Somme de la Foi catholique contre les Gentils.

Des substances intellectuelles.

LV.

Les substances intellectuelles sont incorruptibles.

SUITE

6° Si quelque chose est soumis à la corruption, c'est à raison de son essence ou bien par accident.

Or les substances intellectuelles ne peuvent être, à raison de leur essence, dans une condition semblable; car toute corruption a pour cause un principe contraire.

En effet, comme l'agent n'agit qu'autant qu'il est en acte, son action en se continuant aboutit toujours à un être actuel. C'est pourquoi, si cet être actuel a pour résultat la corruption d'une chose qui cesse d'exister actuellement, ce ne peut être que parce qu'ils sont contraires l'un à l'autre; car il y a contrariété entre les choses qui s'excluent mutuellement, et par conséquent, tout ce qui est essentiellement corruptible a nécessairement en soi quelque contrariété, ou bien est composé de principes contraires.

Or ni l'une ni l'autre de ces deux conséquences n'est applicable aux substances intellectuelles. La preuve que l'on en peut donner, c'est que la contrariété disparaît dans l'intelligence même, lorsqu'elle saisit des choses qui sont contraires à raison de leur nature.

Ainsi il n'y a aucune contrariété dans l'intelligence entre le blanc et le noir; car ils ne s'excluent pas, mais s'appellent plutôt l'un l'autre, et c'est par la connaissance de l'un que l'on arrive à connaître l'autre. Donc les substances intellectuelles ne sont pas essentiellement corruptibles. Elles ne le sont pas davantage accidentellement. C'est de cette seconde manière que se trouvent détruits les accidents et les formes non subsistantes.  Or il est prouvé que les substances intellectuelles sont subsistantes [ch. 51]. Donc elles sont absolument incorruptibles.

7° La corruption est une sorte de changement, qui…

Des substances intellectuelles.

LV.

Les substances intellectuelles sont incorruptibles.

SUITE

7° La corruption est une sorte de changement, qui est nécessairement le terme d'un mouvement. C'est ce que le Philosophe établit dans sa Physique (2). C'est pourquoi rien ne peut se corrompre sans être mis en mouvement. Il est prouvé, dans le même livre, que tout ce qui est en mouvement est un corps (3). Donc tout être qui se corrompt est un corps, s'il se corrompt en vertu de sa nature, ou bien une forme ou vertu résidant dans un corps et dépendant de lui, si la corruption est accidentelle. Or les substances intellectuelles ne sont ni des corps ni des vertus ou formes qui dépendent des corps. Donc elles ne peuvent se corrompre ni en vertu de leur essence ni par accident. Donc elles sont absolument indestructibles.

8° Lorsqu'un être se corrompt, c'est qu'il souffre quelque chose…
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(2) Cette note est libellée en latin;sur demande, nous la publierons. Bien à vous. — (3) Le début de cette note est libellée en latin; sur demande, nous la publierons. Bien à vous. — Dans tout le chap, 4 du livre VI de sa Physique, Aristote développe et prouve ce principe. Il recherche la manière dont se produit le mouvement des parties et du tout. Ce tout divisible est nécessairement un corps: c'est pourquoi il tire cette conclusion : « Quare totus motus totius est magnitudinis motus.»

Des substances intellectuelles.

LV.

Les substances intellectuelles sont incorruptibles.

SUITE

8° Lorsqu'un être se corrompt, c'est qu'il souffre quelque chose; car la corruption actuelle est un état passif. Or aucune substance intellectuelle ne peut devenir passive de telle manière que cette affection la fasse tomber dans la corruption. En effet, être passif, c'est recevoir quelque chose. Or, ce qu'une substance intellectuelle reçoit, elle le reçoit conformément à sa nature, c'est-à-dire comme être intelligible. La chose que la substance intellectuelle reçoit de cette manière la perfectionne au lieu de la corrompre; car l'être intelligible est la perfection de l'être intelligent. Donc la substance intellectuelle est incorruptible.

9° L'être sensible est l'objet des sens; de même l'être intelligible est l'objet de l'intelligence.

Or, s'il arrive qu'un sens se corrompe [ou s'altère] en lui-même, cela provient de ce que son objet le surpasse en puissance. C'est ce que font pour la vue les objets très brillants, pour l'ouïe les sons trop intenses, et ainsi des autres. Nous parlons ici de la corruption qui survient dans le sens même, parce que les sens peuvent en subir une accidentelle qui résulte de la corruption du sujet. L'intelligence ne peut être sujette à cette dernière corruption, puisqu'elle n'est pas l'acte d'un corps et qu'elle ne dépend pas de lui, ainsi que nous l'avons démontré [ch. 49].

Il est également clair que l'excellence de son objet n'est pas pour elle une cause de corruption; car celui qui connaît les êtres intelligibles au plus haut degré n'a pas des êtres qui sont intelligibles à un degré inférieur une moindre connaissance, mais au contraire une connaissance plus complète (4).

Donc l'intelligence n'est exposée à la corruption sous aucun rapport.

10° L'être intelligible est la perfection propre de l'intelligence…
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(4) Cette note est libellée en latin; sur demande, nous la publierons. Bien à vous.  

Des substances intellectuelles.

LV.

Les substances intellectuelles sont incorruptibles.

SUITE

10° L'être intelligible est la perfection propre de l'intelligence; d'où il suit que l'intelligence en acte et l'intelligible actuel sont une même chose.

Donc ce qui convient à l'intelligible en sa qualité d'intelligible convient nécessairement à l'intelligence considérée comme telle, parce que la perfection et l'être qui en est susceptible appartiennent au même genre. Or l'intelligible est, à raison de sa nature, nécessaire et incorruptible; car ce qui est nécessaire peut être parfaitement connu par l'intelligence, tandis que le contingent, envisagé sous ce rapport, ne l'est que d'une manière défectueuse, puisqu'on n'en a pas une véritable science, mais une simple opinion [ou connaissance qui repose sur le jugement propre]. C'est pourquoi l'intelligence connaît d'une science réelle les êtres corruptibles, en tant qu'ils sont incorruptibles, c'est-à-dire universels (5). Donc l'intelligence est nécessairement incorruptible.

11° La manière dont chaque être se perfectionne est déterminée par la nature de sa substance.

On peut donc arriver à connaître quelle est la substance d’une chose par la connaissance que l'on a d'une perfection qui lui appartient. Or ce n'est pas le mouvement qui perfectionne l'intelligence, mais bien ce qui existe en dehors de tout mouvement; car elle se perfectionne dans la partie intellectuelle de l'âme, par la science et l'observation, lorsque l'âme est calme et exempte des impressions produites sur elle par les corps. C'est ce qu'enseigne le Philosophe (6).

Il est donc dans la nature de la substance intellectuelle que son être domine le mouvement et, par conséquent, le temps. Or l'être de tout ce qui est corruptible est soumis au mouvement et dépend du temps. Donc la substance intellectuelle ne peut être exposée à la corruption.

12° Aucune propension naturelle ne peut être vaine…
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(5} Voici le sens de ce passage : Un être sujet à la corruption devient incorruptible pour l’intelligence, si par l'abstraction on considère seulement sa nature ou essence, c'est-à-dire si d'un être réel on fait un être intelligible. Alors on l'envisage de la même manière que le genre, qui est quelque chose d'universel. C'est ce qui résulte de ce principe, que les essences sont éternelles et, par conséquent, incorruptibles, ou, pour parler plus exactement, indestructibles.

 (6) Cette note est libellée en latin; sur demande, nous la publierons. Bien à vous.  

Des substances intellectuelles.

LV.

Les substances intellectuelles sont incorruptibles.

SUITE

12° Aucune propension naturelle ne peut être vaine; car la nature ne fait rien d'inutile. Or tout ce qui est doué de connaissance désire naturellement avoir un être qui ne cesse jamais, afin de perpétuer cet être, non-seulement dans l'espèce, mais encore dans l'individu. En voici la preuve. L'appétit naturel est, dans certains êtres, le résultat de l'appréhension: ainsi le loup désire naturellement donner la mort aux animaux dont il se nourrit; l'homme, de son côté, recherche naturellement le bonheur. Dans d'autres, il existe indépendamment de toute appréhension et seulement en vertu d'une inclination qu'ils reçoivent de leurs principes naturels. Cette inclination prend quelquefois le nom d'appétit naturel, et c'est en lui obéissant qu'un objet pesant, par exemple, tend à descendre.

Or il y a dans les êtres un désir naturel de l'existence qui présente ce double caractère. Ce qui le prouve, c'est que les êtres privés de connaissance opposent à ceux qui les corrompent une résistance proportionnée à l'énergie de leurs principes naturels, et ceux qui ont une intelligence résistent d'une manière conforme à la connaissance qu'ils possèdent. Les êtres sans connaissance dont les principes ont en eux-mêmes la puissance de conserver leur être à perpétuité, de telle sorte qu'ils persévèrent toujours sans aucun changement dans leur nombre, désirent donc naturellement avoir un être perpétuel qui reste identique, même sous le rapport du nombre. Ceux dont les principes n'ont pas une puissance aussi étendue, mais seulement celle de conserver leur être perpétuellement le même quant à l'espèce, ceux-là ont un désir naturel de cette perpétuité.

Nous devons donc rencontrer cette différence dans les êtres en qui le désir d'exister est joint à la connaissance. Elle y sera de telle sorte que ceux qui ne connaissent l'être que dans l'instant présent ne le désirent aussi que dans l'instant présent, et non pour toujours, parce qu'ils n'appréhendent aucunement l'être perpétuel. Ils désirent cependant l'être perpétuel de l'espèce, mais sans connaissance, parce que la faculté qu'ils ont de se reproduire, et qui leur fait atteindre ce but, précède la connaissance et ne dépend pas d'elle. Pour ceux qui connaissent l'être perpétuel lui-même et en ont l'appréhension, ils le désirent d'un désir naturel. Or, toutes les substances intellectuelles ont cette connaissance. Donc elles cherchent toutes, en vertu d'un désir naturel, à exister toujours. Donc il est impossible qu'elles cessent d'exister.

13° Les êtres qui commencent et cessent d'exister passent de l'un à l'autre état en vertu de la même puissance [passive] …

Des substances intellectuelles.

LV.

Les substances intellectuelles sont incorruptibles.

SUITE

13° Les êtres qui commencent et cessent d'exister passent de l'un à l'autre état en vertu de la même puissance [passive]; car la puissance d'être et de n'être pas est identique.

Or, les substances intellectuelles n'ont pu commencer à exister que par la puissance [active] du premier agent; car elles n'ont pas pour élément une matière qui les ait précédées [ch. 50]. Donc, s'il y a quelque puissance en vertu de laquelle elles peuvent ne pas exister, elle se trouve dans le premier agent, en tant qu'il peut ne pas leur communiquer l'être.  

Or, il ne faut rien considérer comme corruptible à raison de cette puissance, d'abord parce qu'en affirmant la nécessité et la contingence des choses, on a égard à la puissance qui réside en elles, et non à celle de Dieu [ch. 30]; en second lieu, parce que Dieu, qui est l'auteur de la nature, ne retire pas aux êtres qui la composent ce qui appartient en propre à la nature de chacun. Nous venons de démontrer que le propre des natures intellectuelles c'est qu'elles existent toujours; par conséquent, Dieu ne les prive pas de cette propriété. Donc les substances intellectuelles sont incorruptibles sous tous les rapports.

C'est pour cela que dans le psaume qui commence par ces mots : Louez le Seigneur du haut des cieux, après avoir fait rémunération des anges et des corps célestes, le Psalmiste ajoute : Il les a établis pour l'éternité et pour les siècles des siècles [Ps. CXLVIII, 6]; et ces paroles ne signifient pas autre chose que leur existence perpétuelle.

Saint Denys dit aussi dans sou livre des Noms divins : « C'est par la vertu des rayons de la divine bonté que les substances intelligibles et intellectuelles subsistent, existent et vivent. Leur vie ne peut leur faire défaut, ni être diminuée par la corruption et la production de tous les êtres, parce qu'elles sont affranchies de la mort et élevées au-dessus de toutes les variations, qui ont pour résultat l'instabilité et la destruction des choses (7). »
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 (7) Voyez la note 3 ch. 50, p. 20. Cette note est libellée en latin; sur demande, nous la publierons. Bien à vous.

De l’union de l’âme et du corps.

LVI.

Est-il possible qu'une substance intellectuelle
soit unie á un corps, et de quelle manière ?

Après avoir démontré [ch.49 et 51] que la substance intellectuelle n'est ni un corps ni une vertu dépendante d'un corps, nous avons á rechercher s'il existe quelque substance intellectuelle qui puisse être unie á un corps.

II est évident, en premier lieu, qu'une substance intellectuelle ne peut être unie á un corps de manière á former un mélange. En effet:

1º  Deux choses ne peuvent être mélangées sans s'altérer réciproquement (1), et cela n'a lieu que pour celles qui ont une matière commune et peuvent être actives et passives relativement l'une à l'autre. Or, les substances intellectuelles n'ont pas une matière commune avec les substances corporelles, puisqu'elles sont immatérielles [ch. 50].  Donc elles ne sauraient être mélangées avec les corps.

2° Lorsque le mélange est consommé, les choses mélangées ne demeurent plus actuellement, mais seulement virtuellement; car si elles demeuraient encore actuellement, il n'y aurait pas de mélange, mais une simple confusion. C'est pourquoi un corps qui résulte du mélange de plusieurs éléments n'est aucun de ces éléments. Or, un pareil résultat est impossible pour les substances intellectuelles; car elles sont incorruptibles [ch. 55]. Donc aucune substance intellectuelle ne peut être unie à un corps, de manière à former avec lui un mélange.

Il est clair également qu'une substance intellectuelle ne peut être unie à un corps par le contact proprement dit. Le toucher, en effet, est une propriété exclusive des corps; car les choses qui se touchent sont celles dont les extrémités se trouvent réunies, et les extrémités des corps sont le point, la ligne et la surface. Donc une substance intellectuelle ne peut être unie à un corps par le contact.

Nous devons donc conclure …

De l’union de l’âme et du corps.

LVI.

Est-il possible qu'une substance intellectuelle
soit unie á un corps, et de quelle manière ?

SUITE

Nous devons donc conclure qu'une substance intellectuelle et un corps ne peuvent devenir une même chose, ni par la contigüité, ni par la composition, ni par aucune connexion; car rien de tout cela ne peut exister sans contact.

Il est cependant une sorte de contact en vertu duquel une substance intellectuelle peut s'unir à un corps.

Les corps naturels s'altèrent en se touchant, et, de cette manière, ils s'unissent ensemble, non-seulement par les extrêmes qui déterminent leur étendue, mais encore sous ce rapport, qu'ils arrivent à avoir une qualité ou forme semblable, puisque celui qui produit l'altération imprime sa forme dans celui qui la souffre. Et bien qu'en ne considérant que les extrêmes qui terminent l'étendue, tous les corps qui se touchent par leur moyen doivent se toucher mutuellement, cependant si l'attention se fixe sur l'action faite et reçue, on trouvera que certains êtres ne font que toucher et que d'autres sont seulement touchés.

Les corps célestes touchent de cette manière les éléments corporels, lorsqu'ils les altèrent, et cependant ils n'en sont pas touchés, parce qu'ils ne sont soumis à aucune action de leur part.

Si donc il existe des êtres qui touchent sans le faire par les extrémités de l'étendue, on n'affirmera pas moins qu'ils touchent, en tant qu'ils agissent; c'est en ce sens que nous disons qu'une chose qui nous attriste nous touche.

Une substance intellectuelle peut donc être unie à un corps au moyen d'un contact qui ait ce caractère; car ces sortes de substances exercent leur action sur les corps et leur donnent le mouvement, puisqu'elles sont immatérielles et que leur existence est plus en acte (2). Ce tact n'est pas celui de l'étendue [ou d'un corps], mais d'une vertu qui s'exerce. C'est pourquoi il diffère du tact corporel sous trois rapports :

Premièrement…
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(2) L'existence des substances intellectuelles est plus en acte que celle des corps, parce qu'elles sont indestructibles à raison de leur simplicité, tandis que les corps étant matériels, et par conséquent composés, ils sont constamment sujets à des changements qui les font exister d'une autre manière, et que même ces changements se produisent sans cesse; car l'essence même de la matière l'empêche d'être immuable un seul instant.

De l’union de l’âme et du corps.

LVI.

Est-il possible qu'une substance intellectuelle
soit unie á un corps, et de quelle manière ?

SUITE

… Ce tact n'est pas celui de l'étendue [ou d'un corps], mais d'une vertu qui s'exerce. C'est pourquoi il diffère du tact corporel sous trois rapports :

Premièrement, parce que l'indivisible peut, au moyen de ce tact, toucher ce qui est divisible. Le tact corporel n'a pas cette propriété; car le point ne peut toucher que l'indivisible (3), tandis que la substance intellectuelle, quoique indivisible, a la faculté de toucher une étendue divisible en agissant sur elle. La raison de cette différence, c'est que le point et la substance intellectuelle ne sont pas indivisibles de la même manière. Le point est comme le terme de l'étendue; c'est pourquoi il a dans le continu une place déterminée, au-delà de laquelle il ne peut se prolonger. Mais la substance intellectuelle est indivisible, en ce qu'elle existe en dehors du genre de l'étendue, et c'est pour cela que le tact qui lui est propre n'est pas limité à une fraction indivisible de l'étendue.

Secondement, parce que le tact de la substance étendue n'affecte que les extrémités, tandis que celui de la vertu en question affecte l'objet tout entier. En effet, il est touché en tant qu'il souffre une action et reçoit le mouvement, et cela parce qu'il est en puissance. Or, la puissance réside dans le tout et non dans ses extrémités. C'est donc le tout qui est touché.

Ceci nous fait voir en quoi consiste la troisième différence, qui est celle-ci. Le tact de la substance étendue n'affectant que les extrémités, l'être qui touche est nécessairement extrinsèque à celui qui est touché. Il ne peut le pénétrer, parce que ce dernier oppose de la résistance. Pour le tact, qui a lieu à raison d'une vertu et qui est propre aux substances intellectuelles, comme il affecte ce qu'il y a de plus intime dans la chose, il s'ensuit que la substance qui touche est au dedans de celle qui est touchée, et la pénètre sans obstacle. C'est ainsi qu'une substance intellectuelle peut être unie à un corps par un contact de puissance.

Les êtres qui sont unis par un contact de cette nature ne sont pas absolument une même chose. Ils sont bien une même chose, lorsqu'ils agissent et deviennent passifs ; mais cela ne constitue pas l'imité absolue. L'être [abstrait] [esse] est un de la même manière que l'être [concret] [ens.]. Or, l'activité ne se prend pas pour l'être [esse] absolu. Donc être un dans l'action n'est pas être absolument un.

L'unité est considérée comme absolue dans ces trois cas : lorsque la chose est indivisible, lorsqu'elle est continue, enfin lorsqu'elle a une unité de raison. Or, une substance intellectuelle et un corps ne peuvent former un seul être indivisible; car il est nécessairement composé de deux principes. Cet être ne sera pas non plus continu, parce que les parties d'un tout continu sont étendues. Il reste donc à examiner si l'être qui résulte de l'union d'une substance intellectuelle et d'un corps peut avoir une unité de raison. La raison ne voit comme une même chose deux choses qui continuent d'exister qu'autant qu'elle envisage l'une comme la forme substantielle et l'autre comme la matière; car la substance et l'accident ne font pas un seul être de raison : par exemple, l'homme et la qualité qui le rend blanc ne sont pas compris dans la même raison.

La question qui doit nous occuper en dernier lieu est donc celle-ci…
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(3) Le tact physique ou corporel n'a lieu que par l'application d'un corps à un autre corps. C'est pourquoi le divisible seul peut toucher le divisible, et il n'y a de divisible dans les corps  que la ligne et la surface. Quant à l'indivisible, qui est le point mathématique, il ne peut être en contact qu'avec d'autres points mathématiques, qui seront également indivisibles, et non avec les différentes parties de la ligne et de la surface, dont il est l'élément ou principe générateur. Le divisible reste donc hors de sa portée.

De l’union de l’âme et du corps.

LVI.

Est-il possible qu'une substance intellectuelle
soit unie á un corps, et de quelle manière ?

SUITE

La question qui doit nous occuper en dernier lieu est donc celle-ci : une substance intellectuelle peut-elle devenir la forme substantielle d'un corps (4)?

Ceux qui jugent la chose au point de vue de la raison regardent l'affirmative comme impossible. Car :

1° Deux substances qui ont une existence actuelle ne peuvent faire un seul tout, puisque l'acte [ou l'existence actuelle] de chacune d'elles est ce qui la distingue de l'autre. Or, la substance intellectuelle est une substance qui a une existence actuelle, comme on doit le conclure de ce qui précède [ch. 53 et suiv.], et il en est de même pour le corps. Il semble donc qu'une substance intellectuelle et un corps ne peuvent former un être en qui il y ait unité.

2° La forme et la matière…
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(4) Dans le reste de ce chapitre, saint Thomas pose quelques objections contre sa thèse; dans le chapitre suivant, il résume diverses opinions auxquelles il donne une réponse. Le chapitre 68 est consacré à établir la vérité sur la question importante de l'âme. Enfin le 69 contient la réfutation des objections énoncées dans celui-ci (Franc. de Sylv., Comment.).

De l’union de l’âme et du corps.

LVI.

Est-il possible qu'une substance intellectuelle
soit unie á un corps, et de quelle manière ?

SUITE

2° La forme et la matière se trouvent comprises dans le même genre; car tout genre se divise par l'acte et la puissance.

Or, il y a diversité de genre entre les substances intellectuelles et les corps.

Il paraît donc impossible que l'un d'eux soit la forme de l'autre.

3° Tout ce qui a un être [esse]…

De l’union de l’âme et du corps.

LVI.

Est-il possible qu'une substance intellectuelle
soit unie á un corps, et de quelle manière ?

SUITE

3° Tout ce qui a un être [esse] résidant dans la matière est nécessairement matériel.

Or, si la substance intellectuelle est la forme d'un corps, son être doit résider dans une matière corporelle ; car l'être de la forme n'est pas indépendant de celui de la matière.

Donc la substance intellectuelle ne serait pas immatérielle, ainsi qu'on l'a démontré [ch.50].

4° Il est impossible qu'une chose dont l'être [esse] réside…

De l’union de l’âme et du corps.

LVI.

Est-il possible qu'une substance intellectuelle
soit unie á un corps, et de quelle manière ?

SUITE

4° Il est impossible qu'une chose dont l'être [esse] réside dans un corps reste séparée de ce corps. Or, les naturalistes prouvent que l'intelligence est indépendante de ce corps; qu'elle n'est ni un corps ni une vertu dont le sujet est un corps (5). Donc la substance intellectuelle n’est pas la forme d’un corps; car, s’il en était  ainsi, son être se retrouverait dans un corps.

5º Une chose qui a un être [esse]…
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 (5) Cette note est libellée en latin; sur demande, nous la publierons. Bien à vous.  

De l’union de l’âme et du corps.

LVI.

Est-il possible qu'une substance intellectuelle
soit unie á un corps, et de quelle manière ?

SUITE

5º Une chose qui a un être [esse] commun avec un corps doit avoir également une opération commune avec lui; car tout ce qui agit le fait en qualité d’être [ens], et la vertu opérative d’une chose ne peut être plus élevée que son essence, puisqu’elle est déterminée par les principes qui constituent son essence.

Or, dans l’hypothèse où la substance intellectuelle est la forme d’un corps, elle aura un être commun avec ce corps, puisque l’unité absolue ou l’unité de l’être est produite par l’union de la forme et de la matière.

Donc l’opération de la substance intellectuelle appartiendra aussi au corps, et sa vertu résidera dans un corps, ce qui est impossible, comme le fait bien voir tout ce qui précède [ch. 47 et suiv.].

De l’union de l’âme et du corps.

LVII.

Opinion de Platon sur l’union de l’âme intellectuelle avec le corps.

Plusieurs, s’appuyant sur les raisons que nous venons d’exposer et sur d'autres semblables, ont conclu que nulle substance intellectuelle ne peut être la forme d'un corps. Mais parce que leur opinion paraît en contradiction avec la véritable nature de l'homme, que l'on se représente comme composé d'une âme intellectuelle et d'un corps, ils ont eu recours à quelques expédients pour conserver intacte la nature humaine.

Platon et ses disciples ont prétendu que l'âme intellectuelle n'est pas unie avec le corps de la même manière que la forme avec la matière, mais seulement comme le moteur l'est au mobile ; en sorte que, selon lui, l'âme est dans le corps comme le pilote dans son navire (1). D'où il suit que l'union de l'âme et du corps n'est autre que le contact de puissance dont nous avons parlé [ch. 56].

Nous voyons en cela une difficulté. Ce contact ne produit pas l'unité absolue de l'être, comme nous l'avons prouvé [ch. 56]. Or, l'homme existe en vertu de l'union de l'âme et du corps. Donc il n'est pas absolument un, ni par conséquent un être absolu; mais il n'a qu'accidentellement cette qualité.

Pour prévenir cette conclusion, Platon affirme que l'homme n'est pas un composé qui a pour éléments l'âme et le corps, mais que l'homme n'est autre chose que l'âme elle-même ayant le corps à son service, de même que Pierre n'est pas composé d'un homme et d'un vêtement, mais un homme qui fait usage d'un vêtement.

Or, il est impossible qu'il en soit ainsi. Car :

1º Etre animal et être homme, c'est quelque chose de sensible et de naturel. Or, cela ne serait plus vrai, si le corps et ses parties n'entraient pas dans l'essence de l'homme et de l'animal et si toute l'essence de l'un et de l'autre consistait uniquement dans l'âme, comme il résulte de l'opinion qui vient d'être énoncée ; car l'âme n'est ni sensible ni matérielle. On ne peut donc admettre que l'homme et l'animal consistent dans une âme qui se sert d'un corps, et non dans un être composé d'un corps et d'une âme.

2° Deux choses diverses sous le rapport de l'être ne sauraient avoir une opération unique…
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(1) Voyez la note 3 qui suit.  Cette note (3) est libellée en latin; sur demande, nous la publierons. Bien à vous.  

De l’union de l’âme et du corps.

LVII.

Opinion de Platon sur l’union de l’âme intellectuelle avec le corps.

SUITE

2° Deux choses diverses sous le rapport de l'être ne sauraient avoir une opération unique. Il s'agit ici de l'unité d'opération considérée, non dans l'objet qui est le terme de l'action, mais dans l'agent qui la produit. En effet, plusieurs hommes tirent un vaisseau : l'action est unique, prise dans le sujet qui la reçoit et qui est un; mais elle est multiple relativement à ceux qui tirent ce vaisseau, parce que divers efforts sont faits dans ce but. Il en est ainsi, parce que l'action étant déterminée par la forme et la vertu de l'agent, il y a nécessairement diversité dans les actions des êtres qui ont des formes et des vertus diverses.

Or, quoique l'âme ait des opérations qui lui sont propres et auxquelles le corps ne prend aucune part, par exemple, celle de connaître, il y a cependant d'autres opérations qui lui sont communes avec le corps, comme craindre, s'irriter, sentir, et autres semblables; car ces dernières n'ont lieu qu'à raison d'un certain changement qui survient dans une partie déterminée du corps; ce qui fait voir que ces opérations appartiennent en même temps à l'âme et au corps.

Donc l'âme et le corps se réunissent nécessairement dans l'unité, et ils ne peuvent avoir chacun un être différent.

Voici la réponse à cette objection, prise dans l'opinion même de Platon. Quoiqu'il y ait diversité sous le rapport de l'être entre le moteur et le mobile, rien ne les empêche d'avoir un même acte; car le mouvement n'est autre chose que l'acte du moteur en tant que principe, et du mobile en tant que sujet. Platon suppose donc que les opérations dont il vient d'être question sont communes à l'âme et au corps, en ce sens qu'elles appartiennent à l'âme en sa qualité de moteur, et au corps en sa qualité de mobile.

Cela est impossible pour plusieurs raisons :…

De l’union de l’âme et du corps.

LVII.

Opinion de Platon sur l’union de l’âme intellectuelle avec le corps.

SUITE

Cela est impossible pour plusieurs raisons :

1° Le Philosophe prouve que l'opération de sentir arrive à l'instant même où le mouvement est imprimé par les objets extérieurs sensibles. C'est pourquoi l'homme ne peut sentir s'il n'existe pas d'objet sensible extérieur, de même que rien ne peut être mû sans moteur (2). Donc l'organe du sens reçoit un mouvement et devient passif lorsque la sensation se produit, et cela vient d'un objet sensible extérieur. Or, c'est le sens qui est passif; et la preuve en est que les êtres privés de tout sens ne sont pas affectés de la même manière par les objets sensibles. Donc le sens est la vertu passive de l'organe lui-même. Donc l'âme sensitive n'est pas, quand elle sent, dans la même condition que le moteur et l'agent; mais elle est comme le moyen par lequel le sujet passif est affecté, et ce moyen ne peut être distinct à raison de son être du sujet passif. Donc l'âme sensitive n'a pas un être distinct de celui du corps animé.

2° Bien que le mouvement soit l'acte commun du moteur et du mobile, produire le mouvement et le recevoir sont deux opérations diverses. De là viennent ces deux expressions : faire quelque chose, souffrir quelque chose. Si donc l'âme est un agent et le corps un sujet passif quand la sensation existe, l'opération de l'âme sera distincte de celle du corps. Donc l'âme sensitive aura une opération propre; donc elle aura aussi une subsistance propre; donc elle ne cessera pas d'exister lorsque le corps sera détruit; donc les âmes sensitives des animaux même privés de raison seront immortelles. Cette dernière conséquence, qui n'a pour elle aucune probabilité, n'est pourtant pas en contradiction avec l'opinion de Platon. Mais nous aurons occasion d'examiner plus tard cette question [ch. 82].

3° Ce n'est pas le moteur qui détermine l'espèce à…
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 (2) Cette note est libellée en latin; sur demande, nous la publierons. Bien à vous.  

De l’union de l’âme et du corps.

LVII.

Opinion de Platon sur l’union de l’âme intellectuelle avec le corps.

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3° Ce n'est pas le moteur qui détermine l'espèce à laquelle appartient le mobile. Si donc l'âme n'est unie au corps que comme le moteur l'est au mobile, le corps et ses parties ne se spécifient pas d'après l'âme. Donc, après que l'âme l'aura abandonné, le corps, ainsi que ses parties, continuera d'appartenir à la même espèce. Or, ceci est évidemment faux; car après le départ de l'âme, on ne conserve que par équivoque leurs noms à la chair, aux os, aux mains et aux autres parties, puisque aucune d'elles n'a une opération propre qui la range dans une espèce. Donc il n'est pas vrai que l'âme soit unie au corps seulement comme le moteur l'est au mobile, ou un homme à son vêtement.

4° Le mobile ne reçoit pas son être du moteur, mais seulement le mouvement. Si donc l'âme n'est unie au corps que comme un mobile, ce sera bien elle qui le mettra en mouvement, mais il ne recevra pas d'elle son être. Or, vivre est en quelque manière l'être de ce qui vit Donc le corps ne vivra pas par l'âme.

5º Ce n'est pas l'application du moteur…

De l’union de l’âme et du corps.

LVII.

Opinion de Platon sur l’union de l’âme intellectuelle avec le corps.

SUITE

5º Ce n'est pas l'application du moteur qui produit le mobile, et leur séparation n'entraîne pas la destruction de ce dernier, puisque l'être du mobile ne dépend pas du moteur, mais seulement son mouvement actuel. Si donc l'âme n'est unie au corps que comme un moteur, l'union de l'âme et du corps ne produira rien, et leur séparation n'amènera aucune destruction. Par conséquent, la mort, qui consiste dans la séparation de l'âme et du corps, ne sera pas une destruction réelle de l'animal; ce qui est d'une fausseté manifeste.

6° Tout être qui se meut lui-même est dans une condition telle, qu'il possède la faculté d'être mû et de ne l'être pas, de mouvoir et de ne mouvoir pas. Or, dans l'opinion de Platon (3) ; l'âme meut le corps de la même manière que ce qui se meut soi-même. Si donc elle n'est unie au corps que comme le moteur à son mobile, elle aura le libre pouvoir de se séparer du corps et de se réunir à lui de nouveau, suivant sa volonté; ce qui est évidemment inadmissible.

Nous prouvons ainsi que l'âme est unie au corps comme sa forme propre : …
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 (3) Cette note est libellée en latin; sur demande, nous la publierons. Bien à vous.  

De l’union de l’âme et du corps.

LVII.

Opinion de Platon sur l’union de l’âme intellectuelle avec le corps.

SUITE

Nous prouvons ainsi que l'âme est unie au corps comme sa forme propre :

1° Une chose au moyen de laquelle une autre chose passe de l'état d'être potentiel à l'état d'être actuel est la forme et l'acte de cette dernière. Or, c'est par le moyen de l'âme que le corps cesse d'exister en puissance pour devenir un être actuel; car vivre, c'est l'être de ce qui vit, et le sperme, avant l'animation, vit seulement en puissance, et l'âme le fait vivre actuellement. Donc l'âme est la forme du corps animé.

2° Comme l'être et l'opération n'appartiennent exclusivement ni à la forme, ni à la matière, mais à ce qui résulte de leur union, on attribue l'être et l'action à deux principes dont l'un est, par rapport à l'autre, ce qu'est la forme relativement à la matière. Nous disons en effet d'un homme qu'il est sain dans son corps et par sa santé, qu'il est savant par sa science et dans son âme. La science est la forme de l'âme qui sait, et la santé est celle du corps qui est sain. Or, vivre et sentir sont deux choses que l'on attribue à l'âme et au corps ; car nous vivons et nous sentons par l'âme et par le corps, mais de telle sorte que l’âme est le principe de la vie et du sentiment.
Donc l'âme est la forme du corps.

3° Ce que l'âme sensitive tout entière est pour le corps tout entier, une partie de l'âme l’est pour une partie du corps. Or, une partie de l'âme est, relativement à une partie du corps, sa forme et son acte; car la vue est la forme et l'acte de l'œil. Donc l'âme est la forme et l'acte du corps.

De l’union de l’âme et du corps.

LVIII.

Le principe nutritif, sensitif et intellectuel,
ne constitue pas trois âmes dans l'homme.

En prenant dans la doctrine de Platon ce qui se rapporte à la question présente, on y trouvera peut-être une réponse aux raisons que nous avons apportées. Ce philosophe enseigne, en effet, que ce n'est pas la même âme qui est en nous le principe de l'intelligence, de la nutrition et de la sensibilité (1). Il s'ensuit que, bien que l'âme sensitive soit la forme du corps, on n'est cependant pas contraint pour cela d'admettre qu'une substance intellectuelle peut être aussi la forme du corps.

Pour prouver qu'il y a là une impossibilité, il faut raisonner ainsi :

1º Deux choses que l'on attribue au même être à raison de formes diverses s'affirment l'une de l'autre par accident, et c'est ainsi que l'on dit que ce qui est blanc aime accidentellement l'harmonie, parce qu'on trouve dans Socrate la blancheur et le goût de la musique.

Si donc on envisage l'âme intelligente, sensitive et nutritive, comme des vertus ou formes diverses en nous, les attributs qui nous conviennent à raison de ces formes s'affirmeront les uns des autres par accident.

Or, nous sommes hommes par l'âme intelligente, animaux par l'âme sensitive, et être vivants par l'âme nutritive.

Donc cette proposition : L'homme est un animal, ou celle-ci : L'animal est un être vivant, ne sera…
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 (1) Cette note est libellée en latin; sur demande, nous la publierons. Bien à vous.  

De l’union de l’âme et du corps.

LVIII.

Le principe nutritif, sensitif et intellectuel,
ne constitue pas trois âmes dans l'homme.

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Donc cette proposition : L'homme est un animal, ou celle-ci : L'animal est un être vivant, ne sera vraie qu'accidentellement. Or, une telle proposition est essentiellement vraie; car l'homme, parce qu'il est homme, est un animal, et l'animal, en sa qualité d'animal, est un être vivant. Donc il existe quelque chose qui est tout à la fois, en vertu du même principe, animal, homme et être vivant.

Si l'on prétend que, même en admettant que ces âmes sont distinctes l'une de l'autre, il ne s'ensuit pas que les propositions ci-dessus énoncées ne sont vraies que par accident, parce que ces âmes sont coordonnées ensemble, nous rejetterons cette réponse, et voici pourquoi.

L'ordre qui rattache l'âme sensitive à l'âme intelligente et l'âme nutritive à l'âme sensitive est le même qui existe entre la puissance et l'acte, parce que, conformément à la génération, l'intellectuel est postérieur au sensitif, et le sensitif au nutritif; car dans la génération l'animal précède l'homme.

Si donc il résulte de cet ordre que les propositions qui précèdent sont essentiellement vraies, ce ne sera pas à raison de la forme, mais à raison de la matière et du sujet, ainsi qu'il arrive lorsqu'on affirme qu'une surface est colorée. Or, cela ne peut être ; car si l'on considère l'attribut comme essentiel en ce sens, ce qui est formel s'affirme du sujet comme lui appartenant essentiellement. C'est ce qui a lieu pour les propositions suivantes: Cette surface est blanche; tel nombre est pair.

De plus, en considérant l'attribut comme essentiel dans le même sens, le sujet entre dans la définition de l’attribut : le nombre, par exemple, entre dans la définition du pair. C'est le contraire qui arrive dans l'autre cas; car l'homme n'est pas l'attribut de l'animal, mais il faut changer les termes; également, le sujet n'entre pas dans la définition de l'attribut, mais c'est l'opposé qui est vrai.

Donc la vérité essentielle des propositions ci-dessus formulées ne découle pas de l'ordre sur lequel on s'appuie.

2° L'être d'une chose et son unité procèdent du même principe;…
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 (1) Cette note est libellée en latin; sur demande, nous la publierons. Bien à vous.  

De l’union de l’âme et du corps.

LVIII.

Le principe nutritif, sensitif et intellectuel,
ne constitue pas trois âmes dans l'homme.

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2° L'être d'une chose et son unité procèdent du même principe; car elle est une parce qu'elle est un être. Donc, puisque la forme est pour tous le principe de l'existence, elle sera également celui de l'unité. En admettant donc qu'il y ait dans l’homme plusieurs âmes, qui sont ses formes diverses, l'homme ne sera pas un être unique, mais multiple. L’ordre respectif de ces formes ne suffira pas pour l'établir dans l'unité, parce que être un en raison d'un certain ordre n'équivaut pas à être un absolument, puisque l'unité qui résulte de l'ordre est de toutes la plus imparfaite.

3° L'inconvénient que nous venons de signaler se reproduira toujours, de telle sorte que l'âme intelligente et le corps ne formeront pas un être qui sera un absolument, mais seulement par accident. En effet, tout attribut qui se trouve ajouté à une chose après qu'elle a reçu son être complet n'est pour elle qu'un accident, puisqu'il est en dehors de son essence; et toute forme substantielle constitue un être complet dans le genre de la substance; car elle produit un être actuel et détermine sa qualité.

Donc tout ce qui survient dans une chose, après qu'elle a sa forme substantielle, lui est accidentel.

Donc, puisque l'âme nutritive est une forme substantielle, car on affirme également de l'homme et de l'animal qu'ils sont vivants, il en faudra conclure que l'âme sensitive et, pour la même raison, l'âme intelligente, sont de simples accidents.

Par conséquent, le terme d'animal, pas plus que celui d'homme, ne signifiera une même chose, ni un certain genre, ni une certaine espèce, compris dans l'étendue de la substance.

4° Si dans le système de Platon l'homme n'est pas un être composé d'une âme et d'un corps, mais…

De l’union de l’âme et du corps.

LVIII.

Le principe nutritif, sensitif et intellectuel,
ne constitue pas trois âmes dans l'homme.

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4° Si dans le système de Platon l'homme n'est pas un être composé d'une âme et d'un corps, mais une âme qui fait d'un corps son instrument, cela doit s'entendre de l'âme intelligente seule, ou des trois âmes, si elles sont au nombre de trois, ou bien de deux d'entre elles.

Si on l'entend des trois ensemble ou de deux, l'homme n'est pas un, mais deux ou trois ; car il est trois âmes ou au moins deux.

Si, au contraire, on ne veut parler que de l'âme intelligente, en ce sens que l'âme sensitive soit la forme du corps, et que l'âme intelligente, ayant à son service un corps animé et pourvu de ses sens, soit l'homme, on tombera de nouveau dans un double inconvénient, savoir que l'homme n'est pas un animal, mais qu'il se sert d'un animal ; car c'est l'âme sensitive qui fait d'un être un animal; et de plus, que l'homme ne sent pas, mais qu'il fait usage d'une chose douée de sentiment.

Comme ces conséquences répugnent, il est impossible que trois âmes d'une substance différente soient en nous ce qui connaît, sent et entretient la vie.

5° Deux ou plusieurs choses ne peuvent devenir une même chose sans un lien qui les unisse, à...

De l’union de l’âme et du corps.

LVIII.

Le principe nutritif, sensitif et intellectuel,
ne constitue pas trois âmes dans l'homme.

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5° Deux ou plusieurs choses ne peuvent devenir une même chose sans un lien qui les unisse, à moins que l'une ne soit, par rapport à l'autre, ce qu'est l'acte pour la puissance; car c'est de cette dernière manière que la matière et la forme se réunissent dans l'unité sans aucun lien extérieur.

Or, en supposant qu'il y ait dans l'homme plusieurs âmes qui ne sont pas l'une pour l'autre dans le même rapport que la matière et la forme, mais que chacune d'elles soit un acte et que toutes soient des principes d'actions, si elles s'unissent pour former un seul être, un homme, par exemple, ou un animal, elles devront nécessairement être unies par un autre.

Or, cet autre ne sera évidemment pas le corps; car c'est plutôt lui qui est uni par l'âme, puisqu'il tombe en dissolution lorsqu'elle l'abandonne. Donc il faut que quelque chose de plus formel fasse de toutes ces âmes une seule âme ; et ce quelque chose sera plutôt une âme que ces divers éléments qu'il unit.

Si donc ce lien est de son côté divisé en plusieurs parties et n'est pas un par lui-même, il lui faudra aussi à lui un lien; et comme on ne peut pas remonter ainsi jusqu'à l'infini, on arrivera forcément à quelque chose qui sera un en soi, et rien ne possède cette qualité d'une manière plus parfaite que l'âme.

Donc il ne peut y avoir dans un seul homme ou animal qu'une seule âme.

6° Si ce qui concerne l'âme est dans l'homme un assemblage de plusieurs choses…