Somme de la Foi catholique contre les Gentils.

De la vraie félicité

XLV

Pendant cette vie, nous ne pouvons en aucune manière connaître les substances séparées.

SUITE

Nous avons une preuve de ceci dans l'ordre qui rattache l'intellect possible à l'intellect actif. Une puissance passive n'est réellement en puissance que pour les choses qui sont du ressort de son principe actif correspondant ; car à toute puissance passive correspond, dans la nature, une puissance active; et, s'il en était autrement, la puissance passive serait vaine, puisqu'elle ne saurait passer à l'acte sans la puissance active, ainsi que nous le voyons par le sens de la vue, qui ne peut être affecté que des couleurs auxquelles la lumière a donné naissance.

Or, l'intellect possible étant, sous quelque rapport, une vertu passive, il y a un agent particulier qui lui correspond, et cet agent est l'intellect actif, qui est, relativement à lui, ce qu'est la lumière pour la vue. Donc l'intellect possible n'est en puissance que pour les intelligibles que l'intellect actif a rendus tels. C'est pour cette raison qu'Aristote, en expliquant la nature des deux intellects, dit que « l'intellect possible a la puissance de devenir toutes choses, et que l'intellect actif a le pouvoir de faire toutes choses » (2).

En sorte que la puissance active de l'un et la puissance passive de l'autre se terminent aux mêmes objets. Donc, puisque l'intellect actif ne produit pas la connaissance actuelle des substances séparées, mais seulement des êtres matériels, la capacité de l'intellect possible ne s'étend pas plus loin que ces êtres. Donc nous ne pouvons connaître par lui les substances séparées.

L'exemple d'Aristote que nous venons de rapporter est donc parfaitement juste dans le cas présent; car jamais l'œil du hibou ne peut voir la lumière du soleil. Averrhoès cherche pourtant à l'accommoder à son système, en disant que la ressemblance signalée par le Philosophe entre les dispositions qui sont dans notre intelligence, par rapport aux substances séparées, et dans l'œil du hibou, relativement à la lumière du soleil, ne consiste pas dans une impossibilité absolue, mais seulement dans une grande difficulté ; et il s'appuie sur cette raison, que si nous étions tout-à-fait incapables de connaître les êtres qui sont intelligibles en eux-mêmes, c'est-à-dire les substances séparées, elles seraient telles inutilement, comme serait un objet visible que nul œil ne peut apercevoir.

— On voit, dès le premier abord, combien cette raison est peu sérieuse. Lors même, en effet, que nous ne connaîtrions jamais les substances séparées, elles ne se connaîtraient pas moins elles-mêmes. Par conséquent elles ne seraient pas inutilement intelligibles, de même que, pour suivre la comparaison d'Aristote, le soleil n'est pas visible inutilement par cela seul que le hibou ne peut le regarder, puisqu'il se découvre à l'œil de l'homme et des autres animaux.

Donc, si l'intellect possible est uni au corps quant à…
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(2} Voyez la note 5 du ch. 43  => « N.D.L.R. Cette note 5 est  libellée en LATIN ; sur demande, nous la publierons. Bien à vous.»    

De la vraie félicité

XLV

Pendant cette vie, nous ne pouvons en
aucune manière connaître les substances séparées.

SUITE

Donc, si l'intellect possible est uni au corps quant à l'être, il ne peut connaître les substances séparées.

Il importe cependant de savoir ce que l'on pense de sa substance.

Si, comme l'ont enseigné quelques-uns, l'intellect possible est une vertu matérielle produite par voie de génération et sujette à la destruction (3), c'est sa substance même qui détermine en lui la connaissance des choses matérielles; d'où il suit nécessairement qu'il n'a aucun moyen de connaître les substances séparées, parce qu'il répugne qu'il soit séparé lui-même.

Si, au contraire, nonobstant son union avec le corps, l'intellect possible est indestructible et indépendant de la matière par son être, ainsi que nous l'avons démontré [liv. II, ch. 59 et 60], son union avec le corps est le principe d'où découle pour lui la nécessité de connaître les êtres composés de matière. C'est pourquoi, dès l'instant où l'âme sera séparée de tel corps, l'intellect possible jouira de la faculté de connaître les êtres qui sont intelligibles en eux-mêmes, ou les substances séparées, par la lumière de l'intellect actif, qui remplace dans notre âme la lumière intellectuelle propre aux substances séparées.

Ce sentiment est conforme à ce qu'enseigne notre foi, que nous ne connaîtrons pas les substances séparées durant cette vie, mais après la mort.
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(3) L'opinion d'Alexandre d'Aphrodisée et celle de Galien sur l'intellect possible paraissent revenir à celle-ci. —  Voyez à ce sujet les ch. 62 et 63 du livre II.

De la vraie félicité

XLVI.

Pendant cette vie l'âme ne se connaît pas par elle-même.

Il existe un passage de saint Augustin qui semble renverser la doctrine que nous venons d'établir. Il importe donc de peser avec soin ses paroles. Le saint Docteur s'exprime ainsi :

« De même que l'âme acquiert par les sens du corps la connaissance des choses corporelles, ainsi elle connaît les êtres incorporels par elle-même. Donc elle se connaît aussi par elle-même, parce qu'elle est incorporelle (1). »

Ce texte paraît prouver que notre âme se connaît par elle-même, et que la connaissance qu'elle a d'elle-même lui fait connaître les substances séparées; ce qui détruirait la proposition précédemment prouvée.

Nous avons donc à examiner comment notre âme se connaît par elle-même, et nous disons qu'elle ne peut savoir par elle-même quelle est son essence. En effet :

1° Ce qui fait qu'une puissance intelligente connaît en acte, c'est qu'elle renferme en elle la chose par laquelle la connaissance lui arrive. Si elle renferme cette chose en puissance, elle connaît en puissance; si c'est en acte, sa connaissance est actuelle; enfin, si elle la possède d'une manière intermédiaire, elle n'a qu'une connaissance habituelle. Or, l'âme est toujours actuellement présente à elle-même et jamais en puissance, ou seulement d'une manière habituelle. Si donc l'âme connaît par elle-même sa propre essence, elle aura toujours de sa propre essence une connaissance actuelle; conséquence dont la fausseté est manifeste.

2° Si l'âme connaît par elle-même son essence propre, comme tout homme a une âme, tout homme connaît l'essence de l'âme; ce qui est évidemment faux.

3° La connaissance est naturelle lorsqu'elle nous arrive par une chose qui est naturellement en nous : tels sont les principes indémontrables que nous connaissons par la lumière de l'intellect actif. Si donc nous savons par l'âme même quelle est son essence, cette notion nous est naturelle. Or, nul ne peut se tromper sur les choses naturellement connues; car la connaissance des principes indémontrables n'est jamais entachée d'erreur. Donc personne ne s'égarerait dans la question de la nature de l'âme, si l'âme connaissait par elle-même son essence; et l'expérience nous prouve clairement qu'il n'en est point ainsi, puisque plusieurs ont considéré l'âme comme étant tel ou tel corps, et que d'autres en ont fait un nombre ou une harmonie. Donc l'âme ne connaît pas par elle-même sa propre essence.

4º  L'être qui existe par lui-même vient avant celui qui existe par un autre...
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(1) Voyez en entier le texte de saint Augustin.  « N.D.L.R. Ce texte est libellé en LATIN ; sur demande, nous le publierons. Bien à vous.»  

De la vraie félicité

XLVI.

Pendant cette vie l'âme ne se connaît pas par elle-même.

SUITE

4º  L'être qui existe par lui-même vient avant celui qui existe par un autre, et le premier est le principe du second, de quelque ordre qu'il s'agisse. Donc la connaissance d'une chose connue par elle-même précède la connaissance des choses qui sont connues par une autre, et la première est le principe qui fait connaître celles-ci, comme sont les premières propositions relativement aux conclusions. Si donc l'âme connaît par elle-même quelle est sa nature, cette connaissance lui est essentielle, et conséquemment c'est la première de toutes et le principe des autres. Or, nous voyons tout le contraire; car on ne suppose pas tout d'abord que l'essence de l'âme est connue, mais on cherche à la connaître à l'aide d'autres principes. Donc l'âme ne connaît pas par elle-même sa propre essence.

Il est clair que saint Augustin n'a pas voulu parler dans ce sens; car il dit plus loin que

« 1'âme, lorsqu'elle s'étudie pour se connaître, ne cherche pas à se voir comme si elle était absente, mais elle s'applique à s'examiner elle-même qui est présente pour elle-même,  non parce qu'elle veut se connaître comme si elle s'ignorait, mais  afin de se distinguer de ce qu'elle connaît et qui n'est pas elle (2). »

Il nous donne à entendre par là que l'âme se connaît elle-même par elle-même comme présente, mais non comme distincte des autres êtres; c'est ce qui lui fait ajouter que d'autres ont erré en confondant l'âme avec les choses qui sont distinctes d'elle. Or, dès que l'on sait ce qu'est une chose, on la connaît en tant que distincte des autres; c'est pourquoi la définition qui détermine la quiddité de la chose distingue l'objet défini de tout le reste. Donc saint Augustin n'a pas voulu dire que l'âme connaît par elle-même sa propre essence.

Telle n'est pas non plus la pensée d'Aristote, lorsqu'il nous dit que l'intellect possible se connaît aussi bien que les autres choses (3); car cet intellect se connaît par une espèce intelligible, au moyen de laquelle il se trouve placé en acte dans le genre des êtres intelligibles ; mais, considéré en lui-même, il est seulement en puissance pour l'être intelligible. Or, nul être n'est connu parce qu'il est en puissance, mais parce qu'il est en acte.

C'est pourquoi les substances séparées, dont les substances sont comme à l'état d'être actuel dans le genre des intelligibles, connaissent leurs natures par leurs propres substances, tandis que notre intellect possible connaît la sienne par une espèce intelligible qui le rend actuellement intelligent. Aussi Aristote s'appuie-t-il sur l'opération même de connaître pour prouver qu'il est dans la nature de l'intellect possible d'être sans mélange et indestructible, comme nous l'avons déjà observé [liv. II, ch. 62] (4).

Ainsi donc, dans le sens de saint Augustin…
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(2) Dans cet endroit, saint Augustin explique comment l'âme procède pour se connaître elle-même et ce qui peut l'induire en erreur. —  « N.D.L.R. Ce texte est  libellé en LATIN ; sur demande, nous le publierons. Bien à vous.]» — (3).  Cette note est libellée en latin]. Sur demande, nous la publierons. Bien à vous. — (4) Voyez la note 3 qui précède.

De la vraie félicité

XLVI.

Pendant cette vie l'âme ne se connaît pas par elle-même.

SUITE

Ainsi donc, dans le sens de saint Augustin, notre âme se connaît elle-même, en tant qu'elle sait qu'elle existe; car, par là même qu'elle a conscience de son action, elle a conscience de son existence, et comme elle agit par elle-même, elle connaît par elle-même qu'elle existe. La connaissance que l'âme a d'elle-même lui fait donc connaître aussi les substances séparées, mais cette dernière connaissance se borne à savoir qu'elles sont, sans découvrir quelles elles sont; ce qui serait la même chose que comprendre leurs substances.

Nous ne saurions, en effet, arriver par aucun moyen à découvrir ce que nous savons des substances séparées, soit par la démonstration, soit par l'enseignement de la foi, c'est-à-dire que ce sont de certaines substances intellectuelles, si notre âme ne connaissait pas par elle-même ce que c'est qu'un être intellectuel; par où l'on voit que la connaissance que nous avons de l'intelligence qui est dans notre âme est nécessairement le principe sur lequel repose tout ce que nous savons des substances séparées.

Cependant on aurait tort de conclure de ce que nous pouvons découvrir par les sciences spéculatives la nature de notre âme, que ces mêmes sciences nous feront également découvrir quelle est la nature des substances séparées; car l'acte de notre intelligence qui nous fait voir ce qu'est notre âme est à une très grande distance de l'intelligence d'une substance séparée.

Cette connaissance de la nature de notre âme peut toutefois nous amener à apercevoir en quelque manière le genre éloigné des substances séparées; mais ce n'est pas là connaître leurs substances.

De même aussi que nous savons par notre âme elle-même qu'elle existe, parce que nous avons la perception de ses actes et que nous recherchons, d'après ses actes et les objets auxquels elle s'attache et par les principes des sciences spéculatives, quelle est sa nature, de même nous connaissons ce qui est dans notre âme, c'est-à-dire les puissances [ou facultés] et les habitudes (5), parce que nous en saisissons les actes et nous jugeons de leur nature sur le caractère des actes qui en découlent.
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(5) Qui tiennent le milieu entre la puissance ou faculté et l'acte.

De la vision de Dieu, souverain bonheur.

XLVII.

Il nous est impossible, dans cette vie, de voir Dieu par son essence.

Si, durant cette vie, il ne nous est pas possible de connaître les substances séparées à cause du besoin naturel que notre intelligence a des images, nous sommes beaucoup plus incapables encore, dans notre condition présente, de voir l'essence divine, qui surpasse toutes les substances séparées.

Nous en avons une preuve en ce que plus notre esprit s'élève dans la contemplation des choses spirituelles et plus il se détache des objets sensibles. Or, la substance de Dieu est le dernier terme de la contemplation. Donc l'esprit a besoin, pour voir la substance divine, d'être complètement affranchi des sens corporels par la mort ou dans l'extase. Aussi l'Écriture fait dire à Dieu ces paroles : Aucun homme ne me verra et vivra [Exod., XXXIII, 20].

Si les livres saints rapportent que plusieurs personnages ont vu Dieu, cette vision ne peut consister que dans la perception d'images, et même de corps, et c'était simplement une manifestation de la vertu divine qui révélait sa présence au moyen de certaines apparences corporelles extérieurement sensibles ou formées à l'intérieur dans l'imagination, ou encore la connaissance intelligible de Dieu acquise par des substances spirituelles.

Quelques passages de saint Augustin semblent nous contredire…

De la vision de Dieu, souverain bonheur.

XLVII.

Il nous est impossible, dans cette vie, de voir Dieu par son essence.

SUITE

Quelques passages de saint Augustin semblent nous contredire et prouver que pendant cette vie nous pouvons comprendre Dieu lui-même.

Il s'exprime ainsi dans son traité De la Trinité [liv. IX, ch. 7] :

« Nous  apercevons, par une vue de l'esprit, dans la vérité éternelle, d'où procèdent toutes les créatures qui sont dans le temps, la forme qui est le type de notre existence et d'après laquelle nous réalisons nos opérations en nous-mêmes ou dans les corps, suivant la vérité et conformément à la règle. De là vient cette notion vraie des choses que nous possédons en nous comme un verbe et que nous engendrons par le discours. »

— On lit aussi dans ses Confessions [liv. XII, oh. 25] :

« Quand nous voyons l'un et l'autre que ce que vous dites  est vrai, et aussi l'un et l'autre que ce que je dis est vrai, où le  voyons-nous? Assurément ce n'est pas en vous que je le vois, et ce  n'est pas on moi que vous le voyez. Nous le voyons tous deux dans l'immuable vérité qui domine nos esprits. »

— Il dit encore que nous jugeons toutes choses d'après la vérité divine (1) ;

—  et ailleurs, qu'il faut connaître tout d'abord la vérité même, par laquelle on peut ensuite connaître ces choses (2); et il semble désigner ainsi la vérité divine. On peut donc conclure de ses paroles que nous voyons Dieu lui-même, qui est sa propre vérité, et que par lui nous connaissons les autres êtres.

— Il faut entendre dans le même sens cet autre passage du saint Docteur :

« Il appartient à une raison plus élevée de juger les choses corporelles d'après les types incorporels et éternels, qui ne seraient certainement pas immuables s'ils n'étaient pas au-dessus de l'esprit humain (3). »

Or, ces types immuables et éternels ne peuvent être ailleurs qu'en Dieu, puisque Dieu seul est éternel, ainsi que la foi l'enseigne. Il paraît donc suivre de là que nous pouvons voir Dieu pendant cette vie, et que nous portons un jugement sur les autres êtres parce que nous le voyons lui-même et que nous apercevons en lui les types des choses.

Malgré tout cela cependant, il n'est pas croyable que saint Augustin, en s'exprimant de la sorte, ait réellement voulu dire que nous pouvons ici-bas connaître Dieu par son essence, puisque, dans son livre De la vision de Dieu adressé à Pauline, il professe le contraire.

Nous avons donc à rechercher…
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(1) ; (2) ; (3).  Ces notes sont  libellées en latin. Sur demande, nous les publierons. Bien à vous.

De la vision de Dieu, souverain bonheur.

XLVII.

Il nous est impossible, dans cette vie, de voir Dieu par son essence.

SUITE

Nous avons donc à rechercher de quelle manière, durant la vie présente, nous voyons cette vérité immuable ou ces types éternels, et comment nous partons de là pour porter un jugement sur les autres êtres.

Saint Augustin accorde que la vérité est dans l'âme, et pour prouver l'immortalité de l'âme il apporte cette raison, que la vérité est éternelle (4). Or, la vérité n'est pas seulement dans l'âme de la manière que nous concevons Dieu présent par son essence dans tous les êtres, ni comme il est en eux par sa ressemblance; en sorte que nous ne considérons une chose comme vraie qu'autant qu'elle approche de la ressemblance divine ; car il n'y a rien en cela qui mette l'âme au-dessus des autres êtres.

Donc elle est plus spécialement présente à l'âme, en tant que cette dernière connaît la vérité. Donc, de même que nous estimons vrais, chacun suivant sa nature, les âmes et généralement tous les êtres, parce qu'ils sont formés à la ressemblance de cette nature souveraine, qui est la vérité essentielle, par la raison qu'elle est son être propre connu d'elle-même, ainsi ce que l'âme connaît est vrai, parce qu'il existe en elle quelque ressemblance de cette vérité divine connue de Dieu.

C'est ce qui suggère à l'auteur de la Glose, à propos de ce texte des Psaumes : Les vérités ont diminué parmi les enfants des hommes |Ps. XI, 2], cette réflexion, que comme un seul visage se multiplie en se réfléchissant dans un miroir, de même une multitude de vérités émanées de la vérité première rejaillissent dans les esprits des hommes (5).

Quoique plusieurs individus connaissent et regardent comme vraies des choses diverses…
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(4) ; (5).  Ces notes sont  libellées en latin]. Sur demande, nous les publierons. Bien à vous.

De la vision de Dieu, souverain bonheur.

XLVII.

Il nous est impossible, dans cette vie, de voir Dieu par son essence.

SUITE

Quoique plusieurs individus connaissent et regardent comme vraies des choses diverses, il en est cependant quelques-unes dont la vérité est unanimement admise par tous les hommes : tels sont les premiers principes renfermés dans l'intelligence tant spéculative que pratique; et cela vient de ce que la vérité divine se trouve universellement représentée dans tous les esprits par une sorte d'image.

Donc, quand nous disons que l'âme aperçoit tout dans la vérité divine et dans les types éternels des choses, et que sur ce fondement reposent les jugements qu'elle porte sur tout ce qui existe, cela veut dire que tout ce qu'elle connaît avec certitude, elle le voit renfermé dans ces principes qu'elle analyse en elle-même, et d'après lesquels elle apprécie tout ce qui l'affecte.

Nous sommes d'accord sur ce point avec ce que dit saint Augustin, que nous voyons dans la vérité divine les types des sciences, de même que nous apercevons les êtres visibles dans la lumière du soleil, et il est bien certain que nous ne voyons pas ces objets dans le corps même du soleil, mais en vertu de la lumière qui est la ressemblance de la clarté de cet astre répandue dans l'air et dans les corps analogues (6).

Il ressort donc de ce texte de saint Augustin que, durant cette vie, nous voyons Dieu, non pas dans sa substance, mais seulement comme dans un miroir ; et l'Apôtre juge de même la connaissance propre à notre condition actuelle lorsqu'il dit : Nous voyons maintenant dans un miroir [I Cor., XIII, 12] (7).

Quoique l'âme humaine se rapproche plus de Dieu que les créatures inférieures, sous le rapport de la ressemblance, la connaissance de Dieu, telle qu'elle convient à l'esprit de l'homme, ne sort cependant pas du genre de la connaissance qui vient des êtres sensibles, puisqu'elle connaît elle-même sa propre essence d'après la nature de ces êtres [ch. 46]. Donc la connaissance de Dieu acquise par cette voie n'est pas supérieure à la connaissance de la cause par son effet ( 8 ).
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(6) Cette note est  libellée en latin. Sur demande, nous la publierons. Bien à vous. — (7)  Cette note est  libellée en latin. Sur demande, nous la publierons. Bien à vous.   — On ne peut mieux exprimer la différence entre la connaissance que nous avons actuellement de Dieu et la vision de Dieu qui fera notre bonheur dans l'éternité. — ( 8 ) S. Thomas a déjà prouvé, dans le premier livre ch.3, que l'on ne peut établir l'existence de Dieu que par la démonstration a posteriori, c'est-à-dire en remontant des effets sensibles à la cause invisible.

De la vision de Dieu, souverain bonheur.

XLVIII.

La félicité suprême de l'homme n'est pas dans cette vie.

1º  Si le souverain bonheur de l'homme ne consiste ni dans cette connaissance de Dieu que tous ou du moins le plus grand nombre possèdent, et qui se borne à une sorte d'appréciation confuse; ni dans la connaissance de Dieu acquise par voie de démonstration dans l'étude des sciences spéculatives; ni dans la connaissance de Dieu qui vient de la foi, ainsi que nous l'avons précédemment démontré [ch. 38 à 40]; — si d'ailleurs nous sommes incapables, durant la vie présente, de nous élever à une notion plus parfaite et de le connaître par son essence, ou du moins d'avoir des autres substances séparées une telle connaissance qu'elles nous servent de moyen pour connaître Dieu, comme se rapprochant de lui davantage [ch. 41 à 46] ; — puisque l'homme ne peut trouver le souverain bonheur que dans une certaine connaissance de Dieu [ch. 37], il en faut conclure que le souverain bonheur ne saurait être dans cette vie.

2° La fin dernière de l'homme apaise si bien son désir naturel, quand il l'a atteinte, qu'il ne recherche plus rien au-delà; car s'il se portait vers une autre chose, il ne jouirait pas encore d'une fin dans laquelle il pût se reposer. Or, personne ne peut arriver à ce point durant la vie présente; car plus on connaît et plus le désir de connaître s'accroît. La nature nous fait éprouver à tous ce désir tant que notre science n'est pas devenue universelle, et jamais un pur homme n'a eu ici-bas une science aussi étendue, puisque, dans la condition où nous sommes, il nous est impossible de comprendre les substances séparées, qui sont intelligibles au plus haut degré [ch. 41 à 46]. Donc le souverain bonheur de l'homme ne peut être dans cette vie.

3° Tout être qui se porte vers une fin désire naturellement la stabilité et le repos dans cette fin, et il en résulte qu'un corps ne peut sortir que par un mouvement violent et contraire à son appétit d'un lieu vers lequel il se dirige en vertu de sa nature. Or, le bonheur est la fin dernière que l'homme désire naturellement. Donc le désir naturel de l'homme tend à jouir de la stabilité clans le bonheur. Donc si quelqu’un ne rencontre pas, en même temps que le bonheur, une stabilité qui empêche tout changement, il n'est pas encore heureux, puisqu'il ressent toujours le même désir naturel. Donc celui qui trouve le bonheur trouve également la stabilité et le repos.

De là vient que tous considèrent le bonheur comme emportant avec lui la stabilité, et Aristote nous dit qu'il ne faut pas faire de l'homme heureux une sorte de caméléon (1). Or, il n'y a certainement dans cette vie aucune stabilité; car personne, si heureux qu'on le suppose, n'est à couvert des infirmités et de l'infortune, qui le détournent de l'opération dans laquelle on fait consister le bonheur, quelle que soit cette opération. Donc le souverain bonheur de l'homme ne peut être dans cette vie.

4° Il répugne à la raison d'admettre que la…
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(1)  Cette note est  libellée en latin]. Sur demande, nous la publierons. Bien à vous.

De la vision de Dieu, souverain bonheur.

XLVIII.

La félicité suprême de l'homme n'est pas dans cette vie.

SUITE

4° Il répugne à la raison d'admettre que la production d'un être demande beaucoup de temps et que la durée de cet être soit très courte; car, s'il en était ainsi, la nature serait privée de sa fin durant la plus grande partie du temps: aussi voyons-nous que les animaux qui ont la vie peu longue arrivent promptement à leur état parfait. Or, si la félicité consiste dans la perfection d'une opération qui procède d'une vertu parfaite, intellectuelle ou morale, l'homme ne saurait parvenir à la posséder qu'après un long temps.

Cela est vrai, surtout, s'il s'agit des sciences spéculatives, dans lesquelles nous plaçons le souverain bonheur de l'homme [ch. 37] ; car c'est à peine si, dans les dernières années, il réussit à se perfectionner dans ces sciences, et alors il lui reste peu de jours à vivre. Donc l'homme ne peut trouver dans cette vie le souverain et parfait bonheur.

5° Tout le monde s'accorde à dire que la félicité est un bien parfait…

De la vision de Dieu, souverain bonheur.

XLVIII.

La félicité suprême de l'homme n'est pas dans cette vie.

SUITE

5° Tout le monde s'accorde à dire que la félicité est un bien parfait, autrement elle ne mettrait pas un terme à l'appétit Or, le bien parfait est celui qui est pur de tout mélange avec le mal, de même que le blanc parfait n'est aucunement mélangé de noir. Or, dans sa condition présente, l'homme ne peut être absolument exempt, non-seulement des incommodités du corps ou de la chair, telles que la faim, la soif, le froid et autres semblables, mais encore des maux de l'âme.

Il n'est personne, en effet, qui, de temps à autre, ne soit agité par quelque passion désordonnée ; qui ne s'écarte quelquefois plus ou moins du juste milieu, où est la vertu; qui ne se trompe en diverses circonstances, ou du moins ignore ce qu'il désirerait savoir, et même ne conçoive que faiblement et avec hésitation les choses qu'il voudrait connaître avec certitude. Donc nul n'est véritablement heureux ici-bas.

6° La mort inspire naturellement à l'homme de l'horreur et de la tristesse, non-seulement lorsqu'il la sent venir et cherche à l'éviter, mais encore quand il y pense. Or, il lui est impossible d'arriver durant cotte vie à ne pas mourir. Donc il ne peut être heureux sur la terre.

7° La suprême félicité ne consiste pas dans une habitude, mais dans une opération; car l'habitude se termine à l'acte. Or, notre condition actuelle ne nous permet pas de continuer toujours la même action, quelle qu'elle soit. Donc l'homme ne peut être parfaitement heureux dans cette vie,

8° Plus on désire et on aime une chose, et plus aussi on ressent de douleur et de tristesse en la perdant. Or, on désire et on aime par dessus tout le bonheur. Donc la perte du bonheur cause la plus grande tristesse. Or, si le souverain bonheur est dans cette vie, il nous sera certainement ravi, au moins par la mort; et il n'est pas assuré qu'il persévère jusqu'à la mort, puisque tout homme est sujet pendant sa vie à des maladies qui empêchent complètement l'exercice des vertus, comme la folie et d'autres analogues qui ôtent l'usage de la raison. Donc un tel bonheur sera toujours naturellement accompagné de tristesse. Donc ce n'est pas un bonheur parfait.

On nous répondra peut-être que…

De la vision de Dieu, souverain bonheur.

XLVIII.

La félicité suprême de l'homme n'est pas dans cette vie.

SUITE

On nous répondra peut-être que, la félicité étant le bien propre de la nature intellectuelle, la vraie et parfaite félicité n'appartient qu'aux êtres en qui cette nature intellectuelle est dans sa perfection, c'est-à-dire aux substances séparées. Quant à l'homme, il la possède imparfaitement et par une sorte de participation; car il ne peut arriver à connaître pleinement la vérité que par le mouvement qu'il se donne en la recherchant, et il est absolument incapable de comprendre les êtres qui par nature sont intelligibles au plus haut degré [ch. 45]. C'est pourquoi, si l'on entend parler d'une félicité parfaite, tous les hommes ne peuvent pas en jouir, mais ils y participent à quelque degré, même pendant cette vie.

Tel paraît être le sentiment d'Aristote touchant le bonheur (2). Il examine si l'infortune détruit le bonheur, et après avoir prouvé que la félicité consiste dans les actes de vertu qui paraissent avoir une durée plus longue dans cette vie, il conclut que ceux qui sont arrivés à ce degré de perfection sont heureux comme hommes sur la terre, non pas qu'ils possèdent absolument le bonheur, mais ils en jouissent dans la proportion qui convient à l'homme.

Nous allons démontrer que cette réponse ne détruit point nos arguments...

De la vision de Dieu, souverain bonheur.

XLVIII.

La félicité suprême de l'homme n'est pas dans cette vie.

SUITE

Nous allons démontrer que cette réponse ne détruit point nos arguments.

1° Quoique, dans l'ordre de la nature, l'homme soit inférieur aux substances séparées, il est supérieur aux créatures privées de raison. Donc il atteint sa fin dernière d'une manière plus parfaite que ces créatures. Or, les êtres sans raison arrivent si parfaitement à leur fin dernière qu'ils ne recherchent rien au-delà : par exemple, un corps pesant reste en repos lorsqu'il est dans son lieu propre ; le désir naturel [ou l'appétit sensitif] des animaux se calme quand ils éprouvent les délectations sensuelles. Donc, à plus forte raison, le désir naturel [ou appétit intellectuel] de l'homme sera satisfait dès l'instant où il sera en possession de sa fin dernière. Or, il ne peut arriver à ce terme pendant cette vie. Donc, ainsi que nous venons de le prouver, l'homme ne parvient pas sur la terre à ce bonheur qui constitue sa fin propre. Donc il doit l'obtenir au-delà de la vie présente,

2° Un désir naturel ne saurait être vain ; car la nature ne fait rien d'inutile. Or, tout désir naturel qui ne devrait jamais être comblé serait vain. Donc le désir naturel de l'homme peut être satisfait. Or, ce n'est pas dans cette vie. Donc il sera satisfait après cette vie. Donc l'homme trouve le souverain bonheur dans une autre vie.

3° Tant qu'un être progresse vers la perfection, il n'a pas encore atteint sa fin dernière. Or, le progrès que font les hommes dans la connaissance de la vérité est une sorte de mouvement continu et de tendance à la perfection; car, suivant la remarque du Philosophe, les fils ajoutent toujours des découvertes nouvelles aux découvertes de leurs pères (3). Donc la connaissance de la vérité n'établit pas les hommes dans un état qui est leur fin dernière. Donc, puisque le souverain bonheur de l'homme pendant cette vie consiste, ainsi qu'Aristote le prouve, dans les opérations spéculatives qui sont faites en vue de découvrir la vérité (4), il est faux que l'homme, arrive à sa fin dernière durant la vie présente.

4° Tout ce qui est en puissance tend à passer à l'acte. Donc tant qu'un être n'est pas entièrement en acte, il n'a pas encore atteint sa fin dernière. Or, notre intelligence est en puissance pour connaître toutes les formes des choses, et son acte se réalise lorsqu'elle en connaît quelqu'une. Donc elle n'arrivera à son acte complet et à sa fin dernière que quand elle connaîtra au moins tous les êtres matériels. Or, l'homme ne peut en venir à ce point par l'étude des sciences spéculatives, qui sont pour nous, dans cette vie, le moyen de connaître la vérité. Donc le souverain bonheur de l'homme ne saurait être dans la vie actuelle.

Pressés par ces raisons et d'autres semblables, Alexandre et Averroès ont imaginé que le souverain bonheur de l'homme ne consiste pas dans la connaissance humaine acquise par les sciences spéculatives, mais dans son union avec une substance séparée, qu'ils croyaient possible dès cette vie. Quant à Aristote, comme il voyait bien que l'homme ne possède pas ici-bas d'autre connaissance que celle qui lui vient des sciences spéculatives, il en conclut que sa félicité n'est pas parfaite, mais proportionnée à sa nature (5).

Cela nous fait suffisamment voir dans quel embarras se trouvaient ces esprits si distingués…
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(2) (3); (4);(5).  Ces notes sont  libellées en latin]. Sur demande, nous les publierons. Bien à vous.

De la vision de Dieu, souverain bonheur.

XLVIII.

La félicité suprême de l'homme n'est pas dans cette vie.

SUITE

Cela nous fait suffisamment voir dans quel embarras se trouvaient ces esprits si distingués. Pour nous, nous en sortirons aisément en admettant, comme nous l'avons prouvé, que l'homme peut trouver le bonheur après cette vie, puisque son âme est immortelle; et alors son âme connaîtra de la manière que nous avons indiquée pour les substances séparées [liv. II, ch. 96 et suiv.].

Donc le souverain bonheur de l'homme après cette vie consistera en ce que son âme connaîtra Dieu comme le connaissent les substances séparées. — C'est pour cela que le Seigneur nous promet une récompense dans les cieux [Matth., V, 12]; et l'Évangile nous dit que les saints seront comme les anges [ibid., XXII, 30], qui voient Dieu continuellement dans le ciel [ibid., XVIII, 10].

De la vision de Dieu, souverain bonheur.

XLIX.

Les substances séparées
ne voient pas Dieu dans son essence,
quoiqu'elles le connaissent par leurs essences propres.

Il nous faut examiner maintenant s'il suffit au souverain bonheur des substances séparées et de l'âme, après la mort, de connaître Dieu par leurs essences.

Pour résoudre cette question selon la vérité, nous allons d'abord démontrer que ce mode de connaissance ne fait pas pénétrer l'essence divine. En effet :

1° On connaît la cause par son effet de différentes manières :

— Premièrement, en s'attachant à l'effet, comme au moyen qui prouve que la cause existe et qu'elle est telle; et c'est ainsi que l'on procède dans les sciences qui démontrent la cause par l'effet.

—  Secondement, lorsque l'on voit la cause dans l'effet lui-même, parce que la ressemblance de sa cause se trouve reproduite en lui: par exemple, l'image d'un homme le fait apercevoir dans un miroir. Cette seconde manière diffère de la première, en ce que dans la première il y a deux connaissances, celle de l'effet et celle de la cause, et l'une produit l'autre; car l'effet connu fait connaître sa cause, au lieu que dans la seconde la perception est unique, puisqu'en voyant l'effet on voit en lui sa cause.

— Troisièmement, quand la ressemblance de la cause qui existe dans l'effet est la forme par laquelle l'effet connaît sa cause : c'est ce qui arriverait en supposant qu'un meuble fût doué d'intelligence et qu'il connût par sa forme l'art d'où procède telle forme ou sa ressemblance.

— On ne peut connaître la nature de la cause par l'effet d'aucune de ces trois manières, à moins que l'effet ne soit égal à la cause et que la vertu de la cause ne paraisse tout entière en lui.

Quant aux substances séparées, elles connaissent Dieu par leurs propres substances, comme on connaît la cause par l'effet; cependant ce n'est pas de la première manière, parce que leur connaissance serait discursive, mais suivant la seconde, en tant que l'une voit Dieu dans une autre, et aussi suivant la troisième, en tant que chacune voit Dieu en elle-même. Or, nulle d'entre elles n'est un effet qui égale la vertu de Dieu [liv. II, ch. 26 et 27]. Donc ce mode de connaissance ne peut leur faire voir l'essence divine.

2° La ressemblance intelligible au moyen de laquelle on connaît une chose sous le rapport de la…

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XLIX.

Les substances séparées
ne voient pas Dieu dans son essence,
quoiqu'elles le connaissent par leurs essences propres.

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2° La ressemblance intelligible au moyen de laquelle on connaît une chose sous le rapport de la substance est nécessairement de la même espèce que cette chose, ou plutôt elle est son espèce, comme la forme de la maison qui est dans l'esprit de l'architecte est de la même espèce, ou plutôt est l'espèce même de la forme de la maison réalisée dans la matière; car ce n'est pas par l'espèce de l'homme que l'on peut connaître la nature de l'âne ou du cheval. Or, la nature d'une substance séparée n'appartient ni à la même espèce ni au même genre que la nature divine [liv. I, ch. 25]. Donc nulle substance séparée ne peut connaître la substance divine par sa propre nature.

3° Tout être créé est compris dans un genre ou dans une espèce..

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XLIX.

Les substances séparées
ne voient pas Dieu dans son essence,
quoiqu'elles le connaissent par leurs essences propres.

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3° Tout être créé est compris dans un genre ou dans une espèce. Or, l'essence divine est infinie et renferme en elle toute la perfection de l'être [liv. I ch. 43 et ch. 28]. Il est donc impossible de voir la substance divine au moyen de ce qui est créé.

4° Toute espèce intelligible par laquelle on connaît la quiddité ou l'essence d'une chose comprend…

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XLIX.

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ne voient pas Dieu dans son essence,
quoiqu'elles le connaissent par leurs essences propres.

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4° Toute espèce intelligible par laquelle on connaît la quiddité ou l'essence d'une chose comprend cette chose dans la représentation qu'elle en donne ; c'est pourquoi nous appelons termes, raisons et définitions les discours qui expliquent ce qu'est une chose. Or, aucune des ressemblances créées n'est capable de représenter Dieu complètement, puisque chacune d'elles appartient à un genre déterminé, et qu'il n'en est pas ainsi de Dieu [liv. I, ch. 25]. Donc on ne peut arriver, au moyen d'une ressemblance créée, à connaître la substance divine.

5° La substance de Dieu est son être…

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Les substances séparées
ne voient pas Dieu dans son essence,
quoiqu'elles le connaissent par leurs essences propres.

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5° La substance de Dieu est son être [liv. I, ch. 22]. Or, l'être des substances séparées est distinct de leur substance [[liv. II, ch. 52]. Donc l'essence d'une substance séparée n'est pas un milieu dans lequel elle puisse voir Dieu par son essence.

Les substances séparées connaissent cependant par leur substance que Dieu existe, qu'il est la cause universelle, qu'il domine tout, et se tient à une grande distance, non-seulement de tout être réel, mais encore de tout ce qu'une intelligence créée est capable de concevoir.

Nous pouvons acquérir nous-mêmes, jusqu'à un certain point, cette connaissance de Dieu; car nous savons, par les effets qu'il a produits, que Dieu existe, qu'il est la cause des êtres distincts de lui, qu'il les domine tous et ne se confond avec aucun ; et c'est là le dernier terme et le degré le plus avancé de notre connaissance pendant cette vie.

C'est ce qui fait dire à saint Denys que nous nous unissons à Dieu comme à un être inconnu; et cela est vrai, puisque nous savons ce que Dieu n'est pas et nous ignorons complètement ce qu'il est (1).

Aussi l'Écriture exprime bien la privation où nous sommes de cette connaissance si sublime, lorsqu'elle dit que Moïse s'approcha du nuage dans lequel était Dieu [Exod., XX, 21]. Mais comme une nature moins noble touche…

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(1) Cette note est libellée en latin. Sur demande, nous la publierons. Bien à vous. — Saint Thomas, dans le chapitre 14 du premier livre de cet ouvrage, prouve aussi que, pour arriver à connaître Dieu, il faut procéder par voie de négation.

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Les substances séparées
ne voient pas Dieu dans son essence,
quoiqu'elles le connaissent par leurs essences propres.

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Mais comme une nature moins noble touche à ce qu'il y a d'inférieur dans une nature plus excellente par ce qu'elle a en elle de plus élevé, cette connaissance, dans les substances séparées, doit surpasser la nôtre, et nous en pouvons donner plusieurs raisons.

1° L'existence de la cause est plus évidente selon que l'effet connu se rapproche d'elle davantage et la représente plus fidèlement. Or, les substances séparées, qui connaissent Dieu par elles-mêmes, sont plus près de Dieu comme effets et lui ressemblent beaucoup plus que les effets qui nous servent de moyens pour connaître Dieu. Donc les substances séparées savent avec plus de certitude et d'évidence que nous que Dieu existe.

2° Puisque l'on parvient à acquérir à quelque degré la propre connaissance d'un être en procédant par voie de négation [ch. 39], plus sont nombreuses et rapprochées d'elle les choses qu'une intelligence sait être étrangères à un autre être, et plus elle est près de le connaître tel qu'il est: par exemple, celui qui sait que l'homme n'est ni inanimé ni insensible est plus près de le connaître tel qu'il est que celui qui sait seulement qu'il n'est pas un être inanimé, bien qu'ils ignorent tous les deux la nature de l'homme.

Or, la science des substances séparées, qui sont plus rapprochées de Dieu, est beaucoup plus étendue que la nôtre, et, par conséquent, leur intelligence éloigne de Dieu plus de choses que nous ne le pouvons faire et des choses qui les touchent davantage.

Donc elles sont plus près que nous de la connaissance propre de Dieu, et cependant en se connaissant elles-mêmes elles ne voient pas l'essence divine.

3° On connaît d'autant mieux combien un être est élevé, que…

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Les substances séparées
ne voient pas Dieu dans son essence,
quoiqu'elles le connaissent par leurs essences propres.

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3° On connaît d'autant mieux combien un être est élevé, que l'on voit dans une plus grande élévation ceux au-dessus desquels on le sait placé: ainsi, quoique un paysan sache que le roi est le plus grand personnage du royaume, comme il connaît seulement quelques-uns de ses officiers d'un grade inférieur avec qui il est en rapport, il n'apprécie pas aussi bien l'éminence de cette position que celui qui sait que le roi vient avant tous les princes dont il connaît les rangs, suppose qu'ils ne comprennent ni l'un ni l'autre la grandeur de la dignité royale. Or, nous ne connaissons que certains êtres et des plus vils. Donc, quoique nous sachions que Dieu domine tout ce qui existe, nous avons une idée moins complète de son excellence que les substances séparées, dont la connaissance embrasse les êtres les plus nobles, et qui voient que Dieu leur est supérieur à tous.

4° Plus les effets que l'on connaît comme procédant d'une cause sont nombreux et considérables, et plus, évidemment, est exact le jugement que l'on porte sur l'étendue de sa causalité et de sa vertu. D'où il suit clairement que les substances séparées connaissent mieux que nous quelles sont la causalité de Dieu et sa puissance, quoique nous n'ignorions pas qu'il est la cause de tous les êtres.

De la vision de Dieu, souverain bonheur.

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Le désir naturel des substances séparées n'est pas satisfait
par la connaissance qu'elles ont naturellement de Dieu.

La connaissance de Dieu, telle que nous venons de la définir, est incapable de satisfaire le désir naturel des substances séparées. En effet :

1° Tout ce qui est imparfait dans une espèce tend à arriver à la perfection qui convient à cette espèce; et nous en avons la preuve en ce que si quelqu'un a conçu d'une chose une opinion qui n'en est que la notion imparfaite, il sent pour cela même augmenter en lui le désir de la pleine connaissance de cette chose. Or, la connaissance de Dieu que possèdent les substances séparées, et qui ne leur donne pas une notion complète de sa substance, est imparfaite dans son espèce; car, pour ce qui nous concerne, nous ne pensons pas connaître réellement une chose si sa substance nous est cachée ; d'où il suit que la science d'une chose consiste principalement dans la connaissance de sa nature. Donc la manière dont les substances séparées connaissent Dieu n'apaise pas leur désir naturel, mais leur fait désirer davantage de voir la substance divine.

2° La connaissance des effets excite le désir de connaître aussi la cause, et les hommes ont commencé à être philosophes lorsqu'ils se sont mis à la recherche des causes. Donc le désir de savoir, que la nature a inspiré à toutes les substances intellectuelles, ne sera satisfait que si, après avoir connu la substance de chacun des effets, elles connaissent aussi la substance de la cause. Donc, dès lors que les substances séparées savent que Dieu est la cause de tous les êtres, dont les substances leur sont connues, le désir naturel qu'elles éprouvent ne pourra être comblé qu'autant qu'elles verront également la substance de Dieu lui-même.

3° La question pourquoiest à la question parce que comme la question…

De la vision de Dieu, souverain bonheur.

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Le désir naturel des substances séparées n'est pas satisfait
par la connaissance qu'elles ont naturellement de Dieu.

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3° La question pourquoi est à la question parce que comme la question quel est-il est à la question est-il; car la question pourquoi demande que l'on démontre ce qui fait qu'une chose existe : par exemple, ce qui cause une éclipse de la lune; et pareillement on pose la question quel est-il pour arriver à prouver si la chose existe, conformément à ce qu'enseigne Aristote (1).

Or, l'expérience nous apprend que ceux qui savent naturellement qu'une chose existe désirent aussi savoir ce qu'elle est, c'est-à-dire connaître sa substance. Donc il ne suffit pas de connaître Dieu en sachant seulement qu'il existe pour que le désir naturel de la science soit satisfait.

4° Rien de ce qui est fini ne peut apaiser le désir de l'intelligence ; ce qui le prouve, c'est qu'après tout objet fini l'intelligence s'efforce de saisir encore quelque chose: ainsi, une ligne finie étant donnée, quelle que soit son étendue, elle en cherche une autre d'une étendue plus grande ; et c'est en cela que consiste l'addition infinie [ou indéfinie] dans les nombres et les lignes mathématiques.

Or, l'élévation et la puissance active de toute substance créée ont leur terme. Donc l'intelligence d'une substance séparée ne trouve pas le repos dans la connaissance des substances créées, quelle que soit leur excellence; mais elle cède encore au désir naturel de connaître une substance qui, comme celle de Dieu [liv. I ch. 43], est infiniment élevée au-dessus des autres.

5° Si toutes les natures intellectuelles désirent naturellement…
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(1) Cette note est libellée en latin. Sur demande, nous la publierons. Bien à vous.

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Le désir naturel des substances séparées n'est pas satisfait
par la connaissance qu'elles ont naturellement de Dieu.

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5° Si toutes les natures intellectuelles désirent naturellement la science, elles ont par là même le désir naturel de sortir de l'ignorance ou du défaut de science. Or, les substances séparées connaissent, de la manière que nous avons indiquée [ch. 49], que la substance de Dieu leur est supérieure à elles-mêmes ainsi qu'à tous les êtres qu'elles connaissent, et, par conséquent, elles savent qu'elles ignorent la nature de la substance divine. Donc leur désir naturel tend à acquérir la connaissance de la substance divine.

6° Plus un être est près de sa fin, et plus s'accroît en lui le désir de l'atteindre; aussi voyons-nous que le mouvement naturel des corps acquiert vers sa fin une intensité plus grande. Or, les intelligences des substances séparées sont plus près que la nôtre de connaître Dieu. Donc le désir de cette connaissance est plus fort en elles qu'en nous. Or, si loin que s'étende notre science sur l'existence de Dieu et tout ce qui le concerne, ce n'est pas assez pour combler notre désir, mais nous désirons encore le connaître par son essence. Donc, à beaucoup plus forte raison, ce même désir est naturel aux substances séparées. Donc la manière dont elles connaissent Dieu ne les satisfait pas.

Nous concluons donc de tout cela que la félicité suprême des substances séparées ne consiste pas à connaître Dieu par leurs propres substances, puisque leur désir s'étend jusqu'à la substance divine elle-même. Il est clair également qu'il ne faut pas chercher le bonheur souverain ailleurs que dans une opération de l'intelligence, puisque nul désir ne tend aussi haut que celui de connaître la vérité; car tout désir qui a pour objet, soit la délectation, soit un autre bien que l'homme recherche, peut être contenté par la possession des autres êtres; mais il n'y a de satisfaction possible pour ce désir dont nous parlons que dans le premier des êtres, sur qui tout repose et qui a tout créé.

La Sagesse dit donc avec raison d'elle-même : J'habite dans les plus grandes hauteurs, et mon trône est dans une colonne de nuée [Eccl., XXIV, 7]; et encore : La Sagesse appelle ses suivantes près de la citadelle (2).

Que ceux-là restent donc confondus qui cherchent dans les choses les plus viles le bonheur de l'homme situé dans une région si élevée.
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|2) Sapientia..... misit ancillus suas ut vocurent ad arcem [Prov.  IX 3). —Toutes les intelligences sont appelées à la connaissance de la sagesse, qui est leur véritable nourriture : Venite, comedite panem meum, et bibite meum quod miscui vobis (ibid., 5). Mais la sagesse substantielle, qui est Dieu, se tient dans une sorte de forteresse inexpugnable, que nul ne saurait pénétrer, quelles que soient ses lumières. Elle nous convoque autour des murailles où elle se renferme, afin de ne se manifester qu'autant qu'il convient à chacun des êtres ; mais elle ne permet à aucun esprit d'entrer dans le mystère de son essence.