Catéchisme sur le modernisme.

§ II. — Permanence divine.

D. — Est-ce qu'à ce principe d'immanence, d'après les modernistes, il ne s'en rattache pas un autre ?
R. — « A ce principe d'immanence, il s'en rattache un autre que l'on peut appeler de permanence divine. »

D. — En quoi ce principe diffère-t-il du premier?
R. — « Il diffère du premier, à peu près comme l'expérience transmise par tradition de la simple expérience individuelle. »

D. — Voilà qui n'est pas très clair. Ne voudriez-vous pas m'expliquer cette doctrine ?
R. — « Un exemple éclaircira la chose, et il sera tiré de l'Eglise et des sacrements. »

D. — Que disent-ils sur l'institution de l'Eglise et des sacrements ?
R. — « Il ne faut pas s'imaginer, disent-ils, que les sacrements et l'Eglise aient été institués immédiatement par Jésus-Christ. »

D. — Comment cela ? Comment l'institution immédiate des sacrements et de l'Eglise par Jésus-Christ est-elle en contradiction avec les principes modernistes ?
R. — « Cela est en contradiction avec l'agnosticisme qui, en Jésus-Christ, ne voit autre chose qu'un homme, dont la conscience. à l'instar de toute conscience humaine, est allée se formant peu à peu; avec la loi d'immanence qui répudie les applications faites du dehors, comme ils disent; avec la loi d'évolution, qui demande du temps pour le développement des germes, ainsi qu'une série changeante de circonstances; avec l'histoire enfin, qui constate que les choses se sont passées effectivement selon les exigences de ces lois. »

D. — Mais alors, l'Eglise et les sacrements n'ont pas été institués par Notre-Seigneur Jésus-Christ?
R. — « Cela n'empêche point, et il faut l'affirmer, disent-ils, que l'Eglise et les sacrements aient été institués médiatement par Jésus-Christ. »

D. — De quelle manière les théologiens modernistes essaient-ils de prouver cette origine divine de l'Eglise et des sacrements ?
R. — « Voici de quelle manière. Toutes les consciences chrétiennes furent enveloppées en quelque sorte dans la conscience du Christ, ainsi que la plante dans son germe. Et de même que les rejetons vivent de la vie du germe, ainsi faut-il dire que tous les chrétiens vivent de la vie de Jésus-Christ. Or, la vie de Jésus-Christ est divine, selon la foi ; divine sera donc aussi la vie des chrétiens. Et c'est pourquoi, s'il arrive que la vie chrétienne, dans la suite des temps, donne naissance aux sacrements et à l'Eglise, on pourra affirmer en toute vérité que l'origine en vient de Jésus-Christ et qu'elle est divine. »

D. — Les théologiens modernistes se servent-ils du même procédé pour établir la divinité des Saintes Écritures et des dogmes ?
R. — « C'est par le même procédé que la divinité sera octroyée aux Saintes Écritures, qu'elle le sera aux dogmes. »

D. — Est-ce là toute la théologie des modernistes ?
R. — « Là se borne à peu près la théologie des modernistes : mince bagage sans doute, mais plus que suffisant, si l'on tient, avec eux, que la foi doit en passer par tous les caprices de la science. De tout ceci, Nous laisserons à chacun le soin d'en faire l'application à ce qui va suivre : elle est aisée (1). »
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(1) Le Souverain Pontife semble déclarer ici qu'il est superflu de suivre le croyant et le théologien en même temps que le philosophe en ce qui regarde les rejetons de la foi, comme il l'a fait pour la foi elle-même. C'est pourquoi, après nous avoir mis sous nos yeux « le mince bagage » de la théologie moderniste, et combien il est aisé de poursuivre le parallélisme, il va se borner, sauf quelques rapides indications, à exposer la philosophie moderniste touchant les rejetons de la loi. Il nous laisse le soin d'y faire l'application des principes théologiques.

CHAPITRE  QUATRIÈME

Suite de l'exposition de la  philosophie religieuse. — Rejetons de la foi.

§ I. — Dogme.

D. — Vous avez surtout parlé jusqu'ici de l'origine et de la nature de la foi.
Est-ce que, dans le système des théologiens modernistes, la foi n'a pas comme des rejetons ?
R. — « Dans le système des modernistes, la foi a plusieurs rejetons, dont voici les principaux : l'Eglise, le dogme, le culte, les Livres Saints. »

D. — « Voyons ce qu'ils en disent ? »
R. — « Pour commencer par le dogme, il est si connexe avec la foi, que Nous avons déjà dû en retracer plus haut l'origine et la nature. »

D. — D'où naît le dogme d'après la théologie moderniste ?
R. — « Il naît du besoin qu'éprouve le croyant de travailler sur sa pensée religieuse, en vue d'éclairer de plus en plus et sa propre conscience et celle des autres. »

D. — En quoi consiste ce travail?
R. — « Ce travail consiste à pénétrer et à expliquer la formule primitive. »

D. — Ce travail est-il d'ordre rationnel et logique ?
R. — Non, disent-ils, « il ne doit point s'entendre d'un développement  d'ordre rationnel et logique, mais commandé entièrement par les circonstances : ils l'appellent, d'un mot assez obscur pour qui n'est pas au fait de leur langage, vital. »

D. — Que produit ce travail d'après les théologiens modernistes ?
R. — « Il arrive ainsi qu'autour de la formule primitive naissent peu à peu des formules secondaires : organisées par la suite en corps de doctrine, ou, pour parler avec eux, en constructions doctrinales, sanctionnées en outre par le magistère public, comme répondant à la conscience commune, elles recevront le nom de dogme. »

D. — Les modernistes distinguent-ils le dogme des spéculations théologiques ?
R. — « Du dogme, il faut distinguer avec soin les pures spéculations théologiques. »

D. — A quoi servent donc ces spéculations théologiques?
R. — « Celles-ci, pour n'être point vivantes, à proprement parler, de la vie de la foi, ne laissent pas d'avoir leur utilité : elles servent à concilier la religion avec la science, à supprimer entre elles tout conflit ; de même à éclairer extérieurement la religion, à la défendre ; elles peuvent enfin constituer une matière en préparation pour un dogme futur. »

§ II. — Culte.

D. — Quelle est la doctrine théologique des modernistes sur le culte et les Sacrements ?
R. — « Du culte, il y aurait peu à dire, si ce n'était que sous ce mot sont compris les Sacrements ; et sur les Sacrements, les modernistes greffent de fort graves erreurs. »

D. — D'où naît le culte d'après eux ?
R. — « Le culte naît d'une double nécessité, d'un double besoin : car, on l'a remarqué, la nécessité, le besoin, telle est, dans leur système, la grande et universelle explication. »

D. — Indiquez-nous ce double besoin dont parlent les théologiens modernistes ?
R. — «  Le premier besoin, ici, est de donner à la religion un corps sensible; le second, de la propager, à quoi il ne faudrait pas songer sans formes sensibles ni sans les actes sanctifiants que l'on appelle Sacrements. »

D. — Qu'est-ce que les Sacrements pour les modernistes ?
R. — « Les Sacrements, pour les modernistes, sont de purs signes ou symboles, bien que doués d'efficacité. »

D. — A quoi les théologiens modernistes comparent-ils les Sacrements ?
R. — « Ils les comparent à de certaines paroles, dont on dit vulgairement qu'elles ont fait fortune, parce qu'elles ont la vertu de faire rayonner des idées fortes et pénétrantes, qui impressionnent et remuent. Comme ces paroles sont à ces idées, de même les Sacrements au sentiment religieux. »

D. — Rien de plus?
R. — « Rien de plus. Autant dire, en vérité, et plus clairement, que les Sacrements n'ont été institués que pour nourrir la foi : proposition condamnée par le Concile de Trente : « Si quelqu'un dit que les Sacrements n'ont été institués que pour nourrir la foi, qu'il soit anathème (1). »
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(1) Session VII, de Sacramentis in genere, can. 5.

§ III. — Livres Saints. — Inspiration.

D. — Que sont les Livres Saints pour les théologiens modernistes ?
R. — « De l'origine et de la nature des Livres Saints, Nous avons déjà touché quelque chose. Ils ne constituent, non plus, que de simples rejetons de la foi. »

D. — Comment, d'après leur doctrine, faut-il définir les Livres Saints ?
R. — «Si l'on veut les définir exactement, on dira qu'ils sont le recueil des expériences faites dans une religion donnée, non point expériences à la portée de tous et vulgaires, mais extraordinaires et insignes. »

D. — Est-ce que cette définition embrasse aussi nos Livres Saints ?
R. — « Ceci est dit de nos Livres Saints de l'Ancien et du Nouveau Testament, aussi bien que des autres.»

D. — L'expérience roule toujours sur le présent? Cependant les Livres Saints renferment des histoires du passé et des prophéties de l'avenir. Comment les modernistes peuvent-ils appeler ceux-ci des recueils d'expérience ?
R. — « Une remarque qu'ils ajoutent, fort avisée à leur point de vue, c'est que si l'expérience roule toujours sur le présent, elle peut puiser néanmoins sa matière et dans le passé et dans l'avenir, attendu que le croyant vit sous la forme du présent, et les choses du passé qu'il fait renaître par le souvenir, et celles de l'avenir qu'il anticipe par la prévision. De là, parmi les Livres Saints, les Livres historiques et les apocalyptiques. »

D. — Les Livres Saints ne sont-ils pas la parole de Dieu ?
R. — « C'est Dieu qui parle dans ces Livres, par l'organe du croyant ; mais, selon la théologie moderniste, par voie d'immanence et de permanence vitale. »

D. — Qu'en est-il d'après les modernistes de l'inspiration ?
R. — « Demande-t-on ce qu'il en est de l'inspiration ? L'inspiration, répondent-ils, ne diffère pas, si ce n'est par l'intensité, de ce besoin qu'éprouve tout croyant de communiquer sa foi, par l'écrit ou par la parole. On trouve quelque chose de semblable dans l'inspiration poétique, et on se souvient du mot fameux : « Un Dieu est en nous ; de lui qui nous agite vient cette flamme. » C'est ainsi que Dieu, dans leur doctrine, est le principe de l'inspiration des Saints Livres. »

D. — Disent-ils que l'inspiration est universelle ? Qu'est-elle au point de vue catholique ?
R. — « Cette inspiration, ajoutent-ils, rien, dans ces mêmes Livres, qui lui échappe. En quoi vous les croiriez plus orthodoxes que certains autres de ce temps, qui la rétrécissent quelque peu, en lui dérobant, par exemple, ce qu'ils appellent les citations tacites. Jonglerie de mots et apparences pures. Si l'on commence par déclarer, selon les principes de l'agnosticisme, que la Bible est un ouvrage humain, écrit par des hommes et pour des hommes : sauf à les dire théologiquement divins par immanence, le moyen de rétrécir l'inspiration? Universelle, l'inspiration, oui, au sens moderniste : nulle, au sens catholique. »

§ IV. — Eglise, son origine, sa nature, ses droits.

D.— « Nous voici à l'Eglise. » Qu'en pensent les théologiens modernistes ?
R. — « Leurs fantaisies sur l'Eglise vont nous offrir plus ample matière. »

D. — Quelle est, d'après eux, l'origine de l'Eglise ?
R. — « L'Eglise est née d'un double besoin : du besoin qu'éprouve tout fidèle, surtout s'il a eu quelque expérience originale, de communiquer sa foi ; ensuite, quand la foi est devenue commune, ou, comme on dit, collective, du besoin de s'organiser en société, pour conserver, accroître, propager le trésor commun. »

D. — « Alors, qu'est-ce donc que l'Eglise ? »
R. — « Le fruit de la conscience collective, autrement dit de la collection des consciences individuelles : consciences qui, en vertu de la permanence vitale, dérivent d'un premier croyant — pour les catholiques, de Jésus-Christ. »

D. — D'où vient dans l'Eglise catholique, d'après les théologiens modernistes, le pouvoir disciplinaire, doctrinal et liturgique ?
R. — « Toute société a besoin d'une autorité dirigeante, qui guide ses membres à la fin commune, qui, en même temps, par une action prudemment conservatrice, sauvegarde ses éléments essentiels, c'est-à-dire, dans la société religieuse, le dogme et le culte. De là, dans l'Eglise catholique, le triple pouvoir, disciplinaire, doctrinal, liturgique. »

D. — D'où déduisent-ils la nature et les droits de l'autorité?
R. — « De l'origine de cette autorité, se déduit sa nature ; comme de sa nature, ensuite, ses droits et ses devoirs. »

D. — Que disent les théologiens modernistes de l'autorité de l'Eglise dans les temps passés ?
R. — « Aux temps passés, c'était une erreur commune que l'autorité fût venue à l'Eglise du dehors, savoir de Dieu immédiatement : en ce temps-là, on pouvait, à bon droit, la regarder comme autocratique. »

D. — Et aujourd'hui ?
R. — « On en est bien revenu aujourd'hui. De même que l'Eglise est une émanation vitale de la conscience collective, de même, à son tour, l'autorité est un produit vital de l'Eglise. »

D. — D'après les théologiens modernistes, l'autorité de l'Eglise dépend donc de la conscience collective ?
R. — Oui, « la conscience religieuse, tel est le principe d'où l'autorité procède, tout comme l'Eglise, et s'il en est ainsi, elle en dépend. »

D. — Et si l'Eglise nie cette dépendance, que devient-elle d'après cette doctrine ?
R. — « Vient-elle à oublier ou méconnaître cette dépendance, elle tourne en tyrannie. »

D. — Mais n'est-ce pas là vouloir établir dans l'Eglise le pouvoir démocratique ?
R. — « Nous sommes à une époque où le sentiment de la liberté est en plein épanouissement : dans l'ordre civil, la conscience publique a créé le régime populaire. Or, il n'y a pas deux consciences dans l'homme, non plus que deux vies. Si l'autorité ecclésiastique ne veut pas, au plus intime des consciences, provoquer et fomenter un conflit, à elle de se plier aux formes démocratiques. »

D. — L'Eglise ne se pliant pas à cette doctrine moderniste, qu'adviendra-t-il de l'Eglise et de la religion ?
R. —  «  Au surplus, à  ne  le point faire, c'est la  ruine, disent-ils. Car, il y aurait folie à s'imaginer que le sentiment de la liberté, au point où il en est, puisse reculer. Enchaîné de force et contraint, terrible serait son explosion; elle emporterait tout, Eglise et religion. »

D. — D'après les idées des modernistes, quel est en définitive leur grand souci ?
R. — « Telles sont, en cette matière, les idées des modernistes, dont c'est, par suite, le grand souci de chercher une voie de conciliation entre l'autorité de l'Eglise et la liberté des croyants. »

§ V. — Eglise et Etat.

D. — L'Eglise n'a-t-elle pas des rapports avec les sociétés civiles ?
R. — « L'Eglise n'a pas seulement à s'entendre amicalement avec les siens ; ses rapports ne se bornent pas au dedans ; elle en a encore avec le dehors. Car, elle n'occupe pas seule le monde : en regard, il y a d'autres sociétés, avec qui elle ne peut se dispenser de communiquer et d'avoir commerce. »

D. — «Vis-à-vis de celles-ci, quels sont », d'après les théologiens modernistes, « les droits et les devoirs de l'Eglise ? »
R. — « C'est ce qu'il s'agit de déterminer, et non pas sur d'autre principe, bien entendu, que sa nature même, telle qu'ils l'ont décrite. »

D. — Quelles sont les règles qu'ils appliquent aux relations de l'Eglise et de l'Etat ?
R. — « Les règles qu'ils appliquent sont les mêmes que pour la science et la foi, sauf que là il s'agissait d'objets, ici de fins. De même donc que la foi et la science sont étrangères l'une à l'autre, à raison de la diversité des objets, de même l'Église et l'Etat, à raison de la diversité des fins, spirituelle pour l'Eglise, temporelle pour l'Etat. »

D. — Comment, d'après les modernistes, a-t-on attribué autrefois à l'Eglise le pouvoir qu'ils lui refusent aujourd’hui ?
R. — « Autrefois, on a pu subordonner le temporel au spirituel ; on a pu parler de questions mixtes, où l'Eglise apparaissait comme reine, maîtresse. La raison en est que l'on tenait alors l'Eglise comme instituée directement de Dieu, en tant qu'il est l'auteur de l'ordre surnaturel. Cette doctrine, aujourd'hui, philosophie et histoire s'accordent à la répudier.»

D. — Ils demandent donc la séparation de l'Eglise et de l'Etat?
R. — « Oui, la séparation de l'Eglise et de l'Etat, du catholique et du citoyen. »

D. — Pratiquement quelle doit être, d'après eux, l'attitude de tout catholique en tant que citoyen ?
R. — « Tout catholique, car il est en même temps citoyen, a le droit et le devoir, sans se préoccuper de l'autorité de l'Eglise, sans tenir compte de ses désirs, de ses conseils, de ses commandements, au mépris même de ses réprimandes, de poursuivre le bien public en la manière qu'il estime la meilleure. »

D. — L'Eglise n'a donc pas le droit de prescrire au citoyen catholique une ligne de conduite ?'
R. — « Tracer et prescrire au citoyen une ligne de conduite, sous un prétexte quelconque, est un abus de la puissance ecclésiastique. »

D. — Et si l'Eglise veut intervenir, par conséquent, selon la doctrine moderniste, elle commet cet abus ?
R. — Contre cet abus, s'écrient-ils, « c'est un devoir de réagir de toutes ses forces. »

D. — Est-ce que ces principes n'ont pas été condamnés déjà par l'Eglise ?
R. — « Les principes, dont toutes ces doctrines dérivent, ont été solennellement condamnés par Pie VI, Notre prédécesseur, dans sa Constitution Auctorem fidei (1). »

D. — Est-ce que les modernistes se contentent de demander la séparation de l'Eglise et de l'Etat?…

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(1) Prop. 2. La proposition qui établit que le pouvoir a été donné par Dieu à l'Eglise, pour être communiqué aux Pasteurs, qui sont ses ministres pour le salut des âmes, ainsi comprise que le pouvoir de ministère et de gouvernement dérive de la Communauté des fidèles aux Pasteurs : hérétique.

Prop. 3. De plus, celle qui établit que le Pontife Romain est chef ministériel, ainsi expliquée que le Pontife Romain reçoit, non pas du Christ, en la personne du Bienheureux Pierre, mais de l'Eglise, le pouvoir de ministère dont il est investi dans toute l'Eglise, comme successeur de Pierre, vrai Vicaire du Christ et Chef de toute l'Eglise : hérétique.

§ V. — Eglise et Etat.

SUITE

D. — Est-ce que les modernistes se contentent de demander la séparation de l'Eglise et de l'Etat?
R. — « Il ne suffit pas à l'école moderniste que l'Etat soit séparé de l'Eglise. De même que la foi doit se subordonner à la science, quant aux éléments phénoménaux, ainsi faut-il que, dans les affaires temporelles, l'Eglise s'assujettisse à l'Etat. »

D. — Ont-ils vraiment l'audace d'enseigner cela?
R. — « Cela, ils ne le disent peut-être pas encore ouvertement : ils le diront quand, sur ce point, ils seront logiques. »

D. — Comment une semblable énormité découle-t-elle des principes modernistes ?
R. — « Posé, en effet, que dans les choses temporelles, l'Etat est maître, s'il arrive que le croyant, aux actes intérieurs de religion, dont il ne se contente pas d'aventure, en veuille ajouter d'extérieurs, comme serait l'administration des sacrements, la conséquence nécessaire c'est qu'ils tombent sous la domination de l'Etat. Et que dire alors de l'autorité ecclésiastique, dont justement il n'est pas un seul acte qui ne se traduise à l'extérieur? Il faudra donc qu'elle lui soit totalement assujettie. »

D. — Mais alors, il semble que pour se libérer de ce joug de l'Etat, si les modernistes prévalaient, il n'y aurait plus possibilité d'avoir un culte extérieur, ni même aucune Société religieuse ?
R. — En effet. « C'est l'évidence de ces conclusions qui a amené bon nombre de protestants libéraux à rejeter tout culte extérieur, même toute société religieuse extérieure, et à essayer de faire prévaloir une religion purement individuelle. »

D. — Les modernistes n'en sont pas encore là; mais comment préparent-ils les esprits et que disent-ils de l'autorité disciplinaire de l'Eglise ?
R. — « Si les modernistes n'en sont point encore arrivés là, ce qu'ils demandent, en attendant, c'est que l'Eglise veuille, sans trop se faire prier, suivre leurs directions, et qu'elle en vienne enfin à s'harmoniser avec les formes civiles. Telles sont leurs idées sur l'autorité disciplinaire. »

D. — Et quelles sont leurs doctrines au point de vue de l'autorité doctrinale ?
R. — « Quant à l'autorité doctrinale et dogmatique, bien plus avancées, bien plus pernicieuses sont sur ce point leurs doctrines. »

D. — Dites-nous comment ils imaginent le magistère ecclésiastique ?…

§ V. — Eglise et Etat.

SUITE

D. — Dites-nous comment ils imaginent le magistère ecclésiastique ?
R. — « Veut-on savoir comment ils imaginent le magistère ecclésiastique ? Nulle société religieuse, disent-ils, n'a de véritable unité, que si la conscience religieuse de ses membres est une, et une aussi la formule qu'ils adoptent. Or, cette double unité requiert une espèce d'intelligence universelle, dont ce soit l'office de chercher et de déterminer la formule répondant le mieux à la conscience commune, qui ait en outre suffisamment d'autorité, cette formule une fois arrêtée, pour l'imposer à la communauté. De la combinaison et comme de la fusion de ces deux éléments : intelligence qui choisit la formule, autorité qui l'impose, résulte, pour les modernistes, la notion du magistère ecclésiastique. »

D. — C'est de la pure démocratie ! C'est subordonner le pouvoir doctrinal au jugement du peuple?
R. — De fait, disent-ils, « comme ce magistère a sa première origine dans les consciences individuelles, et qu'il remplit un service public pour leur plus grande utilité, il est de toute évidence qu'il s'y doit subordonner, par là même se plier aux formes populaires. »            

D. — Les théologiens modernistes accusent donc d'abus le magistère de l'Eglise?
R. — « Interdire aux consciences individuelles de proclamer ouvertement et hautement leurs besoins ; bâillonner la critique, l'empêcher de pousser aux évolutions nécessaires, ce n'est donc plus l'usage d'une puissance commise pour des fins utiles, c'est un abus d'autorité. »

D. — Dans l'usage de l'autorité que concèdent les modernistes, l'Eglise est-elle souveraine?
R. — Non. « L'usage de cette autorité ou puissance a besoin de se tempérer. Condamner et proscrire un ouvrage à l'insu de l'auteur, sans explications de sa part, sans discussion, cela véritablement confine à la tyrannie. »

D. — En somme, que faut-il pour plaire à ces théologiens modernistes?
R. — « En somme, ici encore, il faut trouver une voie moyenne où soient assurés tout ensemble les droits de l'autorité et ceux de la liberté. »

D. — Et « en attendant, que fera le catholique », selon leurs conseils ?
R. — « En attendant, que fera le catholique? Il se proclamera hautement très respectueux de l'autorité, mais sans se démentir le moins du monde, sans rien abdiquer de son caractère ni de ses idées. »

D. — Révoltés contre l'autorité de l'Eglise, du moins les théologiens modernistes accordent-ils à l'Eglise le droit d'un culte solennel et d'un certain éclat extérieur ?
R. — « Généralement, voici ce qu'ils imposent à l'Eglise. Du moment que sa fin est toute spirituelle, l'autorité religieuse doit se dépouiller de tout cet appareil extérieur, de tous ces ornements pompeux, par lesquels elle se donne comme en spectacle. En quoi, ils oublient que la religion, si elle appartient à l'âme proprement, n'y est pourtant pas confinée, et que l'honneur rendu à l'autorité rejaillit sur Jésus-Christ qui l'a instituée. »

§ VI. — Evolution.

D. — Avons-nous épuisé toute la doctrine des théologiens modernistes ?
R. — « Pour épuiser toute cette matière de la foi et de ses rejetons, il nous reste à voir comment les modernistes entendent leur développement. »

D. — Comment arrivent-ils au point capital de leur mystère ?
R. — « Ils posent tout d'abord ce principe général que, dans une religion vivante, il n'est rien qui ne soit variable, rien qui ne doive varier. D'où ils passent à ce que l'on peut regarder comme le point capital de leur système, savoir l'évolution. »

D. — Quelles sont, dans la théologie, les matières sujettes à l'évolution, d'après les modernistes ?
R. — « Des lois de l'évolution, dogme, Eglise, culte, Livres Saints, foi même, tout est tributaire, sous peine de mort. »

D. — Est-ce bien là le principe universel?
R. — « Que l'on reprenne sur chacune de ces choses en particulier les enseignements des modernistes, et ce principe ne pourra surprendre. »

D. — Comment les modernistes « appliquent-ils le principe de l'évolution et mettent-ils en acte ses lois ? »
Et « d'abord pour la foi », quelle en fut la forme primitive ?
R. — Quant à son application, quant à la mise en acte des lois de l'évolution, voici leur doctrine, et d'abord pour la foi. Commune à tous les hommes, et obscure, dirent-ils, fut la forme primitive de la foi : parce que précisément elle prit naissance dans la nature même et dans la vie de l'homme. »

D. — Comment, d'après les modernistes, la foi progressa-t-elle ?
R.  — « Ensuite,  elle  progressa,  et ce  fut par évolution vitale, c'est-à-dire non pas par adjonction de nouvelles formes venues du dehors et purement adventices, mais par pénétration croissante du sentiment religieux dans la conscience. »

D. — Quel fut le double caractère de ce progrès de la foi ?
R. — « Ce progrès fut de deux sortes : négatif, par élimination de tout élément étranger, tel que le sentiment familial ou national ; positif par solidarité avec le perfectionnement intellectuel et moral de l'homme, ce perfectionnement ayant pour effet d'élargir et d'éclairer de plus en plus la notion du divin, en même temps que d'élever et d'affiner le sentiment religieux. »

§ VII. — Causes de l'évolution : force conservatrice, force progressive.

D. — Pour expliquer ce progrès de la foi, à quelles causes doit-on recourir ?
R. — « Pour expliquer ce progrès de la foi, il n'y a pas à recourir à d'autres causes qu'à celles-là mêmes qui lui donnèrent origine, si ce n'est qu'il faut y ajouter l'action de certains hommes extraordinaires, ceux que nous appelons prophètes, et dont le plus illustre a été Jésus-Christ. »

D. — Comment les théologiens modernistes entendent-ils que ces hommes extraordinaires concourent au progrès de la foi ?
R. — « Ils concourent au progrès de la foi, soit parce qu'ils offrent dans leur vie et dans leurs discours, quelque chose de mystérieux dont la foi s'empare, et qu'elle finit par attribuer à la divinité ; soit parce qu'ils sont favorisés d'expériences originales, en harmonie avec les besoins des temps où ils vivent. »

D. — A quoi les modernistes attribuent-ils surtout le progrès de la foi?
R. — « Le progrès du dogme est dû surtout aux obstacles que la foi doit surmonter, aux ennemis qu'elle doit vaincre, aux contradictions qu'elle doit écarter. Ajoutez-y un effort perpétuel pour pénétrer toujours plus profondément ses propres mystères. »

D.—Expliquez-nous tout cela par un exemple. Comment, selon les modernistes, est-on arrivé à proclamer la divinité de Jésus-Christ?
R. — « Ainsi est-il arrivé — pour nous borner à un seul exemple — que ce quelque chose de divin que la foi reconnaissait en Jésus-Christ, elle est allée l'élevant et l'élargissant peu à peu et par degrés, jusqu'à ce que de lui finalement elle a fait un Dieu. »

D. — Quel a été le facteur principal de l'évolution du culte ?
R. — « Le facteur principal de l'évolution du culte est la nécessité d'adaptation aux coutumes et traditions populaires ; comme aussi le besoin de mettre à profit la valeur que certains actes tirent de l'accoutumance. »

D. — Quel a été le facteur de l'évolution de l'Eglise ?
R. — « Pour l'Eglise enfin, c'est le besoin de se plier aux conjonctures historiques, de s'harmoniser avec les formes existantes des sociétés civiles. »

D. — C'est bien là l'évolution dans ses détails ? Dites-nous quelle en est la base essentielle dans le système des modernistes ?
R. — « Telle est l'évolution dans le détail. — Ce que Nous voulons y faire noter d'une façon toute spéciale, c'est la théorie des nécessités ou besoins : elle a d'ailleurs été jusqu'ici la base de tout ; et c'est là-dessus que portera cette fameuse méthode qu'ils appellent historique. »

D. — Avons-nous avec cette théorie des besoins toute la doctrine moderniste sur l'évolution ?
R. — « Nous n'en avons pas fini avec l'évolution. L'évolution est due, sans doute, à ces stimulants, les besoins ; mais sous leur seule action, entraînée hors de la ligne traditionnelle, en rupture avec le germe initial, elle conduirait à la ruine plutôt qu'au progrès. »

D. — Que faut-il donc ajouter pour rendre complètement la pensée des modernistes ?…

§ VII. — Causes de l'évolution : force conservatrice, force progressive.

SUITE

D. — Que faut-il donc ajouter pour rendre complètement la pensée des modernistes ?
R. — « Disons donc, pour rendre pleinement la pensée des modernistes, que l'évolution résulte du conflit de deux forces, dont l'une pousse au progrès, tandis que l'autre tend à la conservation. »

D. — Quelle est, dans l'Eglise, la force conservatrice?
R. — « La force conservatrice, dans l'Eglise, c'est la tradition, et la tradition y est représentée par l'autorité religieuse. »

D. — Comment l'autorité religieuse représente-t-elle la force conservatrice ?
R. — Elle la représente « et en droit et en fait : en droit, parce que la défense de la tradition est comme un instinct naturel de l'autorité; en fait, parce que, planant au-dessus des contingences de la vie, l'autorité ne sent pas ou que très peu, les stimulants du progrès. »

D. — Où se trouve la force progressive?
R. — « La force progressive, au contraire, qui est celle qui répond aux besoins, couve et fermente dans les consciences individuelles, et dans celles-là surtout qui sont en contact plus intime avec la vie. »

D. —Mais alors, on dirait que les modernistes mettent la force du progrès en dehors de la hiérarchie ?
R. — Sans aucun doute ; et « voyez-vous poindre ici cette doctrine pernicieuse qui veut faire des laïques, dans l'Eglise, un facteur de progrès? »

D. — Dites-nous par quelle combinaison de la force conservatrice et de la force progressive les modernistes entendent les modifications et les progrès dans l'Eglise ?
R. — « C'est en vertu d'une sorte de compromis et de transaction entre la force conservatrice et la force progressive, que les changements et les progrès se réalisent. Il arrive que les consciences individuelles, certaines du moins, réagissent sur la conscience collective : celle-ci, à son tour, fait pression sur les dépositaires de l'autorité, jusqu'à ce qu'enfin ils viennent à composition ; et le pacte fait, elle veille à son maintien. »

§ VIII. — Conséquences pratiques.

D. — Que doivent penser alors les modernistes quand l'autorité religieuse les réprimande ou les frappe ?
R. — « On comprend maintenant l'étonnement des modernistes, quand ils sont réprimandés et frappés. Ce qu'on leur reproche comme une faute, mais c'est ce qu'ils regardent au contraire comme un devoir sacré. En contact intime avec les consciences, mieux que personne, sûrement mieux que l'autorité ecclésiastique, ils en connaissent les besoins : ils les incarnent, pour ainsi dire, en eux. Dès lors, ayant une parole et une plume, ils en usent publiquement, c'est un devoir. Que l'autorité les réprimande tant qu'il lui plaira : ils ont pour eux leur conscience et une expérience intime qui leur dit avec certitude que ce qu'on leur doit, ce sont des louanges, non des reproches. »

D. — Quelle attitude prennent les modernistes frappés par l'Eglise?
R. — « Ils réfléchissent que, après tout, les progrès ne vont pas sans crises, ni les crises sans victimes. Victimes, soit ! ils le seront, après les prophètes, après Jésus-Christ. Contre l'autorité qui les maltraite, ils n'ont point d'amertume : après tout, elle fait son devoir d'autorité. Seulement ils déplorent qu'elle reste sourde à leurs objurgations, parce qu'en attendant les obstacles se multiplient devant les âmes en marche vers l'idéal. »

D. — Gardent-ils quelque espoir ?
R. — Ils l'assurent. « L'heure viendra, elle viendra sûrement, où il faudra ne plus tergiverser, parce qu'on peut bien contrarier l'évolution, on ne la force pas. »

D. — S'arrêtent-ils au moins dans la poursuite de leur plan ?
R. — « Et ils vont leur route; réprimandés et condamnés, ils vont toujours, dissimulant sous des dehors menteurs de soumission une audace sans bornes. Ils courbent hypocritement la tête, pendant que de toutes leurs pensées, de toutes leurs énergies, ils poursuivent plus audacieusement que jamais le plan tracé. »

D. — Pourquoi donc les modernistes ont-ils l'air de se soumettre ? Pourquoi ne sortent-ils pas de l'Eglise comme les hérétiques ?
R. — « Ceci est chez eux une volonté et une tactique : et parce qu'ils tiennent qu'il faut stimuler l'autorité, non la détruire ; et parce qu'il leur importe de rester au sein de l'Eglise, pour y travailler et y modifier peu à peu la conscience commune. »

D. — Modifier la conscience commune ? Mais, d'après leurs principes, ils devraient se soumettre à cette conscience collective ?
R. — « Ils avouent par là, mais sans s'en apercevoir, que la conscience commune n'est donc pas avec eux, et que c'est contre tout droit qu'ils s'en prétendent les interprètes. »

§ IX. — Condamnations.

D. — Que faut-il conclure au sujet de la doctrine moderniste ?
R. — « Ainsi la doctrine des modernistes, comme l'objet de leurs efforts, c'est qu'il n'y ait rien de stable, rien d'immuable dans l'Eglise. »

D. — Ont-ils eu des précurseurs ?
R. — « Ils ont eu des précurseurs, ceux dont Pie IX, Notre prédécesseur, écrivait : « Ces ennemis de la révélation divine exaltent le progrès humain et prétendent, avec une témérité et une audace vraiment sacrilèges, l'introduire dans la religion catholique, comme si cette religion n'était pas l'œuvre de Dieu, mais l'œuvre des hommes, une invention philosophique quelconque, susceptible de perfectionnements humains (1). »

D. —  Est-ce que, sur la révélation et le dogme, les modernistes nous donnent une doctrine vraiment nouvelle ? N'a-t-elle pas été déjà condamnée ?
R. — « Sur la révélation et le dogme, en particulier, la doctrine des modernistes n'offre rien de nouveau : nous la trouvons condamnée dans le Syllabus de Pie IX, où elle est énoncée en ces termes : « La révélation divine est imparfaite, sujette par conséquent à un progrès continu et indéfini, en rapport avec le progrès de la raison humaine (1) » ; plus solennellement encore, dans le Concile du Vatican : « La doctrine de foi que Dieu a révélée n'a pas été proposée aux intelligences comme une invention philosophique qu'elles eussent à perfectionner, mais elle a été confiée comme un dépôt divin à l'Epouse de Jésus-Christ, pour être par elle fidèlement gardée et infailliblement interprétée. C'est pourquoi aussi le sens des dogmes doit être retenu, tel que notre Sainte Mère l'Eglise l'a une fois défini, et il ne faut jamais s'écarter de ce sens, sous le prétexte et le nom d'une plus profonde intelligence (2). »

D. — Est-ce que par là l'Eglise entend contrarier le développement de nos connaissances, même en matière de foi ?
R. — « Par là, et même en matière de foi, le développement de nos connaissances, loin d'être contrarié, est secondé au contraire et favorisé. C'est pourquoi le Concile du Vatican poursuit : « Que l'intelligence, que la science, que la sagesse croisse et progresse, d'un mouvement vigoureux et intense, en chacun comme en tous, dans le fidèle comme dans toute l'Eglise, d'âge en âge, de siècle en siècle ; mais seulement dans son genre, c'est-à-dire selon le même dogme, le même  sens, la même acception (3). »
___________________________________________________

(1) ENCYCL.  «  Qui pluribus  », 9 nov. 1846. — (1) Syll. Prop. 5. — (2) Const., « Dei Filius », can. IV. — (3) Loc. cit.

CHAPITRE CINQUIÈME

Le moderniste historien et critique.

§ I. — Application de l'agnosticisme.

D. — « Après avoir étudié chez les modernistes le philosophe, le croyant, le théologien », que nous reste-t-il à considérer ?
R. — « Il nous reste à considérer l'historien, le critique, l'apologiste. le réformateur. »

D. — Que paraissent redouter certains modernistes adonnés aux études historiques ?
R. — « Certains d'entre les modernistes, adonnés aux études historiques, paraissent redouter très fort qu'on les prenne pour des philosophes. »

D. — Que disent-ils à propos de leur compétence en philosophie ?
R. — « De philosophie, disent-ils, ils n'en savent pas le premier mot. »

D. — Cette affectation d'ignorance est-elle sincère ?
R. — Non c'est une « astuce profonde ».

D. — Pourquoi donc les historiens modernistes affectent-ils de se dire ignorants en philosophie ?
R. — « Ce qu'ils craignent, c'est qu'on ne les soupçonne d'apporter en histoire des idées toutes faites, de provenance philosophique, qu'on ne les tienne pas pour assez objectifs comme on dit aujourd'hui. »

D. — Les historiens modernistes se laissent-ils cependant influencer, quoiqu'ils s'en défendent, par des systèmes philosophiques?
R. — « Et pourtant, que leur histoire, que leur critique soient pure œuvre de philosophie ; que leurs conclusions historico-critiques viennent en droiture de leurs principes philosophiques : rien de plus facile à démontrer. »

D. — Quels sont les trois principes philosophiques d'où les historiens modernistes déduisent les trois lois de l'histoire ?
R. — « Leurs trois premières lois sont contenues dans trois principes philosophiques déjà vus, savoir : le principe de l'agnosticisme : le principe de la transfiguration des choses par la foi ; le principe, enfin, que Nous avons cru pouvoir nommer de défiguration. »

D. — Quelle est la loi historique qui découle, d'après les modernistes, du principe philosophique de l'agnosticisme ?
R. — « De par l'agnosticisme, l'histoire, non plus que la science, ne roule que sur des phénomènes. »

D. — Quelle conclusion découle immédiatement de cette première loi historique, déduite de l'agnosticisme ?
R. — « Conclusion : Dieu, toute intervention de Dieu dans les choses humaines, doivent être renvoyés à la foi comme de son ressort exclusif. »

D. — S'il se présente en histoire des choses où le divin et l'humain se mélangent, quel sera donc le procédé du moderniste ?…

§ I. — Application de l'agnosticisme.

SUITE

D. — S'il se présente en histoire des choses où le divin et l'humain se mélangent, quel sera donc le procédé du moderniste ?
R. — « Que s'il se présente une chose où le divin et l'humain se mélangent, Jésus-Christ, par exemple, l'Eglise, les sacrements, il y aura donc à scinder ce composé et à en dissocier les éléments : l'humain restera à l'histoire, le divin ira à la foi. »

D. — Il y aura donc à distinguer deux sortes de Christ, deux sortes d'Eglise, etc. ?
R. — « De là, fort courante chez les modernistes, la distinction du Christ de l'histoire et du Christ de la foi, de l'Eglise de l'histoire et de l'Eglise de la foi, des sacrements de l'histoire et des sacrements de la foi, et ainsi de suite. »

D. — Relativement à cet élément humain que l'agnosticisme permet seul de retenir pour l'histoire, que nous dit le second principe philosophique, ou principe de transfiguration dont s'inspire l'historien moderniste ?
R. — « Puis, tel qu'il apparaît dans les documents, cet élément humain retenu par l'histoire a été lui-même transfiguré manifestement par la foi, c'est-à-dire élevé au-dessus des conditions historiques. »

D. — Quelle sera donc, en vertu de ce principe de transfiguration, la deuxième loi qui régira l'histoire moderniste ?
R. — « Il faut donc éliminer encore de cet élément humain toutes les adjonctions que la foi y a faites, et les renvoyer à la foi elle-même et à l'histoire de la foi. »

D. — En conséquence, quelles sont les choses qu'un historien moderniste éliminera de l'histoire de Jésus-Christ ?
R. — « Ainsi, en ce qui regarde Jésus-Christ, il éliminera tout ce qui dépasse l'homme selon sa condition naturelle et selon la conception que s'en fait la psychologie, l'homme aussi de telle région et de telle époque. »

D. — Quelle est la troisième loi que s'impose l'historien moderniste en vertu du principe philosophique appelé de défiguration ?
R. — « Enfin, au nom du troisième principe philosophique, les choses même qui ne dépassent pas la sphère historique sont passées au crible : tout ce qui, au jugement des modernistes, n'est pas dans la logique des faits, comme ils disent, tout ce qui n'est pas assorti aux personnes est encore écarté de l'histoire et renvoyé à la foi. »

D. — De cette troisième loi, quelle conclusion infèrent-ils relativement aux paroles que les Evangélistes attribuent à Notre-Seigneur?
R. — « Ainsi, ils prétendent que Notre-Seigneur n'a jamais proféré de parole qui ne pût être comprise des multitudes qui l'environnaient. D'où ils infèrent que toutes les allégories que l'on rencontre dans ses discours doivent être rayées de son histoire réelle et transférées à la foi. »

D. — Voudriez-vous nous dire « au nom de quel critérium s'opèrent de tels discernements ? »…

§ I. — Application de l'agnosticisme.

SUITE

D. — Voudriez-vous nous dire « au nom de quel critérium s'opèrent de tels discernements ? »
R. — « Mais c'est en étudiant le caractère de l'homme, sa condition sociale, son éducation, l'ensemble des circonstances où se déroulent ses actes. »

D. — Est-ce là un critérium objectif comme le réclamerait une histoire sérieuse ?
R. — « Toutes ces choses, si Nous l'entendons bien, se résolvent en un critérium purement subjectif. »

D. — Montrez que c'est là un critérium purement subjectif?
R. — « Voici le procédé : ils cherchent à se revêtir de la personnalité de Jésus-Christ : puis tout ce qu'ils eussent fait eux-mêmes en semblables conjonctures, ils n'hésitent pas à le lui attribuer. »

D. — Au nom des trois principes philosophiques qui gouvernent leur histoire, comment les modernistes traitent-ils le Christ Dieu ?
R. — « Ainsi, absolument à priori, et au nom de certains principes philosophiques qu'ils affectent d'ignorer mais qui sont les bases de leur système, ils dénient au Christ de l'histoire réelle la divinité, comme à ses actes tout caractère divin. »

D. — Après avoir éliminé tout caractère divin du Christ de l'histoire réelle, laisserait-ils au moins intact le Christ homme ?
R. — « Quant à l'homme, il n'a fait ni dit que ce qu'ils lui permettent, eux, en se reportant aux temps où il a vécu, de faire ou de dire. »

D. — Quel lien de subordination existe, pour les modernistes, entre la philosophie, l'histoire et la critique ?
R. — « De même que l'histoire reçoit de la philosophie ses conclusions toutes faites, ainsi de l'histoire, la critique. »

D. — Comment donc le critique moderniste traitera-i-il les documents sur lesquels il travaille ?
R. — « Sur les données fournies par l'historien, le critique fait deux parts dans les documents. Ceux qui répondent à la triple élimination vont à l'histoire de la foi ou à l'histoire intérieure ; le résidu reste à l'histoire réelle. »

D. — Il y a donc deux histoires d'après les modernistes : histoire de la foi et histoire réelle ?
R. — Oui, « ils distinguent soigneusement cette double histoire. »

D. — L'histoire qu'ils appellent de la foi ne serait donc pas, pour les modernistes, une histoire vraie ?
R. — « Ce qui est à noter, c'est que l'histoire de la foi ils l'opposent à l'histoire réelle, précisément en tant que réelle. »

D. — Si l'histoire de la foi n'est pas l'histoire réelle, que disent donc les modernistes au sujet des deux Christ que nous distinguions plus haut avec eux ?
R. — « D'où il suit que des deux Christ que Nous avons mentionnés, l'un est réel, l'autre, celui de la foi, n'a jamais existé dans la réalité; l'un a vécu en un point du temps et de l'espace, l'autre n'a jamais vécu ailleurs que dans les pieuses méditations du croyant. »

D. — Ce Christ de la foi, Christ non réel d'après les modernistes, où est-il surtout dépeint ?
R. — « Tel, par exemple, le Christ que nous offre l'Evangile de saint Jean. »

D. — Quelle est donc l'opinion des modernistes au sujet de l'Evangile de saint Jean ?
R.  — « Cet Evangile n'est, d'un bout à l'autre, qu'une pure contemplation. »

§ II. — Application de l'immanence vitale.

D. — La tutelle de la philosophie sur l'histoire se borne-t-elle à imposer au critique le partage des documents en deux lots : documents servant pour l'histoire de la foi, documents servant pour l'histoire réelle ?
R. — « Là ne se borne pas la tutelle exercée par la philosophie sur l'histoire. »

D. — Après ce partage de documents en deux lots, au nom de l'agnosticisme, quel autre principe de philosophie moderniste, va reparaître pour gouverner le critique ?
R. — « Les documents partagés en deux lots, comme il a été dit, voici reparaître le philosophe avec son principe de l'immanence vitale. »

D. — Quelle est pour le critique moderniste l'importance du principe de l'immanence vitale?
R. — « L'immanence vitale, déclare-t-il, est ce qui explique tout dans l'histoire de l'Eglise. »

D. — Comment, d'après ce principe, les faits qui ne sont qu’une émanation de vie sont-ils subordonnés au besoin immanent dont ils émanent ?
R. — « Puisque la cause ou condition de toute émanation vitale réside dans quelque besoin, il s'ensuit que nul fait n'anticipe sur le besoin correspondant ; historiquement, il ne peut que lui être postérieur. »

D. — Armé d'un pareil principe, comment l'historien moderniste va-t-il procéder dans l'histoire de l'Eglise?
R. — « Là-dessus, voici comment l'historien opère. S'aidant des documents qu'il peut recueillir, contenus dans les Livres Saints ou pris d'ailleurs, il dresse une sorte de nomenclature des besoins successifs par où est passée l'Eglise. »

D. — Cette nomenclature une fois dressée, qu'en fait-il?
R. — « Cette nomenclature une fois dressée, il la remet au critique. »

D. — Aidé de cette nomenclature des besoins successifs de l'Eglise, quel travail le critique va-t-il faire subir aux documents de l'histoire de la foi?
R. — « Celui-ci recevant d'une main cette nomenclature, prenant, de l'autre, le lot de documents assignés à l'histoire de la foi, échelonne ceux-ci le long des âges, dans un ordre et à des époques qui répondent exactement à celle-là, guidé par ce principe que la narration ne peut que suivre le fait, comme le fait, le besoin. »

D. — Est-ce que parfois, dans les Livres Saints, certaines parties, au lieu de révéler simplement un besoin, ne sont pas elles-mêmes le fait créé par le besoin ?
R. — « Il est vrai, d'ailleurs, que certaines parties des Livres Saints, les Epîtres, par exemple, constituent le fait même créé par le besoin. »

D. — Mais, quoi qu'il en soit de ces exceptions, quelle est, d'une manière générale, la loi qui sert à déterminer la date d'origine des documents de l'histoire ecclésiastique?
R. — « C'est une loi que la date des documents ne saurait autrement se déterminer que par la date des besoins auxquels successivement l'Eglise a été sujette. »

§ III. — Application de l'évolutionnisme.

D. — Après ce. travail qui a classé les documents selon leur date d'origine arbitrairement déterminée, n'y a-t-il pas une nouvelle opération à laquelle se livrera le critique ?
R. — « Suit une autre opération. »

D. — Quelle distinction rend nécessaire aux yeux du critique moderniste cette opération nouvelle ?
R. — « Il y a à distinguer entre l'origine d'un fait et son développement : ce qui naît en un jour ne prend des accroissements qu'avec le temps. »

D. — En vertu de cette distinction entre l'origine d'un fait et son développement, quel sera le nouveau partage que le critique moderniste fera dans les documents ?
R. — « Le critique reviendra donc aux documents échelonnés déjà par lui à travers les âges, et en fera encore deux parts, l'une se rapportant à l'origine, l'autre au développement. »

D. — Que fera-t-il des documents se rapportant au développement d'un fait ?
R. — « Il les répartira à diverses époques, dans un ordre déterminé. »

D. — Quel principe le dirigera dans la détermination de cet ordre ?
R. — « Le principe qui le dirigera dans cette opération lui sera fourni une fois de plus par le philosophe. »

D. — Quel est ce principe qui, d'après le philosophe moderniste, domine et régit l'histoire ?
R. — « D'après le philosophe, une loi domine et régit l'histoire, c'est l'évolution. »

D. — Comment donc l'historien moderniste, armé de la loi de l'évolution, traitera-t-il l'histoire de l'Eglise ?
R. — « A l'historien donc de scruter à nouveau les documents, d'y rechercher attentivement les conjonctures ou conditions que l'Eglise a traversées au cours de sa vie, d'évaluer sa force conservatrice, les nécessités intérieures et extérieures qui l'ont stimulée au progrès, les obstacles qui ont essayé de lui barrer la route. »

D. — Pour tout dire en un mot, que recherche l'historien moderniste dans les documents de l'histoire de l'Eglise ?
R. — « En un mot, il recherche tout ce qui peut renseigner sur la manière dont se sont appliquées en elle les lois de l'évolution. »

D. — Après cet examen attentif pour découvrir dans l'histoire de l'Eglise la loi de son évolution, que fait le critique ?…

§ III. — Application de l'évolutionnisme.

SUITE

D. — Après cet examen attentif pour découvrir dans l'histoire de l'Eglise la loi de son évolution, que fait le critique ?
R. — « Cela fait, et comme conclusion de cette étude, il trace une sorte d'esquisse de l'histoire de l'Eglise. »

D. — Quel est le dernier travail du critique moderniste une fois qu'il a ainsi tracé cette esquisse fantaisiste de l'histoire de l'Eglise ?
R. — « Le critique y adapte son dernier lot de documents, la plume court, l'histoire est écrite. »

D. — Mais si l'historien et le critique chez le moderniste se laissent ainsi dominer par les principes du philosophe, quel sera en bonne logique le véritable auteur de l'histoire ainsi écrite ? Sera-ce l'historien, sera-ce le critique ?
R. — « A coup sûr, ni l'un ni l'autre, mais bien le philosophe. »

D. — Pourquoi le philosophe ?
R. — « Du commencement à la fin n'est-ce pas l'à priori? Sans contredit. »

D. — Et quel est cet à priori ?
R. — « Un à priori où l'hérésie foisonne. »

D. — De pareils historiens ne sont-ils pas à plaindre ?
R. — « Ces hommes-là nous font véritablement compassion: d'eux l'Apôtre dirait : « Ils se sont évanouis dans leurs pensées..... se disant sages, ils sont tombés en démence (1). »

D. — Mais s'ils font compassion, ces historiens modernistes n'excitent-ils pas aussi à juste titre notre indignation ?
R. — « Où ils soulèvent le cœur d'indignation, c'est quand ils accusent l'Eglise de torturer les textes, de les arranger et de les amalgamer à sa guise et pour les besoins de sa cause. »

D. — Quel sentiment les pousse à accuser l'Eglise de torturer les textes ?
R. — « Simplement, ils attribuent â l'Eglise ce qu'ils doivent sentir que leur reproche très nettement leur conscience. »
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(1) Ad Rom., I, 21, 22.

§ IV. — Critique textuelle.

D. — Si l'historien moderniste échelonne arbitrairement les documents tout le long des siècles selon les exigences de la prétendue loi de révolution, que s'ensuit-il relativement aux Livres Saints ?
R. — « De cet échelonnement, de cet éparpillement le long des siècles, il suit tout naturellement que les Livres Saints ne sauraient plus être attribués aux auteurs dont ils portent le nom. »

D. — Devant cette conséquence, nos historiens modernistes ne reculent-ils pas ?
R. — « Qu'à cela ne tienne ! Ils n'hésitent pas à affirmer couramment que les livres en question, surtout le Pentateuque et les trois premiers Evangiles, se sont formés lentement d'adjonctions faites à une narration primitive fort brève : interpolations par manière d'interprétations théologiques ou allégoriques, ou simplement transitions et sutures. »

D. — De quel droit recourent-ils, pour expliquer la formation de nos Livres Saints, à l'hypothèse d'adjonctions successives faites à une rédaction primitive fort brève ?
R. — « C'est que, pour dire la chose d'un mot, il y a à reconnaître dans les Livres Sacrés une évolution vitale, parallèle et même conséquente à l'évolution de la foi. »

D. — Mais où donc trouvent-ils trace de cette prétendue évolution vitale ?
R. — « Aussi bien, ajoutent-ils, les traces de cette évolution y sont si visibles qu'on en pourrait quasiment écrire l'histoire. »

D. — Ont-ils essayé d'écrire cette histoire de l'évolution vitale qui, d'après eux, a présidé aux adjonctions successives faites à nos Livres Saints ?
R. — « Ils l'écrivent, cette histoire, et si imperturbablement, que vous diriez qu'ils ont vu de leurs yeux les écrivains à l'œuvre, alors que, le long des âges, ils travaillaient à amplifier les Livres Saints. »

D. — De quel instrument s'aident-ils pour confirmer cette histoire de la formation du texte sacré?
R. — « La critique textuelle vient a la rescousse : pour confirmer cette histoire du texte sacré, ils s'évertuent à montrer que tel fait, que telle parole n'y est point à sa place, ajoutant d'autres critiques du même acabit. »

D. — Que penser de cette assurance avec laquelle nos modernistes procèdent pour expliquer la formation de nOS Livres Saints ?                                                  
R. - « Vous croiriez, en vérité, qu'ils se sont construit certains types de narrations et de discours, sur lesquels ils jugent ce qui est ou ce qui n'est pas déplacé. »

D. — Poussent-ils la naïveté et l'outrecuidance jusqu'à nous dire eux-mêmes « combien ils sont aptes à ce genre de critique ? »
R. — « A les entendre vous parler de leurs travaux sur les Livres Sacrés, grâce auxquels ils ont pu découvrir en ceux-ci tant de choses défectueuses, il semblerait vraiment que nul homme, avant eux, ne les a feuilletés, qu'il n'y a pas eu à les fouiller en tous sens, une multitude de docteurs infiniment supérieurs à eux en génie, en érudition, en sainteté. »

D. — Quelle était, vis-à-vis des Livres Saints, la conduite toute différente des anciens docteurs infiniment supérieurs à nos modernistes ?
R. — « Ces docteurs, bien loin d'y trouver à redire, redoublaient au contraire, à mesure qu'ils les scrutaient plus profondément, d'actions de grâces à la bonté divine, qui avait daigné de la sorte parler aux hommes. »

D. — Comment les modernistes s'expliquent-ils ironiquement sur ce respect des anciens docteurs pour nos Livres Saints '?
R. — « C'est que, malheureusement, ils n'avaient pas les mêmes auxiliaires d'études que les modernistes. »

D. — Et quels sont en définitive ces auxiliaires d'études dont les anciens docteurs étaient privés, mais dont jouissent les modernistes ?
R. — « Savoir, comme guide et règle, une philosophie venue de l'agnosticisme, et comme critérium, eux-mêmes. »

§ V. — Conclusion.

D. — Quelle est donc en résumé la méthode historique des modernistes ?
R. — « Il Nous semble avoir exposé assez clairement la méthode historique des modernistes. Le philosophe ouvre la marche ; suit l'historien ; puis, par ordre, la critique interne et la critique textuelle. »

D. — Puisqu'une certaine philosophie forme la base de cette méthode historique des modernistes et en est comme la cause première, comment avons-nous le droit de qualifier leur critique historique ?
R. — « Comme le propre de la cause première est de laisser sa vertu dans tout ce qui suit, il est de toute évidence que nous ne sommes pas ici en face d'une critique quelconque, mais bien agnostique, immanentiste, évolutionniste. »

D. — Peut-on par conséquent employer cette critique sans détriment pour la foi'?
R. — « C'est pourquoi quiconque l'embrasse et l'emploie fait profession par là même d'accepter les erreurs qui y sont impliquées et se met en opposition avec la foi catholique. »

D. — « S'il en est ainsi », que penser des éloges que font de cette critique certains catholiques ?
R. — « On ne peut être qu'étrangement surpris de la valeur que lui prêtent certains catholiques. »

D. — Pourquoi donc certains catholiques se laissent-ils aller à donner tant de valeur à une critique contraire à leur foi?
R. — « A cela il y a deux causes: d'une part, l'alliance étroite qu'ont faite entre eux les historiens et les critiques de cette école, au-dessus de toutes les diversités de nationalité et de religion ; d'autre part, chez ces mêmes hommes, une audace sans bornes. »

D. — Les modernistes de toutes les nations se soutiennent-ils donc entre eux ?
R. — Oui, «  que l'un d'entre eux ouvre les lèvres, les autres d'une même voix l'applaudissent, en criant au progrès de la science. »

D. — Et comment se liguent-ils contre ceux qui les critiquent?
R. — « Quelqu'un a-t-il le malheur de critiquer l'une ou l'autre de leurs nouveautés, pour monstrueuse qu'elle soit, en rangs serrés ils fondent sur lui. »

D. — En résumé, quelle est leur tactique vis-à-vis de ceux qui défendent ou attaquent telle ou telle de leurs nouveautés ?
R. — « Qui la nie est traité d'ignorant, qui l'embrasse et la défend est porté aux nues. »

D. — Cette tactique des modernistes n'a-t-elle pas pour résultat de leur concilier des adeptes ?
R. — « Abusés par là, beaucoup vont à eux, qui, s'ils se rendaient compte des choses, reculeraient d'horreur. »

D. — Qu'est-il arrivé par suite de l'audace des modernistes, et de la légèreté imprudente de ceux qui s'en laissent imposer par eux ?
R. — « A la faveur de l'audace et de la prépotence des uns, de la légèreté et de l'imprudence des autres, il s'est formé comme une atmosphère pestilentielle qui gagne tout, pénètre tout et propage la contagion. — Passons à l'apologiste. »

CHAPITRE  SIXIÈME

Le moderniste apologiste.

§ I. — Principes et sources.

D. — L'apologiste, selon les modernistes, relève-t-il aussi du philosophe et à quel titre ?
R. — « L'apologiste, chez les modernistes, relève encore du philosophe et à double titre. D'abord, indirectement, en ce que, pour thème, il prend l'histoire, dictée, comme Nous l'avons vu, par le philosophe. Puis directement, en ce qu'il emprunte de lui ses lois. »

D. — Quelle est, en conséquence, l'affirmation des modernistes en ce qui regarde l'apologétique nouvelle ?
R. — « De là, cette affirmation courante chez les modernistes, que la nouvelle apologétique doit s'alimenter aux sources psychologiques et historiques. »

D. — Comment les modernes apologistes sacrifient-ils aux rationalistes les livres historiques qui ont cours dans l'Eglise?
R. — « Donc, les modernes apologistes entrent en matière, en avertissant les rationalistes que, s'ils défendent la religion, ce n'est pas sur les données des Livres Saints, ni sur les histoires qui ont cours dans l'Eglise, écrites sous l'inspiration des vieilles méthodes ; mais sur une histoire réelle, rédigée à la lumière des principes modernes, et selon toute la rigueur des méthodes modernes. »

D. — Mais peut-être ne partent-ils ainsi que par manière d'argumentation ad hominem, et non par conviction personnelle ?
R. — « Ce n'est pas par manière d'argumentation ad hominem, qu'ils parlent ainsi ; nullement, mais parce qu'ils tiennent en effet cette dernière histoire pour la seule vraie. »

D. — Nos modernistes catholiques n'ont-ils pas besoin de rassurer les rationalistes sur la sincérité de leur méthode ?
R. — « Qu'ils se tranquillisent ! Les rationalistes les savent sincères ; ne les connaissent-ils pas bien pour les avoir vus combattre à leurs côtés, sous le même drapeau ? Et ces louanges qu'ils leur décernent, n'est-ce pas un salaire ? — Louanges qui feraient horreur à un vrai catholique. »

D. — Ces louanges décernées par des rationalistes font-elles horreur à nos modernistes?
R. — Loin de là, « les modernistes s'en félicitent et les opposent aux réprimandes de l'Eglise. »

§ II. — Application de l'agnosticisme.

D. — Passant maintenant à « leurs procédés apologétiques », dites-nous quelle est la fin qu'ils se proposent ?
R. — « La fin qu'ils se proposent, c'est d'amener le non-croyant à faire l'expérience de la religion catholique. »

D. — Pourquoi tiennent-ils tant à produire dans le non-croyant cette expérience ?
R. — Parce que cette « expérience est, d'après leurs principes, le vrai fondement de la foi. »

D. — Comment parvient-on à cette expérience personnelle de la religion catholique ?
R. — « Deux voies y aboutissent : l'une objective, l'autre subjective. »

D. — D'où procède la première voie, ou la voie objective ?
R. — « La première procède de l'agnosticisme. »

D. — Quelle preuve prétend établir cette première voie?
R. — « Elle tend à faire la preuve que la religion catholique, celle-là surtout, est douée d'une telle vitalité que son histoire, pour tout psychologue et pour tout historien de bonne foi, cache une inconnue. »

D. — Pour établir cette preuve, que faut-il d'abord démontrer ?
R. — « En cette vue, il est nécessaire de démontrer que cette religion, telle qu'elle existe aujourd'hui, est bien la même qui fut fondée par Jésus-Christ, c'est-à-dire le produit d'un développement progressif du germe qu'il apporta au monde. »

D. — Mais si Jésus-Christ n'a apporté au monde que le germe de la religion catholique, quel travail s'impose aux modernistes relativement à ce germe ?
R. — « Ce germe, il s'agit, avant tout, de le bien déterminer. »

D. — Par quelle formule les modernistes prétendent-ils déterminer ce germe?
R. — « Ils prétendent le faire par la formule suivante : Le Christ a annoncé l'avènement du royaume de Dieu comme devant se réaliser à brève échéance, royaume dont il devait être lui-même, de par la volonté divine, l'agent et l'ordonnateur. »

D. — Ce germe ainsi déterminé, que doit-on ensuite montrer, d'après nos apologistes modernistes ?
R. — « Puis, on doit montrer comment ce germe, toujours immanent et permanent au sein de la religion catholique, est allé se développant lentement au cours de l'histoire, s'adaptant successivement aux divers milieux qu'il traversait, empruntant d'eux par assimilation vitale, toutes les formes dogmatiques, cultuelles, ecclésiastiques qui pouvaient lui convenir ; tandis que, d'autre part, il surmontait tous les obstacles, terrassait tous les ennemis, survivant à toutes les attaques et à tous les combats. »

D. — A quelle conclusion nos apologistes modernistes prétendent-ils qu'on doit aboutir par la considération de cet ensemble de faits ?
R. — « Quiconque, disent-ils, aura bien et dûment considéré tout cet ensemble d'obstacles, d'adversaires, d'attaques, de combats, ainsi que la vitalité et la fécondité qu'y affirme l'Eglise, devra reconnaître que, si les lois de l'évolution sont visibles dans sa vie, elles n'expliquent pas néanmoins le tout de son histoire : qu'une inconnue s'en dégage, qui se dresse devant l'esprit. »

D. — Quel est le vice radical de tous ces raisonnements ?
R. — « Ainsi raisonnent-ils, sans s'apercevoir que la détermination du germe primitif est un à priori du philosophe agnostique et évolutionniste, et que la formule en est gratuite, créée pour les besoins de la cause. »

§ III. — Application des principes apologétiques.

D. — Dans les faits qu'ils allèguent pour démontrer la religion catholique, les apologistes modernistes ne rencontrent-ils que des choses dignes d'admiration ?
R. — « Tout en s'efforçant, par de telles argumentations, d'ouvrir accès dans les âmes à la religion catholique, les nouveaux apologistes concèdent d'ailleurs bien volontiers qu'il s'y rencontre nombre de choses dont on pourrait s'offenser. »

D. — Le dogme du moins sera-t-il pour eux exempt de reproches ?
R. — « Ils vont même, et non sans une sorte de plaisir mal dissimulé, jusqu'à proclamer hautement que le dogme — ils l'ont constaté — n'est pas exempt d'erreurs et de contradictions. »

D. — Vous dites qu'ils prétendent avoir constaté dans le dogme des erreurs et des contradictions et qu'ils le proclament avec plaisir ! Mais, du moins, répudieront-ils ces erreurs avec indignation ?
R. — Loin de là, ils « ajoutent aussitôt que tout cela est non seulement excusable, mais encore — étrange chose en vérité — juste et légitime. »

D. — Nos modernistes trouvent-ils des erreurs dans les Livres sacrés ?
R. — « Dans les Livres sacrés, disent-ils, il y a maints endroits, touchant à la science ou à l'histoire, où se constatent des erreurs manifestes. »

D. — Après avoir constaté qu'il y a dans la Bible des erreurs de science et d'histoire, comment cherchent-ils à excuser les Livres Saints?
R. — Ils excusent les Livres Saints en disant : « Ce n'est pas là d'histoire ni de science que ces Livres traitent, c'est uniquement de religion et de morale. L'histoire et la science n'y sont que des sortes d'involucres, où les expériences religieuses et morales s'enveloppent, pour pénétrer plus facilement dans les masses. Si, en effet, les masses n'entendaient pas autrement les choses, il est clair qu'une science et une histoire plus parfaites eussent été d'obstacle plutôt que de secours. »

D. — Quelle autre excuse allèguent-ils pour justifier les erreurs qu'ils prétendent constater dans les Livres Saints ?
R. — « Au surplus, ajoutent-ils, les Livres Saints, étant essentiellement religieux, sont par là même nécessairement vivants. Or, la vie a sa vérité et sa logique propres, bien différentes de la vérité et de la logique rationnelles, d'un autre ordre, savoir : vérité d'adaptation et de proportion soit avec le milieu où se déroule la vie, soit avec la fin où elle tend. »

D. — Mais cela ne va-t-il pas à dire que des erreurs deviennent vraies et légitimes dès lors qu'elles répondent à des nécessités d'adaptation vitale ?...

§ III. — Application des principes apologétiques.

SUITE

D. — Mais cela ne va-t-il pas à dire que des erreurs deviennent vraies et légitimes dès lors qu'elles répondent à des nécessités d'adaptation vitale ?
R. — «   Enfin, ils poussent si loin les choses que, perdant toute mesure, ils en viennent à déclarer ce qui s'explique par la vie, vrai et légitime. »

D. — Pouvons-nous admettre une pareille légitimation de l'erreur dans nos Livres Saints ?
R. — « Nous, Vénérables Frères, pour qui il n'existe qu'une seule et unique vérité, et qui tenons que les Saints Livres, écrits sous l'inspiration du Saint-Esprit, ont Dieu pour auteur (1), Nous affirmons que cela équivaut à prêter à Dieu lui-même le mensonge d'utilité ou mensonge officieux, et Nous disons avec saint Augustin : « En une autorité si haute, admettez un seul mensonge officieux : il ne restera plus parcelle de ces Livres, dès qu'elle paraîtra difficile ou à pratiquer ou à croire, dans laquelle il ne soit loisible de voir un mensonge de l'auteur, voulu à dessein en vue d'un but (2). » Et ainsi il arrivera, poursuit le saint Docteur, que « chacun croira ce qu'il voudra, ne croira pas ce qu'il ne voudra pas. »

D. — Nos apologistes modernistes se laissent-ils arrêter par ces condamnations de l'Eglise ?
R. — Non ! « les nouveaux apologistes vont de l'avant, fort allègrement. »

D. — Quelle nouvelle énormité avancent-ils relativement à nos Saints Livres ?
R. — « Ils accordent encore que, dans les Saints Livres, certains raisonnements, allégués pour justifier telle ou telle doctrine, ne reposent sur aucun fondement rationnel, ceux, par exemple, qui s'appuient sur les prophéties. »

D. — Mais pourront-ils encore ici essayer une justification de ces erreurs ?
R. — « Ils ne sont nullement embarrassés pour les défendre : artifices de prédication, disent-ils, légitimés par la vie. »

D. — « Quoi encore ? »
R. — « En ce qui regarde Jésus-Christ, ils reconnaissent, bien plus, ils affirment qu'il a erré manifestement dans la détermination du temps où l'avènement du royaume de Dieu devait se réaliser. »

D. — Ils osent dire que Jésus-Christ s'est trompé! mais n'est-ce pas là le comble de l'impudence?
R. — Non, disent-ils, « car aussi bien, quoi d'étonnant, s'il était lui-même tributaire des lois de la vie. »

D. — Voilà donc Notre-Seigneur Jésus-Christ convaincu d'erreur. « Après cela, que ne diront-ils pas des dogmes de l'Eglise ? »
R. — « Les dogmes ! ils foisonnent de contradictions flagrantes. »

D. — Comment nos modernistes prétendent-ils justifier dans le dogme ces contradictions flagrantes ?
R. — « Sans compter, disent-ils, que la logique vitale les accepte, la vérité symbolique n'y répugne pas : est-ce qu'il ne s'agit pas de l'infini ? Et est-ce que l'infini n'a pas d'infinis aspects ? »

D. — Mais les modernistes ne rougissent-ils pas de justifier ainsi les contradictions ?
R. — Bien au contraire, « ils tiennent tant et si bien à soutenir et à défendre les contradictions, qu'ils ne reculent pas devant cette déclaration, que le plus bel hommage à rendre à l'infini, c'est encore d'en faire l'objet de propositions contradictoires.   »

D. — Que penser de pareils excès ?
R. — « En vérité, quand on a légitimé la contradiction, y a-t-il quelque chose que l'on ne puisse légitimer? »
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(1)  Conc. Vatic. De reévelat., c. II. — (2)  Epist. XXVIII.