Somme de la Foi catholique contre les Gentils.

De l’intelligence,

LXXV.

Réponse aux arguments gui semblent prouver l'unité de l'intellect possible.

SUITE

Aristote fait une remarque dont il faut tenir compte: c'est que la matière de certains arts est dépourvue d'un principe actif qui puisse produire l'effet propre de l'art (4). L'architecture peut nous servir d'exemple; car il n'y a dans le bois et la pierre aucune force active qui imprime le mouvement nécessaire pour la construction d'une maison, mais seulement une aptitude passive.

Il existe cependant d'autres arts dont la matière renferme un principe actif, faisant l'office de moteur pour réaliser l'effet qui doit résulter de cet art. La médecine nous en fournit la preuve; car il y a dans le corps malade un certain principe actif qui amène le rétablissement de la santé. Par conséquent, jamais la nature ne produit l'effet propre d'un art qui appartient à la première catégorie ; mais l'art en est toujours la cause : aucune maison, par exemple, n'existe que par lui.

Quant aux effets du second genre, ils ont également pour cause, et l'art, et la nature indépendamment de l'art, puisque beaucoup de personnes guérissent par les seuls efforts de la nature, sans le secours de la médecine. Lorsqu'on peut arriver au même résultat par les ressources de l'art et en laissant agir la nature, l'art se fait l'imitateur de la nature: ainsi, que quelqu'un tombe malade par suite d'un refroidissement, la nature le guérit en lui rendant sa chaleur ; c'est pourquoi, si le médecin veut rétablir sa santé, il le réchauffera pour le guérir. L'art d'enseigner ressemble à celui dont il s'agit; car le disciple possède en lui-même l'intellect, principe actif de la science, et aussi les choses que l'on connaît naturellement, et qui sont les premiers principes. D'où il suit que l'on arrive à la science par deux moyens, savoir : les découvertes que l'on fait sans recevoir de leçons, et l’enseignement.

Le maître qui enseigne commence donc à enseigner de la même manière que celui qui découvre une chose commence à la découvrir, c'est-à-dire en appelant l'attention de son disciple sur les principes qu'il connaît lui-même, parce que toute science et toute connaissance découlent d'une notion antérieure; en le faisant passer de ces principes aux conclusions, et lui mettant sous les yeux des exemples sensibles qui aident à former dans son âme les images, sans lesquelles on ne peut rien connaître.

Comme l'opération extérieure du maître resterait sans effet, si nous n'avions pas un principe intrinsèque de science, émané d'une source divine, les théologiens s'accordent à dire que l'homme qui enseigne ne fait que prêter son ministère, tandis que Dieu opère à l'intérieur, de même que le médecin devient le ministre de la nature lorsqu'il rend la santé. Donc le maître est cause de la science de son disciple, non en vertu d'une action naturelle, mais par un moyen artificiel, ainsi que nous l'avons déjà observé.

4° Notre auteur enseigne que la science habituelle est dans l'intellect passif comme dans son sujet. De ce qu'il n'existe qu'un seul intellect possible, il ne suit donc pas que la science est unique, au point de vue du nombre, dans le disciple et le maître ; car il est bien certain que l'intellect passif étant une puissance matérielle, le même ne se trouve pas dans les divers individus. C'est pourquoi, même dans son opinion, cette raison est dénuée de toute valeur.
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(4) Cette note est libellée en latin; sur demande, nous la publierons. Bien à vous.

De l’intelligence,

LXXVI.

L’intellect actif n’est pas une substance séparée, mais une faculté de l’âme.

La conséquence qui découle des démonstrations précédentes, c'est que tous les hommes ensemble n'ont pas un seul et même intellect actif, contrairement à la doctrine d'Alexandre (1) et d'Avicenne, qui n'admettent pas l'unité de l'intellect possible. En effet :

1° Comme il existe une certaine proportion entre l'agent et le sujet de l'action, à chaque être passif doit correspondre un principe actif qui lui est propre. Or, l'intellect possible est, comme le propre sujet passif, soumis à l'action de l'intellect actif; car ce dernier est, relativement à l'autre, ce qu'est l'art pour la matière, ainsi que l'observe Aristote (2). Si donc l'intellect possible est une faculté de l'âme humaine qui se multiplie, à raison du nombre des individus [ch. 73], l'intellect actif sera dans des conditions égales; et par conséquent, tous les hommes n'auront pas le même intellect.

2° L'intellect actif ne rend pas les espèces actuellement intelligibles pour connaître lui-même par leur moyen, surtout si on le considère comme une substance séparée, puisqu'il n'est pas en puissance. Il ne les fait donc que dans la condition qui les rend accessibles à l’intellect  possible. Or, il les fait telles qu'il est lui-même; car tout agent produit un être qui lui ressemble. Donc il existe une proportion entre l'intellect actif et l'intellect possible; d'où il suit que si l'intellect possible fait partie de l'âme, l'intellect actif n'est pas une substance séparée.

3º De même que la matière première tire sa perfection des formes naturelles qui sont en dehors de l'âme, l'intellect possible se perfectionne aussi par les formes qu'il connaît actuellement. Or, la matière première ne reçoit pas en elle les formes naturelles en vertu de l'action isolée d'une substance séparée ; mais celle-ci agit avec le concours d'une forme appartenant au même genre, c'est-à-dire résidant dans la matière: par exemple, le principe générateur de cette chair est la forme que revêtent ces chairs et ces os déterminés, comme Aristote nous le prouve (3). Si donc il est vrai que l'intellect possible est une partie [ou faculté] de l'âme, et non une substance séparée [ch. 59], l'intellect actif, qui rend les espèces intelligibles en lui, ne sera pas non plus une substance séparée, mais une vertu active de l'âme.

4° Platon voit la cause de notre science dans les idées…
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(1) Voyez la note 1 du ch. 62. => Alexandre d'Aphrodisée, surnommé par les Grecs le Commentateur, vivait à la fin du II^e siècle et au commencement du III^e. Parmi ses nombreux ouvrages, on cite un Commentaire sur le livre des Météores d'Aristote; un Traité de l'âme et du destin, un Traité des figures, des sens et des paroles. Son Traité de l'âme a été plusieurs fois traduit en latin. — (2), (3) Ces notes sont libellées en latin;sur demande, nous les publierons. Bien à vous.

De l’intelligence,

LXXVI.

L’intellect actif n’est pas une substance séparée, mais une faculté de l’âme.

SUITE

4° Platon voit la cause de notre science dans les idées, qu'il considère comme des substances séparées (4); et Aristote désapprouve ce sentiment dans sa Métaphysique (5). Or, il est certain que notre science dépend de l'intellect actif, comme de son premier principe. Donc, en admettant que l'intellect actif est une puissance séparée, il n'y aura que peu ou point de différence entre cette opinion et celle de Platon, qui est contredite par le Philosophe.

5° Si l'intellect actif est une substance séparée, son action est nécessairement continue et non intermittente, ou du moins nous n'avons pas le pouvoir de la continuer et de l'interrompre à notre gré. Or, son action propre est de faire passer les images à l'état d'intelligibles actuels. Donc cette action se produira toujours, ou seulement par intervalles. Dans ce dernier cas, elle ne viendra pas de notre libre détermination; car notre connaissance est actuelle lorsque les images deviennent actuellement intelligibles. Il faut donc, ou que nous connaissions toujours, ou bien que notre connaissance actuelle soit indépendante de notre volonté.

6° Il n'y a, entre une substance séparée et toutes les images qui se trouvent dans tous les hommes, qu'un seul rapport, de même que la relation est unique entre le soleil et la chaleur, en quelque sujet qu'elle se trouve. Or, les objets sensibles sont sentis de la même manière par celui qui a conscience de la sensation, et par celui qui l'ignore; d'où il faut conclure qu'ils ont en eux, l'un et l'autre, les mêmes images. Donc l'intellect actif rendra ces images intelligibles de la même manière. Donc ces deux individus auront la même connaissance.

On pourra nous opposer que l'intellect actif agit constamment, autant que cela dépend de lui, et que les images ne deviennent pas toujours intelligibles, mais seulement quand elles sont dans la disposition requise. Or, elles entrent dans cette disposition en vertu d'un acte de la faculté de penser, dont l'exercice est subordonné à notre volonté. Par conséquent, l'acte de connaître dépend également de nous; et c'est pour cela que tous les hommes ne connaissent pas les choses dont ils possèdent les images, parce que tous n'arrivent pas à l'acte convenable de la faculté de penser, mais ceux-là seulement qui ont été exercés à former ces actes, et en ont contracté l'habitude.

Cette réponse ne nous paraît pas suffisante. Car…
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(4) Voyez la note 4 du ch. 74, p. 141. [N.D.L.R. Cette note 4  est libellée en latin; sur demande, nous la publierons. Bien à vous.] — (5) Il serait trop long de reproduire ici textuellement tous les arguments d'Aristote. Cette question est amplement traitée dans sa Métaphysique, liv. I, c. 6 et 7; liv. VII, c. 14; liv. XIII, c. 4.  

De l’intelligence,

LXXVI.

L’intellect actif n’est pas une substance séparée, mais une faculté de l’âme.

SUITE

Cette réponse ne nous paraît pas suffisante. Car :

1° Si par la pensée nous sommes disposés à connaître, cette disposition doit être dans l'intellect possible, qui se trouve préparé à recevoir les formes intelligibles émanées de l'intellect actif, selon le sentiment d'Avicenne; ou bien encore cela vient de ce que les images sont elles-mêmes disposées à devenir actuellement intelligibles, comme le prétendent Averrhoès et Alexandre.

Or, la première opinion présente quelque difficulté, parce que l'intellect possible est, à raison même de sa nature, en puissance pour recevoir actuellement les espèces intelligibles; c'est ce qui fait dire qu'il est, relativement à ces espèces, ce qu'est pour la lumière ou pour les diverses espèces de couleurs un milieu diaphane. Lorsqu'un être possède, en dehors de sa nature, la faculté de recevoir une certaine forme, toute préparation ultérieure est superflue, à moins qu'il ne renferme des dispositions contraires, comme cela a lieu pour l'eau, qui se trouve disposée à prendre la forme de l'air, si l'on fait disparaître le froid et la densité de ce liquide.

Or, il n'y a rien dans l'intellect possible qui puisse l'empêcher de recevoir une espèce intelligible, quelle qu'elle soit; car les espèces, même des choses qui sont opposées entre elles, existent sans aucune opposition dans l'intelligence, ainsi que nous le voyons par Aristote (6), puisque l'une de ces choses est le moyen qui fait connaître l'autre; et s'il y a erreur dans le jugement porté par l'intelligence qui procède par voir de synthèse et d'analyse, elle ne vient pas de ce que certains objets connus sont dans l'intellect possible, mais bien plutôt de ce que certains autres ne s'y trouvent pas. Donc l'intellect possible n'a pas besoin, pour ce qui le concerne, d'être préparé à recevoir les espèces intelligibles émanées de l'intellect actif.

2° Les couleurs, rendues actuellement visibles par la lumière, impriment certainement leur ressemblance dans le milieu diaphane, et par suite dans l'organe de la vue. Donc, si les images, éclairées en quelque sorte par l'intellect actif, n'impriment pas leur ressemblance dans l'intellect possible, mais le préparent seulement à les recevoir, on ne pourra plus dire, avec Aristote, qu'elles sont à l'intellect possible ce que les couleurs sont pour la vue (7).

3º Cette assertion une fois admise, les images, et…
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(6)  Cette  note  est  libellée  en latin; sur demande, nous la publierons. Bien à vous. — (7) Voyez les notes 12 et 14 du ch. 60. [N.D.L.R. Ces notes 12 et 14 sont  libellées en latin; sur demande, nous les publierons. Bien à vous..]  

De l’intelligence,

LXXVI.

L’intellect actif n’est pas une substance séparée, mais une faculté de l’âme.

SUITE

Cette réponse ne nous paraît pas suffisante. Car :…

SUITE

3º Cette assertion une fois admise, les images, et par conséquent, les sensations, ne sont plus nécessaires absolument pour connaître, mais seulement par accident, en ce qu'elles excitent et préparent l'intellect possible à les recevoir en lui; ce qui revient à l'opinion de Platon et détruit l'ordre établi dans la production de la connaissance et de la science par Aristote, qui s'exprime en ces termes :

« La mémoire suit la sensation. Plusieurs exercices de la mémoire se réunissent dans une expérience unique, et de l'expérience plusieurs fois répétée  résulte une perception universelle, qui est celle de la science et de la connaissance » ( 8 ).

Ce sentiment est celui d'Avicenne, et il s'accorde assez avec le système qu'il a imaginé touchant la production des choses naturelles. D'après lui, tous les agents inférieurs ne font que préparer la matière à recevoir les formes qu'une intelligence séparée, fait passer en elle par son action; et s'appuyant sur la même raison, il affirme que les images mettent l'intellect possible dans une disposition semblable, et que les formes intelligibles viennent d'une substance séparée. — Nous ne croyons pas non plus qu'il soit exact de dire que la pensée prépare les images à devenir actuellement intelligibles et à mouvoir en quelque sorte l'intellect possible, si l'on considère l'intellect actif comme une substance séparée. Et il n'y a pas de différence sensible entre cette opinion et celle qui attribue aux agents inférieurs la fonction de disposer la matière à recevoir sa perfection dernière, perfection qui a pour cause un agent séparé; ce qui est en opposition avec la doctrine d'Aristote (9); car l'âme humaine n'est pas disposée moins parfaitement à connaître que ne le sont les natures [ou substances] inférieures pour réaliser leurs propres opérations.

4° Les effets les plus nobles qui surviennent dans ces substances inférieures n'ont pas pour principe unique les agents supérieurs; mais ils exigent le concours d'agents appartenant au même genre; car l'homme est produit conjointement par le soleil et l'homme. L'observation nous a appris aussi que parmi les autres animaux parfaits (10), il en est de plus vils, que la seule action du soleil fait naître sans aucun principe actif de leur genre ; tels sont ceux qui sortent de la putréfaction (11). Or, la connaissance est le plus noble des effets qui puissent se rencontrer dans les êtres inférieurs. L'agent éloigné ne peut donc pas le produire seul; mais il faut encore un agent prochain. Cependant cette raison ne peut être opposée à Avicenne, qui regarde la génération de tout animal comme possible sans sperme.

5° L'intention qu'on remarque dans l'effet fait connaître l'agent…
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( 8 ) Cette  note est libellée en latin; sur demande, nous la publierons. Bien à vous.

(9) Voyez la note 3 qui précède. [N.D.L.R. Cette note 3  est libellée en latin; sur demande, nous la publierons. Bien à vous.]

(10) Aristote nous explique ce qu'il entend par animaux parfaits ; — [N.D.L.R. Ce texte est  libellé en latin; sur demande, nous le publierons. Bien à vous. ]

(11) Saint Thomas parle ici d'après Aristote qui, dans son livre De la génération des animaux, admet que certains êtres peuvent naître de la putréfaction fécondée par l'influence du soleil, influence qui remplace le principe actif de la procréation. Cette doctrine fut généralement admise jusqu'à ce qu'à l'aide du microscope on parvint à découvrir que les animalcules, dont la production paraissait spontanée, sortent réellement d'œufs ou de germes précédemment déposés par des êtres de même espèce, et qui éclosent et se développent lorsque la fermentation a élevé la chaleur au degré convenable. Quelques naturalistes sont même arrivés à étudier, dans le plus grand détail, la manière dont plusieurs se reproduisent, et les transformations diverses qu'ils subissent.

De l’intelligence,

LXXVI.

L’intellect actif n’est pas une substance séparée, mais une faculté de l’âme.

SUITE

Cette réponse ne nous paraît pas suffisante. Car :…

SUITE

5° L'intention qu'on remarque dans l'effet fait connaître l'agent (12). D'où il suit que les animaux nés de la putréfaction n'existent pas en vertu de l'intention d'une nature inférieure, mais d'une nature supérieure, puisque le seul agent qui les produit est d'un ordre plus élevé; et pour cette raison, Aristote considère comme fortuite la formation de ces êtres (13), tandis que les animaux formés du sperme résultent de l'intention de deux natures, l'une supérieure et l'autre inférieure. Or, cet effet qui consiste à abstraire les formes universelles des images est non-seulement dans l'intention de l'agent éloigné, mais aussi dans la nôtre. Il faut donc admettre qu'il existe en nous quelque principe prochain d'un tel effet. Or, l'intellect actif est ce principe. Donc cet intellect actif n'est pas une substance séparée, mais une vertu [ou faculté] de notre âme.

6° Chaque moteur renferme en lui-même, suivant sa nature, le principe qui lui convient pour réaliser son opération propre. Si cette opération est une action, le principe est actif, comme le prouvent les puissances de l'âme nutritive des plantes; si, au contraire, elle consiste simplement dans la passiveté, le principe est également passif, ainsi que cela a lieu pour les puissances sensitives des animaux. Or, l'homme est de tous les moteurs inférieurs le plus parfait; son opération propre et naturelle est celle de connaître, et cette opération présente toujours un double caractère : de passiveté, en ce que l'intellect est affecté par un être intelligible, et d'activité, parce que l'intellect fait passer ce qui est intelligible en puissance à l'état d'intelligible en acte. La nature de l'homme exige donc qu'il y ait en lui un principe particulier de chacune de ces opérations, savoir l'intellect actif et l'intellect possible, et que ni l'un ni l'autre ne soient distincts de l'âme humaine à raison de leur être.

7° Si l'intellect actif est une substance séparée…
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(12)  L'intention, dont il est ici question, parait avoir le même sens que tendance ou fin naturelle. — (13), Cette note est libellée en latin; sur demande, nous la publierons. Bien à vous.  

De l’intelligence,

LXXVI.

L’intellect actif n’est pas une substance séparée, mais une faculté de l’âme.

SUITE

Cette réponse ne nous paraît pas suffisante. Car :…

SUITE

7° Si l'intellect actif est une substance séparée, il est évidemment supérieur à la nature humaine. Or, l'opération que l'homme réalise par la seule vertu d'une substance surnaturelle est elle-même surnaturelle; tels sont les miracles, les prophéties, et les autres œuvres qui demandent chez l'homme l'intervention divine. En admettant donc que l'intellect actif est une substance séparée, comme il est impossible à l'homme de connaître autrement que par la vertu de cet intellect, il suit de là que connaître n'est pas l'opération propre et naturelle de l'homme; et, par conséquent, on ne doit pas faire entrer dans la définition de l'homme la qualité d'être intelligent ou raisonnable.

8° Toute opération est nécessairement faite au moyen d'une vertu [ou puissance active] qui réside formellement dans l'agent. C'est pour cela qu'Aristote s'attache à prouver que le principe qui nous fait vivre et sentir est une forme et un acte (14). Or, l'action de l'intellect possible et celle de l'intellect actif conviennent également à l'homme, qui sépare par l'abstraction les espèces des images et reçoit dans son esprit les intelligibles actuels; car nous ignorerions ces actions si nous ne savions par expérience qu'elles se passent en nous. Donc les principes auxquels on les attribue, et qui sont l'intellect possible et l'intellect actif, sont des vertus [ou facultés] qui existent formellement en nous.

A qui nous objectera que l'on attribue ces actions à l'homme, parce que, selon la doctrine d'Averrhoès, le double intellect, dont il est maintenant question, s'adjoint en quelque sorte à nous, nous répondrons, comme nous l'avons déjà fait[ch. 59], que si l'intellect possible est une substance séparée, son adjonction, telle que ce philosophe la conçoit, n'est nulle suffisante pour que nous puissions connaître par son moyen. — La même raison s'applique à l'intellect actif; car cet intellect est, pour les espèces intelligibles reçues dans l'intellect possible, ce qu'est l'art, relativement aux formes artificielles qu'il introduit dans la matière, ainsi qu'Aristote nous le fait voir (15). Or, l'art, en produisant ses formes, ne leur communique pas la faculté qu'il a d'agir, mais seulement sa ressemblance formelle. D'où il suit que le sujet qui reçoit ces formes est incapable d'imiter, à son tour, l'action de l'ouvrier. Donc, de ce que les espèces rendues actuellement intelligibles par l'intellect actif sont dans l'homme, on n'en peut pas conclure davantage qu'il a le pouvoir d'opérer de la même manière que l'intellect actif.

9° Tout être qui ne peut se livrer à son opération propre qu'autant…
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(14). Cette  note  est  libellée  en latin; sur demande, nous la publierons. Bien à vous.  
(15) Voyez la note 2 qui précède. [N.D.L.R. Cette note 2  est libellée en latin; sur demande, nous la publierons. Bien à vous.]  

De l’intelligence,

LXXVI.

L’intellect actif n’est pas une substance séparée, mais une faculté de l’âme.

SUITE

Cette réponse ne nous paraît pas suffisante. Car :…

SUITE

9° Tout être qui ne peut se livrer à son opération propre qu'autant qu'il est mû par un principe extérieur est plutôt poussé à agir qu'il ne s'y porte lui-même. C'est ce qui a lieu pour les êtres privés de raison, qui, dans leurs opérations, se déterminent moins qu'ils ne sont déterminés, parce que toutes leurs opérations dépendent d'un principe extrinsèque qui devient leur moteur. Le sens, frappé par un objet sensible extérieur, produit une impression dans l'imagination ; et c'est ainsi que les choses se passent dans toutes les puissances, jusqu'aux puissances motrices, en suivant un ordre réglé.

Or, l'opération propre de l'homme, c'est celle de connaître, donc le premier principe est l'intellect actif, qui donne naissance aux espèces intelligibles. Ces espèces affectent d'une certaine manière l'intellect possible, lequel, entrant en acte, ébranle la volonté.

Si donc l'intellect actif subsiste hors de l'homme, cette opération de l'homme dépend tout entière d'un principe extérieur. Donc l'homme n'agira pas par lui-même, mais par un autre. Donc il n'aura aucun domaine sur ses actes, et ne sera digne ni de louange ni de blâme. Ainsi se trouvent renversées du même coup, quoi qu'il fasse, toute la morale et l'économie politique; ce qui est absurde.

Donc l'intellect actif n'est pas une substance distincte de l'homme.

De l’intelligence,

LXXVII.

L'intellect  possible et l'intellect actif peuvent se trouver
réunis dans une même substance, qui est l'âme.

Peut-être s'imaginera-t-on qu'une seule et même substance, comme notre âme, ne saurait à la fois être en puissance pour toutes les espèces intelligibles, ce qui est le propre de l'intellect possible, et les rendre actuellement telles, opération qui convient à l'intellect actif, pour cette raison que nul être n'agit selon qu'il est en puissance, mais parce qu'il est en acte; et la conclusion que l'on en tirera, c'est que l'intellect actif et l'intellect possible ne peuvent se réunir dans l'unique substance de l'âme.

Si l'on examine avec l'attention requise cette question, on verra qu'elle ne présente ni contradiction ni difficulté. Rien, en effet, ne s'oppose à ce qu'un être soit, relativement à un autre, en puissance sous un rapport et en acte sous un autre rapport, ainsi que cela arrive dans les choses de la nature : l'atmosphère, par exemple, est humide actuellement et sèche en puissance, tandis que la terre est dans un état opposé. La même relation existe entre l'âme intelligente et les images ; car il y a dans cette âme intelligente une faculté qui est en acte et pour laquelle l'image est en puissance, et réciproquement, elle est en puissance elle-même pour une chose qui se trouve en acte dans l'image.

En voici la raison.

L'âme humaine est une substance immatérielle, et, comme il résulte de ce que nous avons dit plus haut [ch.49, 50 et 51], sa nature est par cela même intellectuelle, puisque c'est la condition de toute substance immatérielle. Cependant cette qualité ne suffit pas seule pour l'assimiler réellement à tel ou tel être déterminé, et l'assimilation est indispensable, pour que notre âme connaisse cet être déterminé; car il n'y a de connaissance qu'autant que la ressemblance de l'objet connu pénètre dans le sujet qui connaît. L'âme intelligente reste donc en puissance, par rapport à certaines ressemblances des choses que nous pouvons connaître, et qui ne sont autres que les natures mêmes des objets sensibles.

Ces natures déterminées des objets sensibles, les images nous les rendent présentes; cependant elles ne sont pas encore arrivées à l'état d'êtres intelligibles, parce qu'elles ne sont que des ressemblances d'objets sensibles, même à raison de leurs qualités matérielles, qui sont des propriétés individuelles résidant dans des organes composés de matière.

Ces natures ne sont donc pas encore actuellement intelligibles ; toutefois, comme il est possible de saisir dans tel homme, dont les images reproduisent la ressemblance, la nature universelle [ou le genre] dépouillée de tout ce qui l'individualise, elles sont intelligibles en puissance. Elles ont donc en puissance la qualité d'êtres intelligibles, et actuellement elles déterminent [et précisent] la ressemblance des objets. Or, l'âme intelligente est dans la disposition inverse correspondante. Donc l'âme intelligente renferme en elle une vertu active qui s'exerce sur les images en les rendant actuellement intelligibles; et cette faculté prend le nom d'intellect actif. Elle est douée aussi d'une autre faculté, qui est en puissance relativement aux ressemblances déterminées des objets sensibles, et celle-ci est l'intellect possible.

Il y a pourtant une différence entre…

De l’intelligence,

LXXVII.

L'intellect  possible et l'intellect actif peuvent se trouver
réunis dans une même substance, qui est l'âme.

SUITE

Il y a pourtant une différence entre les dispositions respectives de l'âme et des agents naturels.

Elle consiste en ce que, lorsqu'il s'agit des agents naturels, un être est en puissance pour une chose parce qu'il est susceptible du mode d'existence suivant lequel cette chose est actuellement dans un autre être; par exemple, la substance de l'air est en puissance pour la forme de l'eau, telle qu'elle se trouve dans ce liquide. En sorte que les corps naturels, qui ont eu une matière commune, deviennent réciproquement, et suivant un ordre invariable, agents et sujets de l'action.

Quant à l'âme intelligente, elle est en puissance par rapport aux ressemblances des choses attachées à leurs images, non parce qu'elle est apte à recevoir le mode d'existence que ces ressemblances ont dans leurs images mais en ce sens que les ressemblances se trouvent élevées jusqu'à un être qui leur est supérieur, afin d'être séparées par l'abstraction des qualités matérielles qui les individualisent; ce qui les fait passer à l'état d'intelligibles actuels.

Par conséquent, l'action qu'exerce l'intellect actif sur les images précède la perception de ces images dans l'intellect possible, et ainsi la part principale de cette action revient, non pas aux images, mais à l'intellect actif; ce qui fait dire à Aristote que  le premier intellect est au second ce qu'est l'art relativement à la matière (1).

Nous aurions de ceci un exemple parfait, si l'œil, outre la propriété qu'il possède d'être diaphane et de percevoir les couleurs, renfermait encore en lui la lumière nécessaire pour rendre ces couleurs actuellement visibles, comme cela a lieu, selon quelques auteurs, pour certains animaux qui projettent sur les objets une lumière inhérente à leur organe, et suffisante pour les leur faire distinguer. C'est même pour cette raison qu'ils sont plus clairvoyants la nuit que le jour ; car leur vue étant faible, une lumière douce leur convient, tandis qu'elle les éblouit en devenant trop brillante. Un fait analogue se produit dans notre intelligence, qui est, pour les choses les plus claires, dans la même disposition que l'œil du hibou par rapport au soleil (2). C'est pourquoi une lumière intellectuelle modérée, comme il convient à notre nature, nous suffit pour connaître suivant notre capacité.

Sil'on réfléchit bien à la nécessité où l'on se trouve d'admettre un intellect actif, on restera convaincu de cette vérité, qu'une…
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(1)  Voyez la note 2 du ch.76. [N.D.L.R. Cette note 2 est libellée en latin; sur demande, nous la publierons. Bien à vous.]  

(2) Cette comparaison est empruntée à Aristote qui s'exprime ainsi : « [N.D.L.R. Ce texte est  libellé en latin; sur demande, nous le publierons. Bien à vous.] »

De l’intelligence,

LXXVII.

L'intellect  possible et l'intellect actif peuvent se trouver
réunis dans une même substance, qui est l'âme.

SUITE

Si l'on réfléchit bien à la nécessité où l'on se trouve d'admettre un intellect actif, on restera convaincu de cette vérité, qu'une lumière intellectuelle proportionnée à la nature de notre âme est suffisante pour que l'intellect actif réalise son action. En effet, de même que les sens sont en puissance pour les objets sensibles, il y a également un instant où notre âme est en puissance pour les êtres intelligibles; car comme nous ne sentons pas continuellement, ainsi nous ne connaissons pas toujours.

Selon Platon (3), ces êtres intelligibles que l'âme intelligente de l'homme connaît sont intelligibles par eux-mêmes; ce qui revient à dire que ce sont des idées. C'est pourquoi, dans son système, il n'avait aucun besoin d'un intellect qui exerce son action sur les intelligibles. Mais cela supposé, il s'ensuit que plus une chose sera intelligible en raison de sa nature, et plus nous la connaîtrons parfaitement. Or, cette conséquence est évidemment fausse; car les choses les plus accessibles aux sens sont les plus intelligibles pour nous, quoiqu'elles le soient moins en elles-mêmes.

C'est pour cette raison qu'Aristote enseigne que les êtres intelligibles pour nous ne le sont pas par eux-mêmes, mais le deviennent par le moyen des sens (4). Il est ainsi nécessairement conduit à déduire de ce principe l'existence d'une faculté qui leur fait subir cette transformation, et cette faculté est l'intellect actif.

La fonction propre de l'intellect actif est donc de former des êtres intelligibles qui soient à la portée de notre esprit. Or, il n'y a rien en cela qui soit disproportionné à la lumière intellectuelle que notre nature comporte. Nous pouvons donc, sans aucune difficulté, attribuer à la lumière même qui est dans notre âme l'action de l'intellect actif, surtout en voyant qu'Aristote compare cet intellect actif à une lumière (5).
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Note de Louis : Les notes ci-dessous sont libellées  en latin; sur demande, nous les publierons. Bien à vous.

(3) Voyez la note 4 du ch. 54, liv. I , p. 181.
(4) Voyez la note 2 du ch. 59 ; et la note 2 du ch. 76.
(5) Voyez la note 2 du ch. 76.

De l’intelligence,

LXXVIII.

Aristote ne considère pas l'intellect actif comme
une substance séparée, mais comme une faculté de notre âme.

Plusieurs ont embrassé l'opinion qui vient d'être réfutée, parce qu'ils la prenaient pour le sentiment d'Aristote. Nous allons donc démontrer, par ses propres paroles, qu'à son jugement l’intellect actif n'est pas une substance séparée (1).

1º  Voici comment il s'exprime d'abord [note 1, 12°] :

« De même qu'on rencontre constamment dans la nature quelque chose qui est comme la matière de chaque genre et cette matière est en puissance par rapport à tous les êtres qui font partie de ce genre, et de plus quelque chose qui est doué d'une vertu efficiente et réalise tous les êtres de ce genre par une opération semblable à celle que l'art exerce sur la matière, nous devons nécessairement retrouver dans l'âme des différences analogues. »

En effet, ce qui dans l'âme tient lieu de matière, c'est l'intellect possible, dans lequel tous les êtres deviennent intelligibles. Ce qui fait l'office de cause efficiente, c'est l'intellect qui a la vertu de produire tous les êtres sous quelque rapport, en les rendant actuellement intelligibles: tel est l'intellect actif, qui est à l'état d'habitude et non pas de puissance.

Pour nous faire comprendre quel sens il attache à ce mot d'habitude appliqué à l'intellect actif, le Philosophe ajoute que cette faculté est comme une lumière [note 1,12°]; car la lumière fait en quelque sorte passer les couleurs de la puissance à l'acte, lorsqu'elle les rend actuellement visibles, et nous attribuons une opération semblable à l'intellect actif à  l'égard des êtres intelligibles. Il ressort donc clairement de tout cela que l'intellect actif n'est pas une substance séparée, mais plutôt une faculté de l'âme, puisqu'Aristote dit expressément que l'intellect possible et l'intellect actif sont des différences de l'âme qui résident dans l'âme. Donc elles ne sont ni l'une ni l'autre une substance séparée.

2º Le raisonnement suivant du Philosophe nous découvre que c'est là son sentiment…
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(1)  Nous reproduisons ici les passages d'Aristote, indiqués ou cités par saint Thomas, en les rétablissant dans leur ordre naturel. Ces passages sont distingués les uns des autres par des chiffres correspondant aux renvois du texte. Tous sont extraits du liv. III du traité De l'âme. La traduction latine est celle que l'on attribue à Jean Argyropulo.

Note de Louis : Dans ce fil, et les subséquents, lorsque nous citons des notes, comme par exemple, ici, [note 1, 12°]; la traduction latine attribuée à M. Argyropulo: à votre demande, nous les publierons. Bien à vous.]

De l’intelligence,

LXXVIII.

Aristote ne considère pas l'intellect actif comme
une substance séparée, mais comme une faculté de notre âme.

SUITE

2º Le raisonnement suivant du Philosophe nous découvre que c'est là son sentiment [note 1, 12°]. Il existe dans toute nature composée de puissance et d'acte une chose qui, comme matière, est en puissance pour tout ce qui fait partie du même genre, et une autre chose qui, comme agent, fait arriver la puissance à l'acte ; et il en est de même de tout produit artificiel qui suppose un art et une matière.

Or, l'âme intelligente est une nature qui renferme la puissance et l'acte, puisqu'elle connaît tantôt en acte et tantôt en puissance.

Donc il y a dans cette nature de l'âme intelligente un principe qui, tenant lieu de matière, est en puissance pour tous les intelligibles, et nous l'appelons l'intellect possible ; et un autre principe qui, en qualité de cause efficiente, rend actuels tous ces intelligibles, et nous le désignons sous le nom d'intellect actif.

Donc, d'après la démonstration d'Aristote, ces deux intellects sont dans la nature même de l'âme, et ils n'ont pas un être distinct de celui du corps, dont l'âme est l'acte.

3° Aristote dit au même endroit que l'intellect actif est a une sorte d'habitude…

De l’intelligence,

LXXVIII.

Aristote ne considère pas l'intellect actif comme
une substance séparée, mais comme une faculté de notre âme.

SUITE

3° Aristote dit au même endroit que l'intellect actif est « une sorte d'habitude, de même que la lumière » [note 1, 12°]. Or, une habitude ne s'individualise pas comme un être qui existe par lui-même; mais c'est un attribut dans un sujet. Donc l'intellect actif n'est pas une substance qui a une existence propre et distincte, mais une faculté de l'âme humaine.

Aristote ne veut pas dire que cette habitude est un effet de l'intellect actif; mais sa pensée est que l'homme connaît tout par l'intellect actif, ce qui équivaut à une habitude. Averrhoès le Commentateur attache le même sens au mot habitude, dans le cas présent, lorsqu'il dit que celui qui la possède connaît, en vertu de cette habitude, tout ce qui est à sa portée, de lui-même, quand il le veut, et sans aucun secours extérieur; car il assimile expressément à l'habitude, non pas l'effet produit par l'intellect actif, mais cet intellect lui-même, qui a la propriété de tout reproduire.

— Il ne faut pas croire pour cela que l'intellect actif est une habitude semblable à celle qui appartient aux qualités de la seconde espèce (2), ce qui a fait croire à quelques-uns que l'intellect actif est la connaissance habituelle des principes; car Aristote enseigne que nous arrivons à cette connaissance habituelle par les objets sensibles (3), et par conséquent, elle doit avoir pour cause l'intellect actif, dont la fonction propre est de faire connaître actuellement ce qui n'est connu qu'en puissance. Mais on considère cette habitude comme l'opposé de la privation et de la puissance [passive], et, sous ce rapport, toute forme et tout acte peut s'appeler une habitude; ce qui le prouve, c'est que le Philosophe, en disant que l'intellect actif est une habitude, le compare à la lumière [note 1,12°].

4° Plus loin, le Philosophe ajoute que « l'intellect actif est séparé…
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(2) Aristote, dans son livre des Catégories, distingue quatre espèces de qualités, et la seconde espèce, dont il est ici question, est la puissance naturelle. — « [N.D.L.R. Ce texte (Categoriæ, cap. De qualitate),  libellé  en latin; sur demande, nous la publierons. Bien à vous.

On peut encore partager les qualités en substantielles et accidentelles : les premières tiennent à l'essence même de la chose ; les secondes sont contingentes. Dans les créatures, toutes les qualités sont contingentes, puisque nulle créature n'existe nécessairement, et les qualités substantielles sont seules nécessaires conditionnellement, c'est-à-dire, supposé que la chose même existe. En Dieu, toutes les qualités sont substantielles, et, par conséquent, nécessaires ; car il existe nécessairement et il y a identité parfaite entre son essence et son être, ses attributs et sa substance.

(3), Cette  note  est  libellée  en latin; sur demande, nous la publierons. Bien à vous.  

De l’intelligence,

LXXVIII.

Aristote ne considère pas l'intellect actif comme
une substance séparée, mais comme une faculté de notre âme.

SUITE

4° Plus loin, le Philosophe ajoute que « l'intellect actif est séparé, sans mélange, impassible, et que c'est un être actuel à raison de la substance » [note 1, 13°]. Un peu auparavant, il accorde positivement à l'intellect possible deux des quatre qualités qu'il attribue maintenant à l'intellect actif; car il dit que l'intellect possible est exempt de mélange et séparé.

Il lui reconnaît également la troisième, mais en faisant une distinction; car il établit d'abord qu'il n'est pas passible à la manière des sens [note 1, 2°], et ensuite qu'en prenant la passiveté dans sa plus large extension, il est passible, parce qu'il est en puissance pour les êtres intelligibles,[note 1,3°].

Quant à la quatrième, il la refuse absolument à l'intellect possible, puisqu'il dit que « cet intellect est d'abord en puissance pour les êtres intelligibles, et qu'il n'est actuellement aucun d'eux avant de connaître.» L'intellect possible a donc en commun avec l'intellect actif les deux premières qualités; la troisième lui convient seulement en partie, et la quatrième lui est complètement étrangère.

Pour prouver que ces quatre qualités appartiennent à l'intellect actif, Aristote apporte cette seule raison :

« Dans tous les cas, l'agent est plus noble que le sujet passif, et le principe [ce qui s'entend du principe actif] l'emporte sur la matière » [note 1,13°].

Nous lisons, en effet, plus haut, que

« l'intellect actif tient la place de la cause efficiente, et l'intellect possible, celle de la matière » [note 1, 12°].

Cette raison sert à prouver les deux premiers points, de cette manière. L'agent est plus noble que le sujet passif et que la matière. Or, l'intellect possible, qui tient lieu de sujet passif et de matière, est séparé et exempt de mélange [ch. 62]. Donc il en est de même, à plus forte raison, de l'intellect actif.

Quant aux deux derniers points, voici comment ils se démontrent. L'agent est plus noble que le sujet passif et que la matière, à raison même de la relation qui existe entre l'agent, qui est aussi un être actuel, et le sujet passif, qui n'est un être qu'en puissance. Or, l'intellect possible est, à certains égards, un sujet passif et un être en puissance. Donc l'intellect actif est exempt de passiveté, et son être est actuel.

— On voit clairement qu'on ne peut pas conclure des paroles d'Aristote que l'intellect actif est une substance séparée, mais seulement qu'il est séparé de la même manière que l'intellect possible, c'est-à-dire qu'il n'a point d'organe corporel. Il ne se contredit pas non plus lorsqu'il dit que cet intellect est « un être actuel à raison de la substance; » et ensuite que « la substance de l'âme est en puissance, » comme nous l'avons établi nous-méme [ch. 76].

5° On lit immédiatement après le passage qui précède ces paroles…

De l’intelligence,

LXXVIII.

Aristote ne considère pas l'intellect actif comme
une substance séparée, mais comme une faculté de notre âme.

SUITE

5° On lit immédiatement après le passage qui précède ces paroles [note 1, 14º] :

Aristote a écrit: « La science actuelle est la même chose que son objet » (4).

Le Commentateur [Averrhoès] dit qu'en cela que consiste la différence entre les deux intellects ; car dans l'intellect actif, le sujet qui connaît et l'objet connu sont une même chose, ce qui n'a pas lieu pour l'intellect possible. Mais cette interprétation est certainement contraire à la pensée d'Aristote, qui accorde, plus haut [note 1, 4°, 8° et 11°], la même propriété à l'intellect possible, en ces termes :

Aristote a écrit:« Cet intellect est intelligible comme tous les êtres intelligibles; car lorsqu'il s'agit des substances immatérielles, le sujet qui connaît et l'objet connu sont une même chose, parce qu'il y a identité entre la science contemplative et l'être qu'elle contemple» (5).

En disant que l'intellect possible, lorsqu'il connaît actuellement, devient une même chose avec l'objet connu, il veut manifestement nous faire comprendre que l'intellect possible est connu comme le sont tous les êtres intelligibles. — D'abord, il a affirmé positivement auparavant [note 1,7°] que

Aristote a écrit:«  l'intellect possible est, en quelque manière, les intelligibles mêmes; cependant il n'est rien actuellement avant de connaître; »

ce qui signifie évidemment que, par là même qu'il a une connaissance actuelle, il devient une même chose avec les êtres [ou les formes] intelligibles.

On ne doit pas s'étonner que le Philosophe s'exprime ainsi en parlant de l'intellect possible, puisqu'il a précédemment professé la même doctrine au sujet des sens et des espèces sensibles qui arrivent à l'acte [note 1, 1º et 3°].

Le sens (6), en effet, entre en acte par le moyen de l'espèce [ou forme sensible] actuellement sentie (7) ; de même, l'intellect possible passe à l'acte au moyen de l'espèce [ou forme] intelligible actuelle, et c'est pour cette raison que l'on regarde comme une seule chose l'intellect en acte et l'intelligible actuel. Il faut donc admettre qu'après avoir traité de l'intellect possible et de l'intellect actif, Aristote aborde la question de l'intelligence en acte, lorsqu'il dit que

Aristote a écrit: « la science actuelle est la même chose que l'objet actuel de cette science » [note 1,14º].

6° Notre auteur poursuit [note 1, 14°] : …
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(6) Voyez la note 5 du ch. 74 => Les anciens, comme on peut le voir dans la note précédente, croyaient que l'homme possède un sens intérieur, dont les cinq sens extérieurs, qui ont chacun leurs fonctions spéciales et leurs objets propres, ne seraient que des ramifications. Saint Thomas raisonne, en plusieurs endroits, d'après cette opinion qu'il ne contredit pas. Cette erreur physiologique, si c'est une erreur, a peu d'importance en psychologie; car elle ne change pas les résultats. Nous pouvons considérer, en effet, comme étant ce sens universel, le cerveau, centre nerveux où viennent aboutir toutes les sensations produites dans les organes des sens particuliers, et qui ne sont autre chose que l'ébranlement des nerfs causé par le contact immédiat ou médiat des objets extérieurs. Ces sensations perçues par l'âme, de la manière qui convient à une substance immatérielle, deviennent le fondement de la science ou de la connaissance des êtres sensibles; et la note 2 du ch. 80. [N.D.L.R. Cette note 2 est libellée en latin; sur demande, nous la publierons. Bien à vous.

(7) Ou qui cause la sensation actuelle.

De l’intelligence,

LXXVIII.

Aristote ne considère pas l'intellect actif comme
une substance séparée, mais comme une faculté de notre âme.

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6° Notre auteur poursuit [note 1, 14°] :

Aristote a écrit: « Celui [l'intellect] qui, à raison de la puissance, a la priorité sous le rapport du temps, dans un seul et même être considéré absolument, n'a plus cette priorité, même sous le rapport du temps » ( 8 ).

Dans plusieurs endroits, il fait la même distinction entre la puissance et l'acte, savoir: que l'acte est, suivant l'ordre naturel, antérieur à la puissance; tandis que, si l'on tient compte du temps, la puissance précède l'acte dans un seul et même être, qui passe de la puissance à l'acte.

Mais en prenant les choses absolument, la puissance n'est pas antérieure à l'acte, même quant au temps, puisque la puissance ne peut arriver à l'acte que par l'acte (9). C'est pour cela qu'il nous dit que l'intellect en puissance [c'est-à-dire l'intellect possible], selon qu'il est en puissance, a la priorité de temps sur l'intellect en acte; ce qui n'est vrai que pour un seul et même être, mais non absolument [ou en général]; car l'intellect possible est réduit à l'acte par l'intellect actif, ainsi qu'il l'observe, et aussi par un autre intellect possible qui est arrivé à l'acte. Et d'après le même principe, il dit encore ailleurs que « le disciple a besoin, pour apprendre, d'un maître qui le fasse passer de la puissance à l'acte. » Il se propose donc, dans le passage précédent, de nous faire voir l'ordre corrélatif qui existe entre l'intellect possible, lorsqu'il est encore en puissance, et l'intelligence en acte.

7° Le Philosophe continue…
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(9)  C'est-à-dire que, pour donner une existence actuelle à un être qui n'est encore qu'à l'état de possible, il faut nécessairement un être réel, ou qui existe actuellement, puisque rien n'est cause de soi-même.

De l’intelligence,

LXXVIII.

Aristote ne considère pas l'intellect actif comme
une substance séparée, mais comme une faculté de notre âme.

SUITE

7° Le Philosophe continue :

Aristote a écrit:« On ne peut pas dire qu'il y a un instant où il connaît et un autre instant où il ne connaît pas » [note 1, 14°]

, nous indiquant par là en quoi diffèrent l'intelligence en acte et l'intellect possible. Auparavant, en effet, il a dit, en parlant de l'intellect possible [note 1,4°], qu'il ne connaît pas toujours; mais que tantôt il est privé de connaissance, c'est-à-dire lorsqu'il est en puissance pour les êtres intelligibles; et tantôt il connaît, savoir lorsqu'il est devenu actuellement une même chose avec ces intelligibles [note 1, 9°].

Or, l'intelligence est en acte lorsqu'elle s'identifie avec les espèces intelligibles, comme nous l'avons vu [note 1, 4° et 7°].

Donc il ne lui convient pas de connaître maintenant et d'être plus tard privée de connaissance.

8° Quelques lignes plus loin nous lisons…

De l’intelligence,

LXXVIII.

Aristote ne considère pas l'intellect actif comme
une substance séparée, mais comme une faculté de notre âme.

SUITE

8° Quelques lignes plus loin nous lisons (10) :

Aristote a écrit:« Cela seulement est séparé qui existe réellement» [note 1, 15°] :

ce qui ne peut s'entendre de l'intellect actif, car il n'est pas le seul qui soit séparé, puisqu'Aristote affirme la même chose de l'intellect possible [note 1, 4°]; ni pareillement de l'intellect possible, parce qu'il reconnaît aussi cette propriété à l'intellect actif [ note 1, 13°].

Ce jugement porte donc sur la faculté qui les comprend tous deux, c'est-à-dire sur l'intelligence en acte, dont il est en effet question. Il en est ainsi pour cette raison, qu'il n'y a de séparé dans notre âme que la faculté qui agit sans organe [corporel] ; et c'est ce qui a lieu pour l'intelligence en acte, qui est cette partie de l'âme au moyen de laquelle nous connaissons actuellement et qui renferme l'intellect possible et l'intellect actif.

C'est pourquoi le Philosophe ajoute [note 1, 15°] que

Aristote a écrit: « cette partie de l'âme est seule immortelle et perpétuelle » comme indépendante du corps, puisqu'elle en est séparée [ou distincte].

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De l’âme.

LXXIX

L'âme humaine n'est point détruite avec le corps.

Il est facile maintenant de démontrer avec évidence, d'après tout ce qui précède, que la destruction du corps n'entraîne pas celle de l'âme humaine (1). En effet :

1º  Nous avons prouvé [ch. 55] que toute substance intelligente est indestructible. Or, l'âme de l'homme est du nombre des substances intelligentes [ch. 56 à 78]. Donc l'âme humaine est incorruptible.

2° La corruption [ou destruction] d'un être ne peut avoir pour cause le principe même de sa perfection; car il y a contrariété entre deux changements qui aboutissent, l'un à la perfection, et l'autre à la corruption. Or, la perfection consiste, pour l'âme humaine, à être séparée du corps en quelque manière. Elle se perfectionne, en effet, par sa science et sa vertu. La perfection de la science est d'autant plus complète que son objet est plus immatériel; et la vertu se perfectionne, lorsque l'homme, au lieu d'obéir à ses passions, les modère et les réprime, conformément à la raison. Donc l'âme ne se corrompt pas en se séparant du corps.

On ne détruit pas la force de cet argument en disant que la perfection de l'âme consiste en ce que son opération est distincte de celle du corps, tandis qu'elle se corrompt lorsqu'elle se trouve séparée de lui sous le rapport de l'être [esse); car l'opération est le signe qui caractérise la substance et l'être de la chose, parce que tout être opère en sa qualité d'être, et l'opération propre de chacun est déterminée par sa propre nature. Donc l'opération d'un être ne peut devenir plus parfaite qu'autant que sa substance se perfectionne tout d'abord. Si donc l'âme se perfectionne dans son opération à mesure qu'elle s'éloigne du corps et des choses corporelles, sa substance ne perdra rien de son être en se séparant du corps.

3° Le principe propre qui perfectionne l'homme dans son âme est quelque chose d'incorruptible…
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(1) Selon la pensée du saint Docteur, les termes de corruption et de destruction sont ici synonymes. La destruction s'entend en deux sens différents, suivant la nature de la substance à laquelle on l’applique. S'il s'agit d'un corps, comme tout corps est composé de matière et, par conséquent, de parties, la destruction n'est qu'un changement formel qui, donnant aux éléments de ce corps une organisation nouvelle, en fait un être d'une autre espèce. Les êtres spirituels étant parfaitement simples et sans parties, la destruction ne peut être, pour eux, que l'annihilation complète de la substance elle-même. Le corps humain est détruit, dans le premier sens, lorsqu'après la mort la putréfaction (que l'on appelle aussi corruption) en dissout les parties sans les anéantir; mais cette destruction n'entraîne pas celle de l'âme humaine, qui diffère essentiellement du corps, et qui ne pourrait être détruite sans retomber dans le néant.

De l’âme.

LXXIX

L'âme humaine n'est point détruite avec le corps.

SUITE

3° Le principe propre qui perfectionne l'homme dans son âme est quelque chose d'incorruptible; et l'opération propre à l'homme, en sa qualité d'homme, c'est celle de connaître, qui le distingue des brutes, des plantes et des êtres inanimés; car l'objet de la connaissance consiste dans les universaux et les choses incorruptibles, considérés comme tels. Or, il doit y avoir quelque proportion entre chaque perfection et l'être qui en est susceptible. Donc l'âme humaine est incorruptible.

4° Aucune propension naturelle ne peut être vaine. Or, naturellement l'homme désire exister toujours,  puisque tout ce qui existe recherche l'être [ou l'existence]. Par son intelligence, l'homme perçoit l'être, non-seulement comme actuel, à la manière des animaux sans raison, mais comme quelque chose d'absolu. Donc il jouit, par son âme, de cette perpétuité qui lui fait concevoir l'être absolument et dans tous les temps.

5° Tout ce qui passe dans un autre être est reçu dans le sujet suivant le mode d'existence propre à ce dernier. Or, les formes des choses sont perçues par l'intellect possible, selon qu'elles sont actuellement intelligibles ; et elles sont intelligibles actuellement, parce qu'elles sont immatérielles et universelles, et par conséquent, incorruptibles. Donc l'intellect possible est incorruptible. Or, nous avons prouvé  [ch.59 et 61] que cet intellect fait partie de l'âme humaine. Donc l'âme humaine est incorruptible.

6° L'être [d'une chose] intelligible est plus stable que l'être sensible.…

De l’âme.

LXXIX

L'âme humaine n'est point détruite avec le corps.

SUITE

6° L'être [d'une chose] intelligible est plus stable que l'être sensible. Or, la matière première qui, dans les choses sensibles, remplit le rôle de premier sujet, est incorruptible dans sa substance (2). Il en est donc de même, à plus forte raison, de l'intellect possible, qui a la faculté de recevoir les formes intelligibles. Donc l'âme humaine, dont l'intellect possible fait partie, est incorruptible.

7° Aristote observe que l'agent est supérieur à la chose qu'il produit (3). Or, ainsi qu'il résulte des démonstrations précédentes [ch. 76 à 78], c'est l'intellect actif qui rend les intelligibles actuels. Donc, si les intelligibles actuels sont, à ce titre, incorruptibles, l'intellect actif devra, préférablement encore, être dans la même condition, et par conséquent aussi, l'âme humaine, dont l'intellect actif est la lumière [ch. 78].

8° La forme ne peut être détruite que par l'action de son contraire, ou par suite de la corruption de son sujet, ou encore parce que sa cause lui fait défaut. Ainsi, pour le premier cas, la chaleur est détruite par l'action du froid (4) ; pour le second, on perd avec l'œil la faculté de voir; pour le troisième, il n'y a plus de lumière dans l'air, quand le soleil, qui en est la source, disparaît.

Or, l'âme humaine ne saurait se corrompre: ni par l'action de son contraire ; car rien ne lui est contraire, puisque, par l'intellect possible, elle est capable de connaître et de recevoir tous les contraires; ni par la corruption de son sujet, car nous avons prouvé [ch. 68] que l'âme humaine est une forme dont l'être ne dépend pas du corps ; ni enfin parce que sa cause lui fait défaut, puisque sa cause doit être éternelle, comme nous le démontrerons plus loin [ch. 87]. Donc l'âme humaine ne peut se corrompre en aucune manière.

9º  En admettant que la destruction du corps entraîne réellement la destruction de l'âme…
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(2) La matière première est l'ensemble des différents corps simples ou élémentaires, dont les combinaisons diverses produisent les êtres sensibles de tout genre et de toute espèce. Tout corps étant composé de parties, et ces parties étant matérielles, il est corruptible dans sa forme, c'est-à-dire que la forme sous laquelle il existe actuellement peut être détruite ; mais la matière ou les éléments qui entrent dans sa composition ne sont pas pour cela altérés, et ils concourront, chacun pour sa part, à réaliser une forme nouvelle, puisque la matière ne peut subsister sans la forme. Les végétaux peuvent nous servir  d'exemple. Lorsqu'ils tombent en pourriture et se décomposent, d'autres prennent dans leurs débris les sucs qui leur conviennent, et se les assimilent jusqu'à ce qu'ils éprouvent, à leur tour, le même sort : Omne enim quod transmutatur aliquid est, et ab aliquo in aliquod  transmutatur (Arist. Metaphys. XII, c. 3. Il est donc vrai que la matière première est incorruptible dans sa substance et corruptible dans sa forme.

(3), Cette  note  est  libellée  en latin; sur demande, nous la publierons. Bien à vous.

(4)  Le froid est considéré ici comme un être réel, tandis que c'est simplement la négation ou l'absence du calorique.

De l’âme.

LXXIX

L'âme humaine n'est point détruite avec le corps.

9º En admettant que la destruction du corps entraîne réellement la destruction de l'âme, l'[être[/i] de l'âme devra également souffrir de l'affaiblissement du corps. Or, s'il arrive qu'une faculté de l'âme s'affaiblisse lorsque le corps éprouve quelque infirmité, ce n'est que par accident; et cela vient de ce que cette faculté de l'âme a besoin, pour s'exercer, d'un organe corporel. La vue, par exemple, est plus faible quand l'organe a perdu en partie sa puissance; mais c'est un simple accident. En voici la preuve: c'est que si cette faculté se trouvait affaiblie d'une manière essentielle, elle ne se rétablirait jamais, lors même que l'organe serait revenu à son premier état; et nous voyons, au contraire, que la vue, à quelque degré de faiblesse qu'elle semble tombée, revient complètement, aussitôt que l'infirmité de l'organe disparaît; ce qui fait dire à Aristote qu'un vieillard qui aurait les yeux d'un jeune homme verrait aussi clair que lui (5).

Puis donc que l'intelligence est une faculté de l'âme qui agit sans le secours d'un organe, [corporel] [ch. 68 et 69], elle ne s'affaiblit ni dans son essence, ni par accident, à cause de la vieillesse ou de toute autre infirmité du corps.

Lors donc que l'intelligence se trouve en quelque sorte fatiguée, ou entravée dans ses opérations par suite d'une infirmité corporelle, on ne doit pas attribuer cet effet à la faiblesse de l'intelligence elle-même, mais à l'affaiblissement des facultés qui sont au service de l'intelligence et qui sont: l'imagination, la mémoire et la faculté de penser. Il est évident, par là, que l'intelligence de l'homme est incorruptible. Donc il en faut dire autant de l'âme humaine, qui est une substance intellectuelle. Nous avons pour nous l'autorité d'Aristote, qui dit dans son traité De l'âme :

Aristote a écrit: « L'intelligence paraît être une sorte de substance incorruptible (6). »

On comprendra, d'après les observations qui précèdent, que ces paroles ne doivent pas s'entendre de l'intellect possible ou de l'intellect actif considéré comme une substance séparée.

10° Nous voyons par la manière dont Aristote s'exprime en réfutant…
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(5), Cette  note  est  libellée  en latin; sur demande, nous la publierons. Bien à vous. — (6| Voyez la note précédente.

De l’âme.

LXXIX

L'âme humaine n'est point détruite avec le corps.

SUITE

10° Nous voyons par la manière dont Aristote s'exprime en réfutant Platon  (7)  que les causes motrices existent antérieurement au mobile, et que les causes formelles commencent d'exister simultanément avec leurs effets.

Aristote a écrit:« A l'instant même où un homme est guéri, dit-il, la santé existe. »

Mais elle n'est pas auparavant; et ceci est opposé à l'opinion de Platon, qui prétend que toutes les formes des choses précèdent les sujets qui les reçoivent.

Le Philosophe ajoute :

Aristote a écrit:« Nous avons maintenant à rechercher si quelque chose peut survivre, et nous ne voyons rien qui s'oppose à ce qu'il en soit ainsi pour certains êtres, non de l'âme tout entière, mais de l'intelligence » ( 8 ).

Comme Aristote s'occupe dans cette partie de son traité de la question des formes, il est clair d'après ce passage que, dans sa pensée, l'intelligence étant la forme du corps, elle peut survivre à la matière, c'est-à-dire au corps. Il résulte encore des paroles du Philosophe citées auparavant qu'en considérant l'âme comme une forme, il ne prétend pas, pour cela, qu'elle est privée d'une subsistance propre, et par conséquent corruptible, ainsi que saint Grégoire de Nysse le suppose (9) ; car il distingue expressément l'âme intellectuelle de toutes les autres formes, en disant, qu'elle continue d'exister après le corps et qu'elle est une substance.

Nous n'avons rien dit jusqu'ici qui ne soit conforme à la foi catholique ; …
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(7) Cette  note  est  libellée  en latin; sur demande, nous la publierons. Bien à vous.  

( 8 ) Aristote distingue dans l'âme trois parties, qui sont ; la partie sensitive, la partie nutritive et la partie intellectuelle [De anima, III,  c. 9). La mort est la séparation de l'âme et du corps. Il est donc évident, d'après cette doctrine, que les  deux premières parties ne peuvent survivre au corps, puisque l'âme sensitive est celle qui perçoit les sensations ou affections des sens, et que l'âme nutritive entretient la vie de l'homme dans la partie matérielle de son être, Quant à l'âme intellectuelle ou intelligente, comme son opération propre (qui est la connaissance actuelle de formes intelligibles des êtres, lesquelles formes sont absolument immatérielles), est complètement indépendante des organes corporels, rien n'empêche qu'elle survive à la destruction du corps, dont elle est substantiellement distincte.

(9) Le commentateur de saint Thomas indique un traité de saint Grégoire de Nysse, intitulé : De philosophia ou De philosophis. Il nous a été impossible de le découvrir dans plusieurs éditions de ce Père. Sans doute que ce traité, après lui avoir été longtemps attribué, aura été restitué à son véritable auteur.

De l’âme.

LXXIX

L'âme humaine n'est point détruite avec le corps.

SUITE

Nous n'avons rien dit jusqu'ici qui ne soit conforme à la foi catholique ; car nous lisons dans le livre des Dogmes ecclésiastiques [de Gennade de Marseille] :

« Nous croyons que l'homme seul possède une âme substantielle qui continue de vivre après qu'elle est sortie du corps, et qui conserve dans toute leur activité ses sens et ses puissances naturelles. Elle ne meurt pas en même temps que le corps, comme l'affirme un philosophe arabe, ni après un court intervalle, selon le sentiment de Zénon, parce que sa vie est celle d'une  substance. »

Ainsi se trouve confondue l'erreur des impies, à qui l'Écriture fait dire : Nous sommes sortis du néant, et après cette vie, nous serons comme si nous n'avions jamais été [Sap. II 2] (10). Salomon leur prête encore ces paroles : L’homme  finit comme les animaux sans raison, et leur condition est la même: telle la mort de l'homme, telle est leur mort. Tous les êtres [animés] respirent de la même manière, et l'homme n'a rien de plus que la brute [Ecclés., III, 19]. Ce qui prouve qu'il ne parle pas ainsi de lui-même, mais qu'il répète les discours des impies, c'est ce qu'il ajoute à la fin de ce livre, comme pour décider la question : [Souvenez-vous de votre Créateur], avant que la poussière [qui compose notre corps] rentre dans la terre d'où elle est sortie, et que l'esprit [qui l'anime] retourne à Dieu, qui [vous] l'a donné XII, 7] (11). On trouve dans la Sainte-Écriture une infinité d'autres passages qui établissent l'immortalité de l'âme.
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(10), (11) Ces  notes  sont  libellées  en latin; sur demande, nous les publierons. Bien à vous.