellectuelle, il faut considérer cette dernière comme un principe à qui cet être convient à raison de sa propre nature. Donc rien ne s'oppose à ce qu'une substance intellectuelle, qui est l'âme humaine, soit la forme du corps humain.

Ceci nous conduit à considérer la manière admirable dont les êtres…

De l’union de l’âme et du corps.

LXVIII.

Comment une substance intellectuelle peut être la forme d’un corps,

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Ceci nous conduit à considérer la manière admirable dont les êtres s'enchaînent. Nous voyons, en effet, que toujours le dernier de ceux qui appartiennent à un genre plus élevé touche au premier du genre inférieur. Par exemple, la vie de certains animaux qui sont placés au degré le plus bas dans leur genre ne l'emporte que de très peu sur la vie des plantes. Tels sont les polypes (1), qui restent immobiles, n'ont d'autre sens que le toucher et demeurent, comme les plantes, attachés à la terre. C'est ce qui fait dire à saint Denys que « la divine sagesse unit ensemble les derniers des êtres supérieurs et les premiers des êtres inférieurs » (2).

Nous avons donc, dans le genre des corps, le corps humain, composé d'éléments entre lesquels il y a une affinité qui touche à l'être le moins noble du genre précédent, c'est-à-dire à l'âme humaine, laquelle tient le dernier degré dans le genre des substances intellectuelles, ainsi que le prouve la manière dont elle connaît. C'est pour cette raison qu'on dit que l'âme est, en quelque sorte, l'horizon et la limite qui sépare les êtres corporels et incorporels, parce qu'étant une substance incorporelle, elle est cependant la forme d'un corps.

L'unité qui résulte de l'union d'une substance intellectuelle et d'une matière corporelle n'est pas moins parfaite que celle de la forme du feu et de sa matière. Elle est même plus complète, parce que plus la forme l'emporte sur la matière, et plus l'être que produit leur union est parfaitement un.

Quoique la forme et la matière aient un même…
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(1)  Quoique le mot ostrea, pris dans son acception ordinaire, signifie  généralement tons les poissons à coquillage, nous le traduisons ici par polypes, à cause de cette phrase : quœ terræ in modum plantarum affiguntur, qui ne parait s'appliquer qu'à ces derniers.

(2) Si l'on remonte graduellement des effets les plus vils à la première de toutes les causes, on remarque qu'il n'y a jamais de transition brusque d'un genre à l'autre. Toute substance est esprit ou matière, simple, organique ou non organisée.

Dieu est la première et la plus élevée de toutes les intelligences; il vit de sa vie propre. Après lui viennent de purs esprits qui lui sont inférieurs. La vie qu'ils ont reçue est tout intellectuelle; mais ils la possèdent par participation et à des degrés divers, qui correspondent à la place qu'ils occupent dans la hiérarchie céleste.

L'âme humaine vient au dernier degré des intelligences; elle est unie à un corps uniquement composé de matière, et cette union constitue l'essence de l'homme.

Les autres animaux paraissent aussi avoir des âmes; mois elles sont purement sensitives: chez eux l'intelligence est remplacée par l'instinct. Un reste de vie se remarque dans les plantes; mais ce n'est qu'une vie végétative, et le polype, et généralement tous les zoophytes, qui par leur nature tiennent en même temps de l'animal et de la plante, sont placés sur les confins des deux règnes comme le trait d'union qui rattache ces deux genres, de même que l'homme est le trait d'union de l'esprit et de la matière, et le singe, en qui l'instinct est le plus développé, celui de l'animal raisonnable et de l'animal sans raison.

Certaines plantes marines semblent tenir le milieu entre les végétaux et les corps inorganiques. Parmi ces derniers, les uns ont une sorte d'activité, comme tous les dissolvants, et les autres sont complètement inertes, c'est-à-dire privés de l'apparence même de la vie. — Si l'on voulait pousser plus loin cet examen, on verrait que ces transitions souvent peu sensibles entre les divers genres se retrouvent également entre les espèces qui les divisent.

[N.D.L.R. Le paragraphe suivant, de saint Denys, est libellé en latin; sur demande, nous le publierons. Bien à vous.] (S. Dionys. De div.. nom. c. 7)].

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Comment une substance intellectuelle peut être la forme d’un corps.

SUITE

Quoique la forme et la matière aient un même être, il ne s'ensuit pas nécessairement que la matière doit toujours égaler l'être de la forme; et même plus la forme est noble, et plus elle dépasse la matière à raison de son être. Cela est évident pour quiconque examine avec attention les opérations qui ont les formes pour principes; car c'est par ces opérations que nous découvrons la nature de ces dernières.  

Tout être, en effet, opère parce qu'il existe; d'où il suit que la forme, dont l'opération n'est plus en rapport avec la condition de la matière, s'élève elle-même au-dessus de la matière par la noblesse de son ]être.

C'est pour cela que certaines formes infinies ne sont capables que des opérations auxquelles s'étendent les qualités qui sont simplement des dispositions de la matière. Du nombre de ces qualités sont : le chaud et le froid, l'humidité et la sécheresse, la raréfaction et la densité, la pesanteur et la légèreté, et d'autres semblables, comme les formes des éléments. C'est pourquoi ces formes sont purement matérielles et entièrement confondues avec la matière.

Au-dessus de ces formes viennent celles des corps mixtes. Quoique celles-ci ne soient pas [par elles-mêmes] dans les conditions requises pour produire certains effets que les qualités précédentes sont hors d'état de réaliser, elles parviennent cependant quelquefois à le faire avec le secours d'une vertu corporelle plus élevée, dont le principe est dans les corps célestes, à raison de leur espèce. C'est ainsi que l'aimant attire le fer.

Ces dernières se trouvent dépassées à leur tour par certaines formes dont les opérations comprennent des effets qui excèdent la vertu des qualités dont nous avons parlé, quoique ces qualités organiques servent à rendre plus faciles leurs opérations. Telles sont les âmes des plantes, qui ont quelque ressemblance, non-seulement avec les vertus des corps célestes, en ce qu'elles sont supérieures aux qualités actives et passives, mais encore aux moteurs des corps célestes eux-mêmes, en ce qu'elles sont les principes du mouvement pour des êtres vivants qui se meuvent eux-mêmes.

Il y a encore au-dessus de ces formes d'autres formes qui ressemblent aux substances supérieures…

De l’union de l’âme et du corps.

LXVIII.

Comment une substance intellectuelle peut être la forme d’un corps.

SUITE

Il y a encore au-dessus de ces formes d'autres formes qui ressemblent aux substances supérieures, non-seulement parce qu'elles donnent le mouvement, mais sous un certain rapport, parce qu'elles connaissent. Il en résulte qu'elles sont capables d'opérations pour lesquelles les qualités organiques ne leur sont d'aucun secours, puisque les opérations de ce genre ne se produisent complètement qu'au moyen d'un organe corporel. Les formes qui ont ce caractère sont les âmes des animaux sans raison. En effet, sentir et imaginer sont des opérations dont la perfection n'est pas le résultat direct de réchauffement et du refroidissement, quoique ces deux choses soient nécessaires pour mettre l'organe clans la disposition où il doit être.

Enfin il existe une forme qui domine toutes celles que nous avons énumérées, et qui est semblable aux substances supérieures, même quant au genre de connaissance, qui est celui qui appartient en propre à l'intelligence. Celle-là est capable d'une opération qui se complète sans le concours d'aucun organe corporel. Cette forme est l'âme intellectuelle; car la connaissance qui est dans l'intelligence est indépendante de tout organe corporel.

La conséquence qui découle de ceci, c'est que le principe en vertu duquel l'homme connaît, principe qui est l'âme intelligente et dont la condition est supérieure à celle de la matière corporelle, ne peut être circonscrit par la matière ou confondu avec elle, ainsi que cela a lieu pour les autres formes matérielles. Nous en avons une preuve dans son opération intellectuelle, à laquelle la matière corporelle ne participe aucunement. Cependant, comme l'âme humaine a besoin pour connaître actuellement de certaines puissances, comme l'imagination et le sentiment, qui opèrent au moyen des organes du corps, nous voyons par là même qu'elle est unie naturellement au corps pour compléter l'espèce humaine.

De l’union de l’âme et du corps.

LXIX.

Réponse aux arguments par lesquels on veut établir qu'une substance
intellectuelle ne peut être unie à un corps comme sa forme.

Après avoir ainsi envisagé la question, il nous sera facile de donner une solution aux difficultés que nous avons vu soulever plus haut [ch. 56] contre l'union dont il s'agit. En effet :

1 ° Le premier argument suppose vrai ce qui est faux. Le corps et l'âme ne sont pas deux substances qui ont une existence actuelle; mais il résulte de leur union une substance actuellement existante. Car le corps humain n'est pas actuellement le même lorsque l'âme est présente et lorsqu'elle est absente; mais c'est l'âme qui lui donne son actualité.

2° On objecte en second lieu que la forme et la matière sont comprises dans le même genre. Cela n'est pas vrai en ce sens que chacune est une espèce d'un même genre, mais en ce qu'elles sont les principes d'une même espèce. Ainsi donc une substance intellectuelle et un corps qui, s'ils existaient séparément, formeraient des espèces appartenant à divers genres, une fois réunis, sont dans le même genre comme ses principes.

3° De ce que l'être de la substance intellectuelle se trouve dans la matière, on ne doit pas en conclure, comme on le fait dans le troisième argument, que cette substance est une forme matérielle ; car elle n'est pas dans la matière comme si elle était confondue avec cette dernière ou complètement circonscrite par elle, mais elle s'y trouve d'une autre manière, ainsi que nous l'avons dit [ch. 68].

4° En disant qu'une substance intellectuelle est unie à un corps comme sa forme, nous ne sommes pas…

De l’union de l’âme et du corps.

LXIX.

Réponse aux arguments par lesquels on veut établir qu'une substance
intellectuelle ne peut être unie à un corps comme sa forme.

SUITE

4° En disant qu'une substance intellectuelle est unie à un corps comme sa forme, nous ne sommes pas en contradiction avec les philosophes qui enseignent que l'intelligence est distincte du corps (1).  C'est la quatrième raison de nos adversaires.

Il y a, en effet, deux choses à considérer dans l'âme: son essence et sa puissance. Par son essence, elle donne l'être à tel corps et, à raison de sa puissance, elle réalise les opérations qui lui sont propres. Si donc l'opération de l'âme se complète au moyen d'un organe corporel, la puissance de l'âme, qui est le principe de cette opération, sera l'acte de la partie du corps par laquelle son opération se complète. C'est ainsi que la vue est l'acte de l'œil. Si, au contraire, son opération se complète sans le secours d'un organe corporel, sa puissance ne sera pas l'acte d'un corps. C'est précisément ce qui nous fait affirmer que l'intelligence est séparée. Mais nous ne l'entendons pas en ce sens que la substance de l'âme, dont l'intelligence est la puissance, ou que l'âme intelligente soit l'acte du corps et comme la forme qui donne l'être à tel corps.

5° Si l'âme est, à raison de sa substance, la forme du corps, il ne s'ensuit pas rigoureusement, comme on voudrait le prouver en cinquième lieu, que toutes ses opérations se font par le moyen du corps, ni conséquemment que toute vertu de l’âme est l'acte d'un corps.

Nous avons prouvé [ch. 68] que l'âme n'est pas une forme telle qu'elle soit complètement confondue avec la matière, mais que de toutes les formes c'est celle qui s'élève le plus au-dessus de la matière. D'où il résulte qu'elle peut réaliser ses opérations sans le secours du corps, c'est-à-dire qu'elle ne dépend pas plus du corps, lorsqu'elle opère, qu'elle n'en dépend pour exister.

Il est évident, par cela même, que toutes les raisons apportées par Averrhoès…
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(1) Voyez la note 2 du ch. 59. [N.D.L.R. Cette note 2 est libellée en latin; sur demande, nous la publierons. Bien à vous.]

De l’union de l’âme et du corps.

LXIX.

Réponse aux arguments par lesquels on veut établir qu'une substance
intellectuelle ne peut être unie à un corps comme sa forme.

SUITE

Il est évident, par cela même, que toutes les raisons apportées par Averrhoès, pour défendre son opinion, sont loin de prouver qu'aucune substance intellectuelle n'est unie à un corps comme sa forme.

En effet :

1° Ce que dit Aristote de l'intellect possible, qu'il est impassible, exempt de tout mélange et séparé (2), ne nous oblige point à convenir qu'il n'est pas de substance intellectuelle qui soit unie à un corps comme la forme qui lui donne l'être. Sa proposition est vraie, lors même que l'on affirme que la puissance de connaître, que le Philosophe appelle faculté de considérer (3), n'est pas l'acte d'un certain organe qui lui sert de moyen pour son opération. C'est ce qui ressort de sa démonstration; car pour prouver que l'intellect possible est exempt de mélange ou séparé, il s'appuie sur la nature de l'opération intellectuelle. Or, l'opération dépend de la puissance comme de son principe.

2° Il est donc évident maintenant que la démonstration d'Aristote ne nous amène pas à conclure qu'aucune substance douée de la faculté de connaître n'est unie à un corps en qualité de forme. Car si nous affirmons que la substance de l'âme est ainsi unie au corps, sous le rapport de l'être, et que l'intelligence n'est l'acte d'aucun organe, il ne s'ensuit pas que l'intelligence a une certaine nature déterminée [il s'agit ici des natures des objets sensibles], puisque nous ne la considérons pas comme une harmonie ou la raison [constitutive] de tel organe, ainsi que le sentiment qui, selon le Philosophe, est en quelque sorte la raison de l'organe (4); car l'intelligence n'a pas d'opération qui lui soit commune avec le corps.

3° Quand Aristote nous dit que l'intellect est sans mélange ou séparé, il ne refuse pas de reconnaître en lui une partie ou une puissance de l'âme, qui est la forme de tout le corps. Nous en avons une preuve dans cette objection qu'il adresse à ceux qui prétendent que les diverses parties de l'âme résident dans les diverses parties du corps :

« Si toute l'âme maintient l'unité du corps entier, chacune de ses parties doit contenir une partie du corps. Or, c'est ce qui paraît impossible; car il serait difficile d'indiquer la partie qui est contenue par l'intelligence, ou de quelle manière cette dernière la conserve » (5).

4° Il est clair également que si l'intellect n'est l'acte d'aucune partie du corps, il n'en faut pas conclure que lorsqu'il reçoit quelque chose, c'est comme la matière première; car pour lui l'action de recevoir et son opération sont indépendantes de tout organe corporel.

5° En envisageant ainsi les choses, on ne détruit pas la vertu infinie de l'intelligence; car on ne place pas cette vertu dans une étendue, mais on lui donne pour fondement une substance intellectuelle, ainsi que nous l'avons déjà remarqué [ch. 51].
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(2) Voyez la note 2 du ch. 59, et la note 4 du ch. 62, [N.D.L.R. Ces notes 2 et 4 sont libellées en latin; sur demande, nous les publierons. Bien à vous.]  — (3) Voyez la note 2 du ch. 61. [N.D.L.R. Cette note 2 est libellée en latin; sur demande, nous la publierons. Bien à vous.] — (4) et (5): Ces notes sont libellées en latin; sur demande, nous les publierons. Bien à vous.  

De l’union de l’âme et du corps.

LXX.

Selon la doctrine d’Aristote, il faut admettre que
l’intelligence est unie avec le corps comme sa forme.

Comme Averrhoès fait tous ses efforts afin de donner pour appui à son opinion les paroles et les démonstrations d'Aristote, il nous reste à établir que, pour suivre le sentiment du Philosophe, on est forcé d'affirmer que l'intelligence est, à raison de sa substance, unie à un corps comme sa forme.

Aristote prouve que l'on ne peut remonter de mobile en moteur jusqu'à l'infini. Il conclut de là qu'on arrivera nécessairement à un premier mobile dont le moteur sera immobile, ou qui se mettra lui-même en mouvement. Il s'arrête à cette dernière conséquence, savoir que le premier mobile se meut lui-même; et la raison qu'il en donne, c'est que ce qui existe par soi-même est toujours antérieur à ce qui existe par un autre (1).

Il démontre ensuite que l'être qui se meut lui-même se divise de toute nécessité en deux parties, dont l'une imprime le mouvement, et l'autre le reçoit (2). Donc le premier être qui se meut lui-même est composé de deux parties, dont l'une fait l'office de moteur. Or, dans l'opinion d'Aristote, tout être qui se trouve dans cette condition est animé. C'est ce qui lui fait affirmer expressément que le ciel est animé, et, par conséquent, que les positions différentes dans lesquelles il se trouve ne sont pas seulement apparentes, mais très réelles (3).

Cherchons donc à connaître quelle est, dans le système d'Aristote, l'âme qui anime le ciel…
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(1) et (3): Ces  notes  sont libellées  en latin; sur demande, nous les publierons. Bien à vous.  — (2) Voyez la note 8 du ch. 60. [N.D.L.R. Cette note 8 est libellée en latin; sur demande, nous la publierons. Bien à vous.]

De l’union de l’âme et du corps.

LXX.

Selon la doctrine d’Aristote, il faut admettre que
l’intelligence est unie avec le corps comme sa forme.

SUITE

Cherchons donc à connaître quelle est, dans le système d'Aristote, l'âme qui anime le ciel.

Le Philosophe montre qu'il faut considérer dans le mouvement du ciel un moteur complètement immobile, et un second moteur, qui est lui-même, mis en mouvement (4). Or, ce moteur immobile meut comme objet d'un désir, et il est hors de doute que ce qui a le mouvement le reçoit de lui. Il prouve encore que le désir dont il est l'objet n'est pas celui qui a son principe dans la partie concupiscible, car celui-là vient des sens; mais qu'il est désiré d'un désir intellectuel. D'où il conclut que le premier moteur immobile est désirable et intellectuel par sa nature. Donc il y a dans son mobile, qui est le ciel, un désir et une connaissance plus excellents que les nôtres : c'est ce qu'il démontre plus loin.

Donc, selon Aristote, le ciel est composé d'une âme intelligente et d'un corps. Il indique cette conséquence dans le second livre De l'Ame, où il dit : « Certains êtres ont la faculté de raisonner, et sont doués d'intelligence: tel est l'homme et tout ce qui lui ressemble ou même le surpasse en noblesse, » c'est-à-dire le ciel (5).

Il est certain, toujours d'après notre Philosophe, que le ciel est dépourvu d'une âme sensitive (6) ; car, s'il en avait une, il serait muni de divers organes; ce qui répugne à sa simplicité.

Pour nous le faire comprendre, il ajoute que les êtres corruptibles qui sont doués d'une intelligence ont également les autres puissances (7). Il nous insinue par là qu'il existe certains êtres incorruptibles qui ont une intelligence, sans avoir pour cela les autres puissances, et ce sont les corps célestes qu'il a en vue.

On ne sera donc pas admis à prétendre que l'intelligence se trouve unie avec les corps célestes au moyen des images; mais il faudra convenir qu'une intelligence est, à raison de sa substance, unie à un corps céleste, comme sa forme.

Il en sera donc de même pour le corps humain, qui, de tous les corps inférieurs, est, au sentiment d'Aristote, le plus noble, et ressemble davantage, par l'équilibre de ses parties, au ciel, qui n'admet pas d'éléments contraires. La substance intellectuelle lui sera par conséquent unie, non au moyen de certaines images, mais comme étant sa forme.

Quant à cette question de l'animation du ciel, nous ne la tranchons pas au point de vue de la foi, qui reste indifférente entre l'affirmative et la négative. Saint Augustin s'exprime ainsi à ce sujet :

« II ne me paraît pas bien assuré que le soleil, la lune et tous les astres appartiennent à la même société que les anges. Plusieurs les considèrent seulement comme des corps lumineux privés de sentiment et d'intelligence » [Enchirid., ch. 58]

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De tout ce qui précède, on peut conclure que l'âme est unie au corps immédiatement…
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(4),  (5),  (6) et (7) : Ces  notes  sont libellées  en latin; sur demande, nous les publierons. Bien à vous.

De l’union de l’âme et du corps.

LXXI.

L’âme est immédiatement unie au corps.

De tout ce qui précède, on peut conclure que l'âme est unie au corps immédiatement, et il n'est pas nécessaire de recourir à quelque moyen qui opère cette union, soit à l'image, comme le veut Averrhoès; soit aux puissances de l'âme, ainsi que d'autres le prétendent; ou même, comme quelques-uns l'ont imaginé, à un esprit corporel.

Nous avons prouvé, en effet, que l'âme est unie avec le corps comme étant sa forme. Or, la forme s'unit à la matière sans aucun moyen; car il lui appartient d'être l'acte d'un corps, essentiellement et non en vertu d'un principe distinct d'elle-même. C'est pourquoi aucun agent n'a le pouvoir de faire une même chose de la matière et de la forme, si ce n'est celui qui réduit la puissance à l'acte, ainsi qu'Aristote le prouve (1) ; car la matière est à la forme ce qu'est la puissance relativement à l'acte.

Il est cependant vrai, en un sens, qu'il existe un moyen entre l'âme et le corps, non quant à l'existence actuelle, mais par rapport au mouvement donné et à la production. Pour ce qui regarde le mouvement, lorsque l'âme meut le corps, c'est conformément à l'ordre qui existe entre les mobiles et les moteurs; car l'âme réalise toutes ses opérations par ses puissances. D'où il suit que c'est au moyen d'une puissance qu'elle meut le corps; les membres sont également mus au moyen d'un certain esprit (2), et enfin un organe transmet le mouvement à un autre organe. Dans l'ordre de la production [des mouvements ou des faits], les dispositions à la forme précèdent les formes elles-mêmes, quoiqu'elles soient postérieures dans l'existence; d'où vient que les dispositions du corps, qui sont aptes à la réalisation parfaite de telle ou telle forme, peuvent être considérées comme un milieu entre l'âme et le corps.
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(1)  Cette  note  est libellée  en latin; sur demande, nous les publierons. Bien à vous.  — (2) Cet esprit dont parle ici saint Thomas ne répond-il pas aux esprits animaux qui, dans le système physiologique de Malebranche, sont au service de l'âme, et, obéissant à ses ordres, vont répandre dans toutes les parties du corps la vie et l'activité ?

De l’union de l’âme et du corps.

LXXII.

L'âme est tout entière dans le tout, et tout entière dans chaque partie.

Les mêmes raisons peuvent nous servir à prouver que l'âme est tout entière dans tout le corps et tout entière dans chacune de ses parties. En effet :

1º Tout être susceptible d'une perfection qui lui est propre doit aussi avoir un acte propre. Or, l'âme est l'acte, non d'un seul organe, mais du corps organique. Donc elle réside dans tout le corps, et non pas seulement dans une de ses parties, en vertu de son essence, qui fait qu'elle est la forme du corps. L'âme est la forme de tout le corps, de telle sorte qu'elle est également la forme de chacune de ses parties; car si elle était la forme du tout, sans être en même temps celle des parties, elle ne serait pas la forme substantielle de tel corps, de même que la forme d'une maison, qui est bien la forme du tout, mais non celle de chaque partie, n'est qu'une forme accidentelle.

2° On prouve que l'âme est la forme substantielle du tout et des parties, par cette raison que c'est l'âme qui détermine l'espèce du tout et des parties. Par conséquent, lorsqu'elle abandonne le corps, le tout et les parties cessent d'appartenir à la même espèce; car, si l'on parle encore des yeux et de la chair d'un mort, c'est par pure équivoque. Si donc l'âme est l'acte de chacune des parties; et l'acte réside dans l'être qu'il rend actuel, on doit en conclure qu'elle est, à raison de son essence, dans chaque partie du corps.

Que l'âme soit tout entière dans chaque partie…

De l’union de l’âme et du corps.

LXXII.

L'âme est tout entière dans le tout, et tout entière dans chaque partie.

SUITE

Que l'âme soit tout entière dans chaque partie, cela est évident. Comme le tout ne se nomme que relativement aux parties, on devra le prendre en autant de sens que les parties elles-mêmes. Or, il est question de partie dans deux cas différents: d'abord, lorsqu'une chose se trouve divisée sous le rapport de la quantité; par exemple, une longueur de deux coudées est une partie de celle de trois coudées; en second lieu, lorsqu'on divise une chose dans son essence : c'est ainsi que la forme et la matière sont les parties du composé. Le tout s'applique donc et à la quantité et à la perfection de l'essence. Or, le tout et les parties, envisagés sous le rapport de la quantité, sont accidentels aux formes, c'est-à-dire que la division des formes est une conséquence de celle du sujet en qui se trouve la quantité ; mais le tout et les parties qui ont pour raison la perfection de l'essence leur sont essentiels.

Si donc il s'agit de cette totalité qui appartient aux formes essentiellement, il est clair que chaque forme est tout entière dans le tout et tout entière dans chacune de ses parties. Il en est autrement de la totalité qui leur est simplement accidentelle ; il ne serait pas exact de dire, par exemple, que toute la blancheur est tout entière dans chaque partie du sujet.

Si donc on rencontre une forme qui n'est pas divisée par suite de la division du sujet; et les âmes des animaux parfaits sont dans ce cas, toute distinction sera inutile; car il n'y a là qu'une seule totalité; mais il faudra dire absolument qu'elle est tout entière dans chaque partie du corps.

Cela n'est pas difficile à comprendre pour celui qui sait que l'âme n'est pas indivisible de la même manière que le point, et que l'union de la substance incorporelle et de la substance corporelle diffère de celle des corps, ainsi que nous l'avons observé [ch. 56].

3° Il n'y a aucune contradiction à dire que l'âme…

De l’union de l’âme et du corps.

LXXII.

L'âme est tout entière dans le tout, et tout entière dans chaque partie.

SUITE

3° Il n'y a aucune contradiction à dire que l'âme, qui est une forme simple, est l'acte de parties si diverses, parce que dans chaque être la matière est disposée à recevoir la forme selon qu'il convient à cette dernière. Or, la vertu de la forme est en raison directe de sa noblesse et de sa simplicité. C'est pourquoi l'âme, qui est la plus noble des formes inférieures, quoique simple dans sa substance, est cependant multiple par sa puissance et capable de plusieurs opérations.

Il en résulte que, pour réaliser complètement ses opérations, elle a besoin de divers organes, dont ses puissances sont les actes propres : la vue est l'acte de l'œil; l'ouïe, celui des oreilles, et ainsi des autres. C'est pour cela qu'il y a une très grande diversité dans les organes des animaux parfaits, et qu'on n'en remarque aucune dans les plantes.

Plusieurs philosophes, en traitant cette question, ont placé l'âme dans quelque partie du corps. Aristote dit qu'elle réside dans le cœur, parce que l'on attribue l'une de ses puissances à cette partie du corps (1).

En effet, la force motrice dont il parle est principalement dans le cœur, au moyen duquel l'âme produit dans tout le corps le mouvement et les autres opérations du même genre.  
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(1)  Cette  note  est libellée  en latin; sur demande, nous la publierons. Bien à vous.

De l’intelligence,

LXXIII.

L'intellect possible n’est pas le même dans tous les hommes.

Il ressort évidemment de tout ce que nous avons dit qu'il n'y a pas un intellect possible unique pour tous les hommes qui existent maintenant, ont existé par le passé et doivent exister à l'avenir, comme le suppose Averrhoès (1). En effet :

1º Nous avons démontré que la substance de l'intelligence est unie au corps humain comme sa forme [ch. 57]. Or, une forme unique ne peut s'appliquer qu'à une seule matière, parce que l'acte propre d'un être se réalise dans sa propre puissance; car ces deux choses sont corrélatives. Donc le même intellect n'est pas dans tous les hommes.

2° Chaque moteur doit avoir ses instruments propres, car les instruments du joueur de flûte diffèrent de ceux de l'architecte. Or, Aristote décide que l'intellect est comme le moteur du corps (2). Donc, de même que l'architecte ne peut se servir des instruments qui sont à l'usage du joueur de flûte, de même aussi il est impossible que l'intellect d'un homme soit celui d'un autre homme.

3° Aristote blâme les anciens philosophes de ce que, en traitant la question de l'âme, ils ne disaient pas un mot de son propre sujet (3), comme s'il était indifférent que, selon les rêveries pythagoriciennes, n'importe quelle âme fût revêtue de n'importe quel corps. Il ne peut donc se faire que l'âme d'un chien entre dans le corps d'un loup, ou qu'une âme humaine passe dans un corps autre que celui d'un homme. Or, il y a entre l'âme et le corps de l'homme la même proportion qu'entre l'âme humaine et le corps humain [en général]. Donc il est impossible que l'âme de tel homme s'introduise dans un corps autre que celui de cet homme. Or, c'est par son âme que cet homme connaît; car Aristote enseigne que l'âme est pour l'homme le principe de la connaissance (4). Donc deux hommes ne peuvent pas avoir un intellect commun.

4º L'existence d'un être et son unité découlent du même principe…
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(1) Plusieurs  sont tombés, au sujet de l'intelligence, dans une erreur très grave dont l'origine remonte à Averrhoès. Cet auteur prétend que l'intellect, qu'Aristote désigne sous le nom de possible, et qu'il appelle improprement immatériel, est une certaine substance distincte du corps, à raison de son être, et qui lui est unie en quelque manière comme sa forme. Il ajoute qu'il n'y a qu'un seul intellect possible pour tous les hommes [S. Thom. De unitate intellectus, contra Averrhoistas). Le saint Docteur dans cet opuscule réfute l'erreur d'Averrhoès, principalement en montrant qu'il est en contradiction flagrante avec Aristote. — (2) et (4). Ces  notes  sont libellées  en latin; sur demande, nous les publierons. Bien à vous. — (3). Aristote consacra tout le premier livre de son traité De l’Âme à exposer et réfuter les erreurs des anciens philosophes touchant cette question.

De l’intelligence,

LXXIII.

L'intellect possible n’est pas le même dans tous les hommes.

SUITE

4º L'existence d'un être et son unité découlent du même principe; car être un et avoir la qualité d'être sont deux choses inséparables. Or, tout a l'existence en vertu de sa forme. Donc l'unité de l'être est une conséquence de l'unité de la forme. Donc plusieurs hommes, ayant chacun son individualité propre, ne peuvent avoir une forme unique. Or, la forme de tel homme est l'âme capable de connaître. Donc il ne peut y avoir un intellect unique commun à tous les hommes.

On nous objectera que l'âme sensitive de tel homme étant distincte de l'âme sensitive de tel autre, cette diversité suffit pour empêcher l'unité entre eux, quoiqu'ils n'aient qu'un seul intellect. Mais cette réponse n'a rien de solide.

L'opération propre d'un être dérive de son espèce et lui donne un caractère particulier. Or, sentir est l'opération propre de l'animal, connaître est celle de l'homme (5). D'où il suit que, conformément au sentiment d'Aristote, si tel individu est un animal à raison du sentiment, il est homme à cause du principe par lequel il connaît (6). Or l'intellect possible est ce principe par lequel l'âme connaît, et l'homme au moyen de l'âme (7). Donc c'est l'intellect possible qui fait que tel homme est tel individu. Si donc l'âme sensitive de cet homme est distincte de celle d'un autre homme, tandis qu'ils n'ont ensemble qu'un seul et même intellect possible, nous avons bien deux animaux, mais non deux hommes; ce qui est manifestement absurde. Donc le même intellect possible n'est pas commun à tous les hommes.

Le même commentateur Averrhoès répond à cela que l'intellect possible est uni avec nous par sa forme, qui est l'espèce intelligible ayant pour sujet l'image qui existe en nous, laquelle image se diversifie dans les individus. Par conséquent, l'intellect possible est multiple dans les sujets divers, non quant à sa substance, mais à raison de sa forme.

Il suffit de se rappeler ce que nous avons dit plus haut [ch. 59], pour être convaincu que cette raison n'a aucune valeur. Nous avons démontré, en effet, que l'homme n'est pas capable de connaître si l'intellect possible n'est avec nous que de cette seule manière. Mais en accordant…
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(5), (6)  Ces  notes  sont libellées  en latin; sur demande, nous les publierons. Bien à vous. — (7) Voyez la note 2 du ch. 59. [N.D.L.R. Cette note 2 est libellée en latin; sur demande, nous la publierons. Bien à vous.]