Somme de la Foi catholique contre les Gentils.

De l’union de l’âme et du corps.

LVIII.

Le principe nutritif, sensitif et intellectuel,
ne constitue pas trois âmes dans l'homme.

SUITE

6° Si ce qui concerne l'âme est dans l'homme un assemblage de plusieurs choses, il y aura entre chacun de ces éléments et chacune des parties du corps le même rapport qu'entre cette aggrégation (congregatum) tout entière et le corps tout entier. C'est ce qui paraît assez conforme à l'opinion de Platon, qui plaçait l'âme raisonnable dans le cerveau, l'âme nutritive dans le foie, et l'âme concupiscible dans le cœur.

Or, une telle conséquence est fausse pour deux raisons :

premièrement, parce qu'il est une partie de l'âme que l'on ne peut pas attacher à une partie déterminée du corps: il s'agit ici de l'intelligence, qui, comme nous l'avons démontré [ch. 56], n'est pas l'acte d'une certaine partie du corps;

secondement, parce qu'on distingue très clairement dans une même partie du corps les opérations des diverses parties de l'âme. Il est facile de s'en convaincre en examinant les animaux qui vivent après avoir été coupés en morceaux. Il y a dans la même partie le mouvement, la sensation et un appétit par lequel elle se meut. Également, la même partie séparée d'une plante se nourrit, croît et germe; ce qui prouve que les diverses parties de l'âme se trouvent dans une seule et même partie du corps.

Donc nous n'avons pas en nous plusieurs âmes distinctes attachées aux différentes parties de notre corps.

7° Des forces diverses qui ne dérivent pas du même…

De l’union de l’âme et du corps.

LVIII.

Le principe nutritif, sensitif et intellectuel,
ne constitue pas trois âmes dans l'homme.

SUITE

7° Des forces diverses qui ne dérivent pas du même principe agissent sans se gêner l'une l'autre, à moins que leurs actions ne soient contraires; ce qui ne peut avoir lieu dans le cas présent.

Or, c'est une vérité d'expérience que les opérations diverses de l'âme se font obstacle entre elles; car si l'une est très prononcée, l'autre s'affaiblit.

Donc il faut rapporter ces opérations et les forces qui en sont les principes prochains à un principe unique.

Or, ce principe ne peut être le corps : d'abord, parce que le corps ne participe en aucune façon à l'action de connaître ; ensuite, parce que si le principe de ces forces et de ces actions était le corps, en sa qualité de corps, on les rencontrerait dans tous les corps; ce qui est manifestement faux.

Il nous reste donc à dire qu'elles ont pour principe une forme unique, en vertu de laquelle ce corps est tel corps ; et cette forme n'est autre que l'âme. Donc toutes celles de nos actions qui appartiennent à l'âme procèdent d'elle seule. Donc nous n'avons pas plusieurs âmes.

Cette doctrine est conforme à celle que nous trouvons dans le livre Des Dogmes ecclésiastiques : « Nous n'enseignons pas ce qu'ont écrit dans leurs livres Jacques (2) et d'autres Syriens amateurs de subtilités, qu'il y a dans l'homme deux âmes : l'une animale, qui anime le corps et se trouve mêlée au sang; l'autre spirituelle, qui est la source de la raison. Mais nous croyons que l'homme a une seule et même âme qui, associée au corps, lui donne la vie et se gouverne elle-même par sa raison » (3).
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(2) L'empereur Justin, qui succéda à Anastase, en 518, mit tout en œuvre pour éteindre la secte des Monophysites (Eutychiens) ; mais le parti, quoique considérablement affaibli, reprit assez de force, quelques années après, pour mettre sur le siège d'Edesse un moine entreprenant, nommé Jacob ou Jacques Zanzale, qui parcourut l'Orient, ranima le courage des Eutychiens, et rétablit partout l'hérésie, en Syrie, en Mésopotamie, en Arménie, en Égypte, en Nubie et en Éthiopie. Depuis cette époque, les Monophysites ont pris le nom de Jacobites, du  nom de ce moine, regardé par eux comme la second fondateur de la secte. La protection des Perses et des Mahométans leur rendit les églises qu'ils possèdent encore aujourd'hui.

 (3) Cette note est libellée en latin; sur demande, nous la publierons. Bien à vous.  

De l’union de l’âme et du corps.

LIX.

L’intellect possible de l’homme n’est pas une substance séparée (1).

Certains auteurs ont imaginé un autre moyen pour prouver qu’une substance intellectuelle ne peut être unie à un corps comme sa forme. Ils prétendent que l'intellect, même celui qu'Aristote qualifie de possible (2), est une substance séparée qui ne nous est pas unie comme notre forme. Ils s'appuient sur les raisons suivantes :

1° Ils invoquent Aristote, qui dit au même endroit que cet intellect est séparé et non mélangé à un corps, qu'il est simple et impassible ; ce qui ne saurait lui convenir s'il était la forme d'un corps.

2° Ils s'autorisent de la démonstration par laquelle le même philosophe établit que l'intellect possible recevant en lui toutes les espèces [intelligibles] des objets sensibles, parce qu'il est en puissance par rapport à eux, il ne doit nécessairement y avoir en lui aucun de ces objets, de même que l'œil, qui reçoit toutes les espèces de couleurs, est complètement incolore; car s'il avait par lui-même une certaine couleur, celle-là l'empêcherait de voir les autres, et même tous les objets qu'il saisirait en paraîtraient revêtus. Il se passerait quelque chose de semblable dans l'intellect possible, si par lui-même il avait une forme ou nature déterminée prise entre celles des êtres sensibles.

Or, il en serait ainsi s'il se trouvait mélangé à un corps, ou bien s'il était la forme d'un certain corps; car puisque la matière et la forme réunies composent un même être, la forme doit participer en quelque chose à la nature du sujet auquel elle s'applique. L'intellect possible ne souffre donc aucun mélange avec un corps, et il ne peut être l'acte ou la forme d'un certain corps.

3° Si cet intellect est la forme d'un corps matériel, il ne recevra en lui quelque chose que comme la matière première elle-même reçoit ce dont elle est susceptible; car ce qui est la forme d'un corps ne reçoit rien sans sa matière propre. Or, la matière première reçoit les formes individuelles, et même ces formes ne sont individualisées que parce qu'elles sont dans une matière. Donc l'intellect possible recevra ces formes comme individuelles, et par conséquent il n'aura aucune connaissance de l'universel; ce qui est évidemment faux.

4° La matière première n'a pas la connaissance des formes qu'elle reçoit…
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(1) Saint Thomas distingue, avec Aristote, deux facultés secondaires dans l’intelligence humaine. L'une est en puissance pour recevoir les formes intelligibles ou les idées qui l'affectent de la manière qui convient à une substance toute spirituelle: c'est l'intellect possible ou passif. L'autre a la vertu d'abstraire des êtres réels leurs formes, pour les rendre intelligibles, c'est-à-dire pour les mettre dans des conditions telles qu'elles puissent être saisies par l'intelligence, qui ne peut appréhender la substance même des êtres: cette faculté est l'intellect actif. Lorsque l'intellect actif a opéré cette abstraction et que l'intellect passif est affecté par les idées ou les formes, l'intelligence est en acte; ce qui signifie qu'elle possède actuellement la notion de l'objet.— Aristote s'exprime ainsi à ce sujet : « Texte LATIN » (À publier sur demande. Bien à vous.)  (De anima, III, c. 4 et 5 ]. — Voyez sur cette question les chapitres 73 à 76 qui suivent et la note 2 du chapitre 76. ( Cette note 2 est libellée en latin; sur demande, nous la publierons. Bien à vous.)  — Une substance séparée est celle qui est parfaitement simple et n'est unie, de manière à former un tout, avec aucune autre substance d'une nature différente. Les anges sont des substances séparées; l'âme humaine, durant la vie naturelle de l'homme, n'en est pas une.

(2) Cette note est libellée en latin; sur demande, nous la publierons. Bien à vous.

De l’union de l’âme et du corps.

LIX.

L’intellect possible de l’homme n’est pas une substance séparée (a).

SUITE

4° La matière première n'a pas la connaissance des formes qu'elle reçoit. Si donc l'intellect possible reçoit les choses de la même manière que la matière première, il ne connaîtra pas non plus les formes qu'il aura reçues, contrairement à ce qui a lieu.

5º Nul corps n'est susceptible d'une vertu infinie, ainsi qu'Aristote le prouve (3).

Or, la vertu de l'intellect possible est en quelque sorte infinie; car par lui nous portons un jugement sur des choses dont le nombre est infini, puisqu'il nous fait connaître l'universel, dans lequel sont compris tous les êtres particuliers [ou individuels], qui sont infinis en puissance. Donc l'intellect possible n'est pas une vertu résidant dans un corps.

Averrhoès et plusieurs philosophes anciens, ainsi qu'il l'affirme lui-même, ont été amenés par ces raisons à enseigner que l'intellect possible, au moyen duquel l'âme connaît, a un être distinct de celui du corps et n'est pas la forme du corps.

Mais comme cet intellect n'a rien de commun avec nous, et que nous ne connaîtrions rien par lui s'il ne nous était uni de quelque manière, il nous indique comment il continue d'être avec nous : c'est, dit-il, parce que l'espèce actuellement connue est la forme de l'intellect possible, de même que ce qui est actuellement visible est la puissance de la forme qui est le principe de la vision; d'où il suit que l'intellect possible et la forme actuellement connue se réunissent pour faire une même chose.

Donc, toutes les fois que cette forme connue s'unit à un être, il se trouve aussi uni avec l'intellect possible. Or, elle s'unit à nous par le moyen de l'image, qui est en quelque sorte le sujet de la forme connue; et c'est de cette manière que l'intellect possible continue d'être en nous.

On comprend facilement combien ces arguments sont peu solides et quelles impossibilités en résultent…
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(a) Voir la note (1) du fil précédant.

(3) Aristote, dans les chapitres 6 et 10 du livre VIII de sa Physique, prouve qu'il doit y avoir un moteur éternel, immobile ou immuable, et de plus distinct de la matière. Il conclut ainsi : « Texte LATIN » (À publier sur demande. Bien à vous.)» (Phys.VIII, c. 10 in fine).

De l’union de l’âme et du corps.

LIX.

L’intellect possible de l’homme n’est pas une substance séparée (a).

SUITE

On comprend facilement combien ces arguments sont peu solides et quelles impossibilités en résultent. En effet :

1° L'être qui a une intelligence est doué de connaissance. Or, cela seul est connu dont l'espèce intelligible est unie à l'intelligence, et si une espèce intellectuelle se trouve dans l'homme unie à une intelligence d'une manière quelconque, il s'ensuivra, non que l'homme connaîtra, mais seulement qu'il sera connu par une intelligence séparée.

2° Si l'espèce actuellement connue est la forme de l'intellect possible, de même que l'espèce actuellement visible est la forme de la puissance qui est le principe de la vision pour l'œil, l'espèce intellectuelle est, par rapport à l'image, ce qu'est pour l'objet coloré existant en dehors de l'âme l'espèce actuellement visible; c'est cette comparaison qu'emploient Averrhoès et Aristote lui-même (4).

L'intellect possible continue d'être, par le moyen de la forme intelligible, avec l'image qui est en nous, de la même manière que la puissance principe de la vision est avec la couleur qui se trouve dans la pierre.

Or, le résultat de cette union n'est pas que la pierre voit, mais seulement qu'elle est vue. Donc l'union de l'intellect possible avec nous ne nous donne pas non plus la connaissance, mais fait seulement que nous sommes connus.

Or, personne n'ignore qu'on dit de l'homme, dans le sens propre et véritable, qu'il connaît; car nous ne pourrions pas rechercher quelle est la nature de l'intelligence si nous étions dépourvus de la faculté de connaître. Donc ce mode d'union ne suffit pas pour expliquer les faits.

3° L'être qui connaît s'unit à l'objet connu…
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(a) Voir la note (1) du fil précédant.
(4) Cette note est libellée en latin; sur demande, nous la publierons. Bien à vous.  

De l’union de l’âme et du corps.

LIX.

L’intellect possible de l’homme n’est pas une substance séparée (a).

SUITE

3° L'être qui connaît s'unit à l'objet connu par le moyen de la vertu qui est en lui le principe de la connaissance, sans que pour cela la proposition inverse soit vraie, de même que l'être qui opère s'unit à la chose qui résulte de son opération au moyen de la vertu d'où elle émane. Or, l'homme connaît par son intellect comme par la vertu d'où procède sa connaissance. Donc ce n'est pas la forme intelligible qui l'unit à l'intellect; mais c'est plutôt par l'intellect qu'il se trouve uni à la forme intelligible.

4° Le principe en vertu duquel un être opère est nécessairement sa forme; car rien n'agit qu'autant qu'il existe actuellement, et rien n'a une existence actuelle que par ce qui est sa forme. Aussi Aristote prouve-t-il que l'âme est une forme, parce que l'animal vit et sent par son âme (5). Or, l'homme connaît, et ce n'est que par l'intelligence. C'est pourquoi le Philosophe, recherchant quel est le principe de notre connaissance, nous indique la nature de l'intellect possible. Donc l'intellect possible doit nous être uni non-seulement par son objet, mais d'une manière formelle.

5° L'intelligence en acte et l'intelligible actuel sont une seule chose…
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(a) Voir la note (1) du fil précédant.
(5) Cette note est libellée en latin; sur demande, nous la publierons. Bien à vous.  

De l’union de l’âme et du corps.

LIX.

L’intellect possible de l’homme n’est pas une substance séparée (a).

SUITE

5° L'intelligence en acte et l'intelligible actuel sont une seule chose, de même que le sens en acte et ce qui est actuellement sensible. Il n'en est pas ainsi de l'intelligence et de l'intelligible qui sont seulement en puissance, ni du sens et du sensible qui sont dans la même condition.

Donc, de ce que l'espèce d'une chose se trouve dans l'image, elle n'est pas pour cela actuellement intelligible, car alors elle ne fait pas un avec l'intelligence en acte ; mais elle le devient, parce qu'elle se trouve abstractivement séparée de l'âme. Par exemple, le sens ne saisit pas actuellement l'espèce de telle couleur, parce qu'elle est attachée à la pierre, mais bien parce qu'elle passe dans l'œil. Or, d'après l'opinion qui vient d'être exposée, l'espèce intelligible ne continue d'être en nous qu'autant qu'elle réside dans l'image. Par conséquent, elle ne continue pas d'être en nous parce qu'elle fait une même chose avec l'intellect possible, comme étant sa forme. Donc il n'y a aucun moyen par lequel l'intellect possible nous reste uni; car [cette espèce intelligible] restant unie à l'intellect possible, elle ne l'est pas avec nous, et la proposition ne peut être prise à l'inverse.

Il est facile de s'apercevoir que l'auteur de ce système est tombé dans l'erreur par suite d'une équivoque.

En effet, lorsque la lumière vient frapper les objets, les couleurs qui sont en dehors de l'âme deviennent actuellement visibles, comme pouvant causer un ébranlement dans l'organe de la vue, mais non parce qu'elles sont actuellement saisies par ce sens; ce qui est nécessaire pour qu'elles deviennent actuellement une seule chose avec la vue.

De même, lorsque l'intelligence agit, c'est sa lumière qui rend les images actuellement intelligibles, en sorte qu'elles peuvent imprimer à l'intellect possible le mouvement qui lui est propre; mais elles ne sont pas actuellement connues; car, dans ce cas, elles deviennent actuellement une même chose avec l'intellect possible.

6° Là où l'opération de l'être vivant est plus élevée, doit se trouver aussi une vie d'une espèce plus noble…
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(a) Voir la note (1) du fil précédant.

De l’union de l’âme et du corps.

LIX.

L’intellect possible de l’homme n’est pas une substance séparée (a).

SUITE

6° Là où l'opération de l'être vivant est plus élevée, doit se trouver aussi une vie d'une espèce plus noble, correspondant à cette action.

L'unique action des plantes est celle qui a pour but la nutrition.

Chez les animaux, l'action est plus relevée, car ils sentent et se meuvent localement; c'est pourquoi la vie de l'animal appartient à une espèce plus noble.

II y a dans l'homme une opération qui se rattache à la vie et qui est plus relevée encore que celle de l’animal: c'est la connaissance. Donc la vie de l'homme est aussi d'une espèce plus noble. Or, le principe de la vie, c'est l'âme. Donc l'âme qui donne la vie à l'homme est plus noble que l'âme sensitive. Or, il n'en est point de plus noble que l'intelligence. Donc l'intelligence est l'âme, et conséquemment, la forme de l'homme.

7° Ce qui résulte de l'opération d'un être est incapable de le spécifier, parce que l'opération est un acte second, et la forme qui détermine l'espèce de chaque chose est l'acte premier. Or, l'union de l'intellect possible avec l'homme est, dans l'opinion qui nous occupe, la conséquence de l'opération de l'homme; car elle se fait par le moyen de l'imagination qui, selon le Philosophe, est le mouvement produit par un sens qui remplit actuellement sa fonction (6). Donc ce n'est pas cette union qui place l'homme dans son espèce. Donc l'homme n'appartient à une espèce qui le distingue des animaux sans raison, que parce qu'il est doué d'intelligence.

8° Si telle espèce est propre à l'homme…
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(a) Voir la note (1) du fil précédant.
 (6). Cette note est libellée en latin; sur demande, nous la publierons. Bien à vous.

De l’union de l’âme et du corps.

LIX.

L’intellect possible de l’homme n’est pas une substance séparée (a).

SUITE

8° Si telle espèce est propre à l'homme parce qu'il est raisonnable et intelligent, tous les êtres compris dans cette espèce sont doués de raison et d'intelligence. Or, l'enfant fait partie de l'espèce humaine, même dans le sein de sa mère, et cependant ces images ou intelligibles actuels ne se forment pas encore en lui. Donc l'homme n'est pas intelligent, parce que l'intellect continue de lui être uni par le moyen de l'espèce intelligible, dont le sujet est l'image.
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(a) Voir la note (1) du fil précédant.

De l’union de l’âme et du corps.

LX.

Ce n'est pas l'intellect passif, mais l'intellect possible
qui détermine l'espèce humaine.

Les partisans de la doctrine qui nous occupe en ce moment ont voulu prévenir cette réfutation.

Averrhoès, déjà cité, dit que l'homme diffère des brutes, quant à l'espèce, à raison de cet intellect qu'Aristote appelle passif et qui est la vertu ou faculté de penser propre à l'homme et que remplace, chez les autres animaux, une simple appréciation naturelle (1). Cette faculté a pour attribution de distinguer les intentions (2) ou formes individuelles, et de les comparer entre elles, comme l'intelligence, qui est séparée et exempte de tout mélange, compare et distingue les unes des autres les intentions ou formes universelles.

Parce que cette faculté, avec le concours de l'imagination et de la mémoire, prépare les images à recevoir l'action de l'intellect qui, en devenant actif, en fait des intelligibles actuels, de la même manière que certains arts mettent la matière en état d'être employée par l'ouvrier principal, elle a reçu le nom d'intelligence et de raison. Les médecins disent qu'elle occupe la cavité du milieu de la tête.

Selon qu'elle se trouve disposée, tel homme diffère de tel autre sous le rapport de l'esprit et de tout ce qui tient à l'intelligence. C'est par l'usage qu'il en fait et l'exercice auquel il la soumet, que chacun acquiert la science habituelle. Par conséquent, la science habituelle est dans cet intellect passif comme dans un sujet. L'enfant a dès le commencement de son existence et avant qu'il soit capable de connaître actuellement, cet intellect passif qui le place dans l'espèce humaine.

Cette assertion est d'une fausseté évidente et les choses y sont prises à contre-sens. En effet :…
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(1) Cette appréciation naturelle des brutes est ce que nous appelons l'instinct, qui exclut tout raisonnement.

(2) Il faut entendre par ces intentions individuelles les formes particulières considérées comme revêtues de certaines qualités insaisissables pour les sens, telles que celles qui produisent la sympathie on l'antipathie et rendent une chose utile ou nuisible.

Les brutes discernent ces choses par une estimation naturelle, et l'homme par la faculté qu'il a de penser. Ainsi, la brebis prend la fuite à la vue d'un loup qui lui parait être un ennemi, tandis qu'elle n'évite pas la rencontre d'une autre brebis, parce qu'elle la regarde comme amie, et, par conséquent, elle fait une distinction et établit une comparaison entre un loup et une brebis. Autre exemple: l'oiseau ramasse les brins de paille qui lui paraissent utiles pour composer son nid, tandis qu'il laisse de côté les sarments qu'il juge inutiles.

Ce que les brutes font par suite de cette estimation naturelle, l'homme le fait en usant de la faculté de penser, et d'une manière beaucoup plus parfaite, puisque, à l'aide de cette faculté, il formule des propositions particulières. Les brutes ne s'élèvent pas jusque-là; mais elles saisissent simplement les qualités dont nous venons de parler (Franc. de Sylv., Comment.].

De l’union de l’âme et du corps.

LX.

Ce n'est pas l'intellect passif, mais l'intellect possible
qui détermine l'espèce humaine.

SUITE

Cette assertion est d'une fausseté évidente et les choses y sont prises à contre-sens. En effet :

1º Les opérations vitales sont, avec l'âme, dans le même rapport que les actes seconds avec l'acte premier, comme l'enseigne le Philosophe (3). Or, dans un même être, l'acte premier est antérieur à l'acte second; par exemple, il faut savoir avant d'examiner. Donc, partout où l'on découvre une opération vitale quelconque, il faut supposer une certaine partie de l'âme qui sera, pour cette opération, ce qu'est l'acte premier pour le second.

Or, l'homme a une opération propre qui l'élève au-dessus des autres animaux: c'est la connaissance et le raisonnement, et cette opération, ainsi que l'observe Aristote, appartient à l'homme en sa qualité d'homme (4). Donc on doit admettre dans l'homme un principe qui détermine proprement son espèce, et qui est, pour l'opération de connaître, comme l'acte premier relativement à l'acte second.

Or, ce ne peut être l'intellect passif en question, parce que le principe de cette opération est nécessairement impassible et non mélangé avec un corps. C'est toujours la doctrine du Philosophe (5), et nous voyons que le contraire a lieu pour l'intellect passif. Il est donc impossible que l'homme ait, en vertu de la faculté de connaître, que l'on appelle l'intellect passif, une espèce propre qui fasse de lui un animal différent des autres.

2° Une affection de la partie sensitive ne peut donner à l'être qui la souffre un genre de vie plus noble que la vie sensitive…
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(3), (4). Ces notes sont libellées en latin; sur demande, nous les publierons. Bien à vous.  
(5) Voir la note 2 du ch. précédent. Cette note 2 est libellée en latin; sur demande, nous la publierons. Bien à vous.

De l’union de l’âme et du corps.

LX.

Ce n'est pas l'intellect passif, mais l'intellect possible
qui détermine l'espèce humaine.

SUITE

2° Une affection de la partie sensitive ne peut donner à l'être qui la souffre un genre de vie plus noble que la vie sensitive, de même qu'une affection de l'âme nutritive est incapable de devenir le principe d'un genre de vie plus relevé que ne l'est la vie nutritive.

Or, il est, certain que l'imagination et les puissances de même nature qui en dépendent, comme la mémoire et les autres facultés semblables, sont des affections de la partie sensitive, comme le démontre Aristote (6). Donc aucune de ces facultés, ni toutes ensemble, ne peuvent communiquer à l'homme une vie d'un genre plus noble que l'âme sensitive elle-même.

Or la vie de l'homme est d'un genre plus relevé. Nous en avons une preuve dans ce que dit le Philosophe, qui, distinguant plusieurs genres de vie, ajoute la vie intellectuelle qu'il attribue exclusivement à l'homme, à la vie sensitive qu'il accorde à tout animal indifféremment (7). Donc l'homme ne vit pas d'une vie qui lui est propre, en vertu de cette faculté de connaître dont nous avons parlé.

3º Aristote prouve que tout être qui se meut lui-même est composé d'un moteur et d'un mobile ( 8 ).

Or l'homme, comme les autres animaux, se meut lui-même. Donc le moteur et le mobile font partie de son être. Le premier moteur dans l'homme, c'est l'intelligence; car elle meut la volonté au moyen de l'intelligible qui est en elle. On ne peut pas dire que l'intellect passif soit l'unique moteur, parce que l'individuel est seul de sa compétence, Tandis qu'à l'instant où le mouvement se produit, la perception de l'universel a lieu et se fait dans l'intellect possible. Le particulier est également saisi et peut se trouver dans l'intellect passif; Aristote est de ce sentiment (9).

Donc l'intellect possible fait partie de l'homme, et c'est ce qu'il y a de plus noble et de plus formel en lui.

Donc c'est celui-là et non l'intellect passif qui détermine l'espèce humaine.

4° Ce qui prouve que l'intellect possible n'est pas l'acte d'un certain corps…
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 ( 6 ),  ( 7 ),  ( 8 ) et ( 9 ). Ces notes sont libellées en latin; sur demande, nous les publierons. Bien à vous.  

De l’union de l’âme et du corps.

LX.

Ce n'est pas l'intellect passif, mais l'intellect possible
qui détermine l'espèce humaine.

SUITE

4° Ce qui prouve que l'intellect possible n'est pas l'acte d'un certain corps, c'est qu'il connaît comme universelles toutes les formes sensibles. Aucune vertu, dont l'opération peut s'étendre à l'universalité de toutes les formes sensibles, ne peut être l'acte d'un certain corps. La volonté est dans cette condition; car nous pouvons vouloir tout ce que saisit l'intelligence, au moins pour le connaître. L'acte de la volonté existe visiblement, même lorsqu'il s'agit de l'universel; car, dit Aristote, en considérant d'une manière universelle le genre des voleurs, nous les haïssons, mais nous nous irritons contre les individus (10).

Or la volonté ne peut être l'acte d'aucune partie du corps, ni venir à la suite d'une puissance qui soit l'acte d'un corps, et chaque partie de l'âme est l'acte de quelque chose qui est dans le corps, l'intelligence proprement dite exceptée (11). Donc la volonté réside dans la partie intellectuelle.

C'est ce qui fait dire à Aristote que la volonté est dans la raison et le principe irascible et concupiscible dans la partie sensitive (12); c'est pourquoi, lorsque les actes de l'appétit irascible et concupiscible se produisent, le sujet est passif, tandis que l'élection précède ceux de la volonté. Cette faculté n'est pas extrinsèque à l'homme, comme si elle avait son fondement dans une substance séparée, mais elle réside dans l'homme même. S'il en était autrement, il ne serait pas le maître de ses actions, puisqu'il obéirait à la volonté d'une substance séparée, et il n'y aurait en lui que des puissances appétitives dont l'opération serait accompagnée de passion: tels sont le principe irascible et le concupiscible, qui résident dans la partie sensitive et se trouvent également dans tous les autres animaux qui subissent plutôt une action qu'ils n'agissent.

Or cela est impossible, car ce serait le renversement de toute la philosophie morale et de la science politique. Donc l'intellect possible doit être en nous comme un attribut qui nous distingue des brutes, et cette différence ne consiste pas uniquement dans l'intellect passif.

5° Si nul être ne peut agir qu'au moyen d'une puissance active…
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(10) et (12). Ces notes sont libellées en latin; sur demande, nous les publierons. Bien à vous.

(11) Il faut entendre cette proposition en ce sens, que les parties ou facultés de l'âme ont leur siège dans certaines parties correspondantes du corps. Saint Thomas distingue, avec Aristote, trois âmes ou trois parties de l'âme : l'âme intellectuelle, l'âme nutritive et l'âme sensitive. D'après cette doctrine, chacune des deux dernières est l'acte d'une partie du corps, parce que leurs fonctions ne peuvent s'exercer sans le concours des organes du corps. Il en est autrement de l'intelligence; ses opérations sont absolument indépendantes des organes corporels, et, par conséquent, elle n'est l'acte d'aucune partie du corps.

De l’union de l’âme et du corps.

LX.

Ce n'est pas l'intellect passif, mais l'intellect possible
qui détermine l'espèce humaine.

SUITE

5° Si nul être ne peut agir qu'au moyen d'une puissance active qui est en lui, aucun ne saurait également souffrir quelque chose sans une puissance passive qu'il ait au dedans de lui. Une matière combustible, par exemple, peut être consumée, non-seulement parce qu'il existe quelque chose qui a le pouvoir de la brûler, mais aussi parce qu'elle a en elle-même la puissance d'être brûlée. Or, connaître est, sous un certain rapport, devenir passif (13). Donc, puisque l'enfant est intelligent en puissance, bien qu'il ne connaisse pas encore actuellement, il doit avoir en lui une certaine puissance en vertu de laquelle il peut connaître. Or l'intellect possible est cette puissance; donc il est nécessairement uni à l'enfant avant même qu'il ait une connaissance actuelle. Donc l'intellect possible n'est pas uni avec l'homme au moyen de la forme [intelligible] actuellement saisie; mais il est dès le commencement dans l'homme comme faisant partie de son être.

Averrhoès répond que l'enfant connaît en puissance pour deux raisons: d'abord parce que les images qui sont en lui sont intelligibles en puissance ; en second lieu, parce que l'intellect possible peut continuer d'être avec lui, mais non parce qu'il lui est déjà uni.

Nous allons démontrer que ces deux raisons sont impuissantes à rien expliquer...
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(13) Voyez la note suivante. Cette note est libellée en latin; sur demande, nous la publierons. Bien à vous. 

De l’union de l’âme et du corps.

LX.

Ce n'est pas l'intellect passif, mais l'intellect possible
qui détermine l'espèce humaine.

SUITE

Nous allons démontrer que ces deux raisons sont impuissantes à rien expliquer :

1° La puissance en vertu de laquelle un agent peut agir n'est pas la même que celle qui fait que l'être passif peut souffrir, et ce qui les distingue, c'est qu'elles sont opposées. Donc ce n'est pas parce qu'il convient à un être de pouvoir agir qu'il est capable de souffrir. Or, avoir la puissance de connaître, c'est avoir celle de souffrir, puisque connaître c'est en quelque sorte devenir passif, selon l'observation du Philosophe (14). Donc, si l'on attribue à l'enfant la puissance de connaître, ce n'est pas parce que les images qui sont en lui peuvent être actuellement connues; car cela lui donne plutôt la puissance d'agir, puisque les images sont les moteurs de l'intellect possible.

2° La puissance qui est pour un être la conséquence de son espèce, ne peut lui appartenir à raison d'une chose qui ne détermine pas l'espèce. Or, la puissance de connaître est une conséquence de l'espèce humaine; car connaître est une opération de l'homme considéré comme tel, et les images ne placent l'homme dans aucune espèce, mais elles sont plutôt des résultats de son opération. Donc il est faux de dire que l'enfant a la puissance de connaître à raison des images qui sont en lui.

Il  n'est pas plus vrai que l'enfant peut connaître parce que l'intellect possible peut lui être uni. Car…
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 (14). Cette note est libellée en latin; sur demande, nous la publierons. Bien à vous.  

De l’union de l’âme et du corps.

LX.

Ce n'est pas l'intellect passif, mais l'intellect possible
qui détermine l'espèce humaine.

SUITE

Il  n'est pas plus vrai que l'enfant peut connaître parce que l'intellect possible peut lui être uni. Car :

1º On affirme qu'un être agit ou souffre en puissance en vertu d'une puissance active ou passive, de même que s'il est blanc, c'est en vertu de la blancheur; et jamais on n'attribue cette dernière qualité à un objet avant que la blancheur lui soit réellement appliquée. Donc on ne dit également que quelqu'un peut agir ou souffrir qu'autant qu'il y a en lui une puissance active ou passive. Donc on ne peut affirmer que l'enfant peut connaître avant que l'intellect possible, qui est la puissance de connaître, lui soit uni.

2° On dit qu'un être a la puissance d'opérer avant qu'il soit en possession de la nature en vertu de laquelle il opère, et on affirme encore la même chose, lorsqu'ayant cette nature, son opération se trouve accidentellement empêchée; mais c'est dans un sens tout différent.

On dit également, en l'entendant de deux manières, que tel corps a la propriété de s'élever en haut avant qu'il soit assez léger pour cela, et lorsqu'il a acquis une légèreté suffisante, mais qu'un obstacle arrête son mouvement.

Or, si l'enfant connaît en puissance, cela provient, non de ce qu'il est privé de la nature qui lui est nécessaire pour connaître, mais de ce que quelque chose s'oppose à sa connaissance; et cet empêchement consiste dans les mouvements divers qui se produisent en lui : c'est l'opinion d'Aristote (15). Donc il n'a pas la puissance de connaître parce que l'intellect possible, qui est le principe de la connaissance, peut s'unir à lui, mais parce que cet intellect lui est actuellement uni, et rencontre un obstacle qui retarde son action. C'est ce qui fait qu'il connaît aussitôt que cet empêchement a disparu.

3° L'habitude est la faculté que possède quelqu'un de se livrer à son opération, lorsqu'il en a la…
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 (15). Cette note est libellée en latin; sur demande, nous la publierons. Bien à vous.  

De l’union de l’âme et du corps.

LX.

Ce n'est pas l'intellect passif, mais l'intellect possible
qui détermine l'espèce humaine.

SUITE

Il  n'est pas plus vrai que l'enfant peut connaître parce que l'intellect possible peut lui être uni.

SUITE

3° L'habitude est la faculté que possède quelqu'un de se livrer à son opération, lorsqu'il en a la volonté. Donc l'habitude et l'opération qui en résulte appartiennent au même être. Or, fixer son attention sur une chose en même temps qu'on la connaît, c'est l'acte de cette habitude que nous appelons la science, et il ne peut venir de l'intellect passif, mais bien de l'intellect possible; car il est indispensable, pour qu'une puissance connaisse, qu'elle ne soit pas l'acte d'un corps. Donc l'habitude de la science n'est pas dans l'intellect passif, mais dans l'intellect possible. Or, la science qui nous fait savoir est en nous. Donc l'intellect possible est pareillement en nous, et il n'a pas un être distinct du nôtre.

4° La science est l'assimilation du sujet qui connaît avec la chose connue. Or, le sujet qui connaît ne s'assimile la chose qui est l'objet de la science, considérée comme telle, qu'au moyen des espèces universelles; car l'objet de la science, c'est ce qui a telle nature. Or, les espèces universelles ne peuvent se trouver dans l'intellect passif, puisque c'est une puissance qui se sert d'un organe, mais uniquement dans l'intellect possible. Donc la science n'est pas non plus dans l'intellect passif, mais seulement dans l'intellect possible.

5° Ce qui produit l'intelligence habituelle, c'est l'intelligence active…

De l’union de l’âme et du corps.

LX.

Ce n'est pas l'intellect passif, mais l'intellect possible
qui détermine l'espèce humaine.

SUITE

Il  n'est pas plus vrai que l'enfant peut connaître parce que l'intellect possible peut lui être uni.

SUITE

5° Ce qui produit l'intelligence habituelle, c'est l'intelligence active, ainsi que notre adversaire en convient. Or, les effets de l'intelligence qui agit sont des intelligibles actuels, et leur propre sujet est l'intellect possible, avec lequel l'intelligence, lorsqu'elle devient active, est dans le même rapport que l'art avec la matière, selon la comparaison d'Aristote (16). Donc l'intelligence habituelle, qui est l'habitude de la science, est dans l'intellect possible et non dans l'intellect passif.

6° La perfection qui appartient à une substance plus relevée ne peut dépendre d'une substance inférieure. Or, la perfection de l'intellect possible est subordonnée à l'opération de l'homme; car elle dépend des images qui mettent l'intellect possible en mouvement. Donc l'intellect possible n'est pas une substance supérieure à l'homme; donc il fait partie de l'homme comme son acte et sa forme.

7° Les choses dont l'être est distinct ont aussi des opérations séparées…
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 (16). Cette note est libellée en latin; sur demande, nous la publierons. Bien à vous.  

De l’union de l’âme et du corps.

LX.

Ce n'est pas l'intellect passif, mais l'intellect possible
qui détermine l'espèce humaine.

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Il  n'est pas plus vrai que l'enfant peut connaître parce que l'intellect possible peut lui être uni.

SUITE

7° Les choses dont l'être est distinct ont aussi des opérations séparées; car ces choses existent pour leurs opérations, de même que l'acte premier pour l'acte second : c'est ce qui fait dire à Aristote que si l'une des opérations de l'âme est indépendante du corps, l'âme peut exister séparément (17). Or, l'opération de l'intellect possible ne peut se faire sans le corps; car le Philosophe dit encore que l'âme peut agir par elle-même, c'est-à-dire connaître, lorsque l'intelligence est entrée en acte au moyen d'une espèce abstraite des images qui ne se produisent pas sans corps (18). Donc l'intellect possible n'est pas complètement séparé du corps.

8° Tout être qui a une opération conforme à la nature a reçu d'elle également les attributs qui lui sont indispensables pour que cette opération soit accomplie. Aristote prouve en effet que si le mouvement des astres était comme celui des animaux, une locomotion progressive, la nature les aurait munis des organes propres à cette sorte de mouvement (19). Or, l'opération de l'intellect possible s'accomplit au moyen des organes corporels, sans lesquels il ne peut y avoir d’image. Donc la nature a uni l'intellect possible aux organes corporels; donc il n'est pas séparé du corps à raison de son être.

9° Si cet intellect est distinct du corps à raison…
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 (17) et (19). Ces notes sont libellées en latin; sur demande, nous les publierons. Bien à vous.  — (18) Voyez la note 4 du ch. 59. Cette note (4) est libellée en latin; sur demande, nous la publierons. Bien à vous.

De l’union de l’âme et du corps.

LX.

Ce n'est pas l'intellect passif, mais l'intellect possible
qui détermine l'espèce humaine.

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Il  n'est pas plus vrai que l'enfant peut connaître parce que l'intellect possible peut lui être uni.

SUITE

9° Si cet intellect est distinct du corps à raison de son être, il connaîtra plus parfaitement les substances séparées de la matière que les formes sensibles, qui sont plus intelligibles et ont plus de conformité avec lui. Or, il ne peut connaître les substances absolument séparées de la matière, parce qu'elles ne sont représentées par aucune image, et cet intellect est incapable de connaître sans image, ainsi que l'observe Aristote (20) ; car les images sont pour lui ce que sont les objets sensibles pour les sens, qui n'éprouvent aucune sensation s'ils n'en sont frappés. Donc l'intellect possible n'est pas une substance séparée du corps à raison de son être.

10° La puissance passive a dans tout genre la même étendue que la puissance active du même genre. C'est pourquoi il n'y a dans la nature aucune puissance passive sans une puissance active naturelle correspondante. Or, l'intelligence, lorsqu'elle agit, ne rend les êtres intelligibles qu'au moyen des images. Donc l'intellect possible ne reçoit pas le mouvement d'autres intelligibles que des espèces abstraites des images, et par conséquent, il ne peut connaître les substances séparées.

11º Les substances séparées ont en elles les espèces des choses sensibles d'une manière…
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(20) Cette note est libellée en latin; sur demande, nous la publierons. Bien à vous. (Arist. De anima, III, c. 7 et 8.  — Voyez aussi la note 4 du ch. 59: Cette note (4) est libellée en latin; sur demande, nous la publierons. Bien à vous.

De l’union de l’âme et du corps.

LX.

Ce n'est pas l'intellect passif, mais l'intellect possible
qui détermine l'espèce humaine.

SUITE

Il  n'est pas plus vrai que l'enfant peut connaître parce que l'intellect possible peut lui être uni.

SUITE

11º Les substances séparées ont en elles les espèces des choses sensibles d'une manière intelligible, et c'est par elles qu'elles ont la science de ce qui tombe sous les sens. Si donc l'intellect possible connaissait les substances séparées, il apercevrait en elles ce qui est sensible. Donc il ne saisirait pas les objets sensibles par le moyen de leurs images; car la nature ne fait rien de superflu.

Si l'on objecte que les substances séparées n'ont aucune connaissance des objets sensibles, il faudra convenir au moins qu'elles sont douées d'une connaissance plus excellente; et cette dernière ne pourra pas faire défaut à l'intellect possible s'il connaît ces substances. Il aura donc une double science, l'une qui lui viendra par le moyen des substances séparées, l'autre qu'il aura acquise par les sens; et l'une des deux sera superflue.

12° Aristote enseigne que l'âme connaît par l'intellect possible (21). Si donc l'intellect possible connaît les substances séparées, nous les connaissons aussi nous-mêmes; ce qui est évidemment faux. Car nous sommes par rapport à elles ce qu'est pour le soleil l'œil du hibou, selon l'expression du même philosophe (22).

Ceux qui défendent l'opinion précédente nous font cette réponse : Considéré comme subsistant en lui-même, l'intellect possible connaît les substances séparées, et il est en puissance relativement à elles, comme un corps diaphane l'est pour la lumière. Mais en ce qu'il est uni avec nous dès le principe, il est en puissance pour les formes qui sont abstraites des images. C'est pourquoi nous n'arrivons pas dès le commencement à connaître par lui les substances séparées.

Cette raison n'a rien de solide. Car :…
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(21)  Voyez la note 2 du ch. 59. Cette note est libellée en latin; sur demande, nous la publierons. Bien à vous. — (22). Cette note est libellée en latin; sur demande, nous la publierons. Bien à vous.  

De l’union de l’âme et du corps.

LX.

Ce n'est pas l'intellect passif, mais l'intellect possible
qui détermine l'espèce humaine.

SUITE

Cette raison n'a rien de solide. Car :

1º  Nos adversaires prétendent que l'intellect possible est uni avec nous parce qu'il est perfectionné par les espèces intelligibles qui sont abstraites des images. Il est donc en puissance pour ces espèces avant de nous être uni; et, par conséquent, s'il est uni avec nous, ce n'est pas parce qu'il est en puissance pour elles.

2° S'il en est ainsi, l'intellect possible n'est pas par lui-même en puissance relativement à ces espèces, mais par le moyen d'un autre. Or, on ne doit définir aucun être d'après des qualités qui ne lui conviennent pas à raison de sa propre nature. Donc Aristote, en disant que l'intellect possible est ainsi dénommé parce qu'il est en puissance pour les espèces en question, donne une définition qui n'est pas conforme à sa nature (23).

3º L'intellect possible ne saurait connaître plusieurs choses ensemble sans les connaître l'une par l'autre; car une même puissance ne se perfectionne simultanément par plusieurs actes qu'en suivant un certain ordre. Si donc l'intellect possible connaît les substances séparées et les espèces qui sont abstraites des images, il connaîtra ces substances par les images, ou réciproquement. A quelque conséquence que l'on s'arrête, il s'ensuit que les substances séparées nous sont aussi connues, parce que si nous ne connaissons la nature de chaque être sensible qu'autant qu'elle est connue par l'intellect possible; et l'intellect possible arrive à cette connaissance par celle qu'il a des substances séparées, nous connaissons de la même manière que lui, lors même que la réciproque serait exacte. Or, cela est manifestement faux. Donc l'intellect possible ne connaît pas les substances séparées. Donc il n'est pas lui-même une substance séparée.
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(23) Voyez la note 12 qui précède et la note 2 du ch. 59. [N.D.L.R. Ces notes 12 et 2  sont libellées en latin; sur demande, nous les publierons. Bien à vous.]

De l’union de l’âme et du corps.

LXI.

L'opinion précédente contredit le sentiment d'Aristote.

Averrhoès, pour appuyer son opinion sur une autorité imposante, nous dit qu'elle n'est autre que le sentiment d'Aristote. Nous allons donc démontrer clairement que, loin de lui être conforme, elle le contredit formellement.

1° Aristote, en nous donnant sa définition de l'âme, dit qu'elle est « l'acte premier du corps physique et organique, lequel a la vie en puissance, » et il ajoute : « Cette définition s'applique généralement à toute espèce d'âme. » Il ne s'exprime pas ainsi sous forme de doute, comme le prétend Averrhoès; le texte grec et la traduction de Boèce en font foi. Peu après il dit encore dans le même chapitre qu'il existe certaines parties de l'âme qui peuvent être séparées et sont douées de la faculté de connaître. Donc ces parties sont l'acte d'un corps (1).

2° Aristote ne se contredit pas lorsqu'il ajoute : « Pour ce qui est de l'intelligence et de la faculté de considérer les choses, rien n'est encore démontré avec évidence; mais il semble que ce soit une âme d'un autre genre » (2). Il ne s'exprime pas de la sorte pour retrancher l'intelligence de la définition commune de l'âme; mais il veut seulement dire qu'elle n'est pas de la même nature que les autres parties.

Il en serait de même de celui qui affirmerait que l'animal qui vole n'appartient pas au genre de celui qui court. Il ne refuserait pas pour cela de comprendre celui qui vole dans la définition générale de l'animal. C'est pourquoi, afin de nous indiquer clairement le sens qu'il attache au mot autre, il ajoute : « L'intelligence seule peut être séparée [des autres parties], de même que ce qui est éternel de ce qui est sujet à la destruction. »

L'intention d'Aristote n'est pas de dire, comme son commentateur voudrait nous le persuader, qu'il n'est pas encore certain que l'intelligence soit une âme, comme cela est prouvé pour les autres principes; car le texte ancien ne porte pas : On ne s'est pas encore prononcé, ou bien : On n'a rien enseigné, mais : Rien n'est encore démontré avec évidence; ce qu'il faut entendre de ce qui est propre à l'intelligence, et non de la définition commune.

Si, au contraire, il était vrai, comme le veut Averrhoès, que le mot âme s'appliquât également à l'intelligence et aux autres facultés, le Philosophe aurait d'abord distingué cette équivoque et donné ensuite des définitions, suivant sa coutume ; car en agissant autrement, il ne raisonnerait que sur une équivoque, ce qui n'a jamais lieu dans les sciences démonstratives.

3º Dans le second livre De l'Ame…
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(1) et (2). Ces notes sont libellées en latin; sur demande, nous les publierons. Bien à vous.  

De l’union de l’âme et du corps.

LXI.

L'opinion précédente contredit le sentiment d'Aristote.

SUITE

3º Dans le second livre De l'Ame, Aristote met l'intelligence au nombre des puissances [ou facultés] de l'âme (3), et il la nomme la faculté de considérer les choses, dans le texte que nous avons cité. Donc l'intelligence n'est pas en dehors de l'âme humaine, mais c'est une faculté qui lui appartient.

4° Lorsqu'il commence à parler de l'intellect possible dans le troisième livre du même traité, il en fait une partie de l'âme. « Quant à cette partie de l'âme, dit-il, au moyen de laquelle l'âme connaît et sent » (4). Ces expressions signifient évidemment que l'intellect possible est quelque chose dans l'âme.

5° Il nous fait connaître plus clairement encore quelle est la nature de l'intellect possible, lorsqu'il ajoute : « Je veux parler de l'intellect par lequel l'âme pense et connaît » (5); ce qui veut certainement dire que l'intelligence fait partie de l'âme humaine et que l'âme humaine connaît par son moyen. Donc cette opinion contredit le sentiment d'Aristote et la vérité, et par conséquent on doit la rejeter comme une pure imagination.
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 (3) et (5). Ces notes sont libellées en latin et en grec; sur demande, nous les publierons. Bien à vous. — (4)  Voyez la note 2 du chap. 59 : [N.D.L.R. Cette note 2  est libellée en latin; sur demande, nous la publierons. Bien à vous.]

De l’union de l’âme et du corps.

LXII.

Contre l'opinion d'Alexandre touchant l'intellect possible.

C'est en voulant expliquer les textes d'Aristote rapportés plus haut qu'Alexandre (1)  en vint à affirmer que l'intellect possible est une certaine vertu qui est en nous. Il voulait par là lui appliquer la définition commune de l'âme donnée par Aristote (2).

Mais comme il ne pouvait comprendre qu'une substance intellectuelle fût la forme d'un corps, il prétendit que cette vertu ne résidait pas dans une substance intellectuelle, mais qu'elle était le résultat du mélange des éléments qui entrent dans le corps humain.

Selon lui, le mélange du corps humain étant d'une nature déterminée, il s'ensuit que l'homme est en puissance pour recevoir l'influence de l'intelligence active, qui est toujours en acte, et qu'il regarde comme une substance séparée; et en vertu de cette influence l'homme devient actuellement intelligent. Ce qui fait que l'homme est intelligent en puissance, c'est l'intellect possible, et la conséquence qui paraît en ressortir, c'est que l'intellect possible est en nous le produit d'un mélange déterminé.

On voit au premier abord que cette opinion est en opposition avec les paroles et les arguments d'Aristote. Ce philosophe enseigne, en effet, comme nous l'avons dit, que l'intellect possible n'est pas mélangé avec le corps (3). Or, on ne pourrait rien affirmer de semblable d'une vertu qui serait le résultat d'un mélange d'éléments; car celle qui aurait ce caractère dépendrait de ce mélange, ainsi que cela a lieu pour le goût, l'odorat et les autres sens. Il est donc vrai que le système d'Alexandre ne peut concorder avec les expressions d'Aristote et la démonstration qu'il en fait.

Alexandre répond à cela que l'intellect possible est la disposition qui se fait dans la nature humaine à recevoir l'influence de l'intelligence active. Cette disposition n'est pas une nature sensible déterminée. Elle n'est pas non plus mélangée avec un corps; car c'est seulement une relation et l'ordre qui rattache une chose à une autre.

Mais…
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(1) Alexandre d'Aphrodisée, surnommé par les Grecs le Commentateur, vivait à la fin du II^e siècle et au commencement du III^e. Parmi ses nombreux ouvrages, on cite un Commentaire sur le livre des Météores d'Aristote; un Traité de l'âme et du destin, un Traité des figures, des sens et des paroles. Son Traité de l'âme a été plusieurs fois traduit en latin.

(2) Voyez la note 1 du chapitre précédent. [N.D.L.R. Cette note 1 est libellée en latin; sur demande, nous la publierons. Bien à vous.]

(3) Voyez la note 2 du chap. 59. [N.D.L.R. Cette note 2 est libellée en latin; sur demande, nous la publierons. Bien à vous.]