Catéchisme sur le modernisme.

TABLE  DES  MATIÈRES.

* LETTRE DE S. E. LE CARDINAL MERRY DEL V À L'AUTEUR.  
 
* PRÉFACE.

* PRÉAMBULE.

* BUT ET DIVISION.

PREMIÈRE PARTIE.

LES ERREURS MODERNISTES.

* PRÉLUDE.

CHAP. I — La Philosophie religieuse des modernistes.        

* § I. Agnosticisme.
* § II. Immanence vitale.
* § III. Origine de la religion en général.
* § IV. Notion de la Révélation.
* § V. Transfiguration et défiguration des phénomènes par la foi.      
* § VI. Origine des religions en particulier.
* § VII Action de l'intelligence dans la foi.
* § VIII. Dogme.
* § IX. Variabilité du dogme.

CHAP. II  —  Le moderniste croyant.

* § I. Expérience religieuse.
* § II. Tradition.
* § III. Relation entre la foi et la science.
* § IV. Conséquences pratiques.

CHAP. III — Le moderniste théologien.

* § I. Immanence et symbolisme théologiques.
* § II. Permanence divine.

CHAP. IV. — Suite de l'exposition de la  philosophie  religieuse. — Rejetons de la foi.

* § I. Dogme.
* § II. Culte.
* § III. Livres saints. Inspiration.
* § IV. Église : son origine, sa nature, ses droits.
* § V. Église et Etat.
* § VI. Évolution.
* § VII. Causes de l'évolution : force conservatrice, force progressive.
* § VIII. Conséquences pratiques.
* § IX. Condamnations.

CHAP. V. — Le moderniste historien et critique.

* § I. Application de l'agnosticisme.
* § II. Application de l'immanence vitale.
* § III. Application de l'évolutionnisme.
* § IV. Critique textuelle.
* § V. Conclusion.

CHAP. VI. — Le moderniste apologiste.

* § I. Principes et sources.
* § II. Application de l'agnosticisme.
* § III. Application des principes apologétiques.
* § IV. Application de l'immanence.

CHAP. VII.— Le moderniste réformateur.

CHAP. VIII.— Critique du système moderniste. Rendez-vous de toutes les hérésies. Voie à l'athéisme.

DEUXIÈME PARTIE

CAUSES  DU MODERNISME

* § I. Causes morales : curiosité et orgueil.
* § II. Causes intellectuelles.
* § III. Artifices des modernistes pour propager leurs erreurs.

1º Moyens négatifs.
2º Moyens positifs.

TROISIÈME PARTIE

* REMÈDES

§ I. Règles relatives aux études.
§ II. Choix des Directeurs et professeurs des Séminaires et des Instituts catholiques.
§ III. Règles relatives aux étudiants.
§ IV. Règles concernant la lecture des mauvais livres.
§ V. Institution des censeurs diocésains.
§ VI. Participation du clergé à la direction ou rédaction des journaux.
§ VII. Des Congrès sacerdotaux.
§ VIII. Institution dans chaque diocèse d'un Conseil de vigilance doctrinale.
§ IX. Relation triennale prescrite aux Evêques.

* CONCLUSION  

Lettre de Son Éminence le Cardinal

Merry del Val à l'Auteur.

ILL^me SEIGNEUR,

Une haute louange, en même temps que l'expression de la plus vive satisfaction, c'est ce que j'ai le plaisir d'adresser  à V. S. ILL^me au nom du Souverain Pontife, après la remise que je Lui ai faite du splendide opuscule de V. S. portant le titre : « Catéchisme sur le Modernisme, d'après l'Encyclique Pascendi dominici gregis. »

Le caractère du document pontifical et la nature des erreurs qui y sont condamnées pouvaient rendre malaisée la prompte et complète intelligence, en toutes ses plus minimes parties, de la très importante Encyclique; Je dis pour les classes moins cultivées et étrangères au mouvement des bonnes comme des mauvaises doctrines, pour celles-là aussi qui, malheureusement trop faciles à donner accès aux erreurs, surtout quand elles se présentent sous de faux dehors scientifiques, ne sont point ensuite assez éveillées pour comprendre avec une égale promptitude la cause du mal.

C'est pourquoi vous avez fait une œuvre d'utilité insigne en décomposant le document en questions, selon la méthode simple et unie de votre Catéchisme et en le mettant par là à la portée  des intelligences les moins cultivées.

Sa Sainteté se complaît au génial et fructueux travail de V. S., et vous louant à un autre titre encore, c'est à savoir que vous ne vous êtes écarté en rien de la lettre même de l'Encyclique, Elle vous offre le vœu de voir le produit de votre si opportune étude obtenir une large diffusion et Elle vous accorde de cœur la Bénédiction Apostolique.

Après vous avoir fait ces communications, je vous remercie à mon tour de l'exemplaire dudit opuscule que vous m'avez si aimablement offert, et je vous redis les sentiments de très profonde estime avec lesquels je suis, de V. S. ILL^me, le très affectionné serviteur,

R. Card. MERRY DEL VAL.

PRÉFACE

L'Encyclique Pascendi Dominici gregis venait de paraître, irradiant de sa triomphante lumière le monde catholique.

Elle était l'objet de toutes les conversations, dans le camp déconcerté des ennemis de l'Eglise, comme dans les rangs des amis de la vérité, émus et reconnaissants.

Sur ces entrefaites, j'étais allé visiter les hôtes nouveaux du château de Poyanne : c'est là que s'est réfugié, après les expulsions récentes, le grand Séminaire d'Aire-sur-l'Adour.

Le distingué professeur, qui depuis quinze ans enseigne le dogme à la jeunesse cléricale, était présent. Sagement progressiste, mais ennemi des nouveautés subversives, M. l'abbé Lahitton a toujours lutté avec énergie contre tout envahissement des idées modernistes.

Je le trouvai radieux.

— Quelle Encyclique! s'écria-t-il. L'avez-vous lue ?

—   Si je l'ai lue ! Mais quel prêtre, la tenant, a pu le soir fermer l'œil sans l'avoir parcourue tout entière?
Cependant, il ne suffit pas de la lire ; il faut l'étudier.

—  Oui, me dit-il, car c'est tout un programme de théologie tracé d'après les nécessités de l'heure présente; que dis-je? toutes les sciences ecclésiastiques s'y déploient l'une à côté de l'autre; et chacune y vient recevoir du Pontife infaillible le mot d'ordre qui doit assurer ses progrès.

—   C'est vrai, répliquai-je, et nous sommes en face d'un monument splendide. Chacun devra le démonter pièce à pièce pour l'analyser dans ses détails. Mais je crains que le temps et le courage ne fassent défaut à un grand nombre.

—    Savez-vous à quoi j'ai pensé? ajouta l'aimable professeur.

—   A quoi?

—  Vers la fin de l'année scolaire, j'ai fait lire à mes chers élèves votre catéchisme sur l'Encyclique de Léon XIII, De Conditione opificum. Les questions soulignent fort heureusement et font comprendre les réponses. Vous devriez faire le catéchisme de la nouvelle Encyclique.

—  J'y avais déjà songé, mais...

—  Il faut le faire. Ce sera un service rendu à tant de prêtres absorbés, qui n'auront pas le loisir d'analyser le document pontifical; à nos séminaristes, qui auront ainsi un manuel clair et précis des erreurs modernistes et des réponses à y opposer; aux jeunes gens de nos cercles d'études, qui doivent eux aussi se pénétrer de doctrine très pure; à combien d'autres...

—   Oui! mais le temps... le travail apostolique m'en laisse bien peu de reste.

—  Si nous nous y mettions de suite?

—   Vous voulez ?

—   Allons-y.

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Et nous avons immédiatement saisi l'Encyclique.

A mesure que nous avancions, qu'aux questions posées succédaient les réponses lumineuses, fortes, victorieuses, soulignées de nos exclamations admiratives, nous comprenions l'utilité de cette œuvre.

Survint le professeur de philosophie; il prit quelques feuillets.

Après les avoir lus : Ce sont, dit-il, des jets de lumière puissante que vos questions projettent dans tous les coins et recoins de l'Encyclique pontificale; ainsi rien n'échappe à l'intelligence.

Le vénéré Vicaire général, qui dirige ce Grand Séminaire, se déclara lui-même ravi d'apercevoir des choses échappées à une première lecture.

Encouragés, nous avons achevé le travail, et nous l'offrons à quiconque désire étudier facilement et creuser profondément cet enseignement si opportun, si nécessaire à toutes les intelligences contemporaines.

Que les lecteurs veuillent bien partager ma reconnaissance pour le cher collaborateur avec lequel j'ai passé de si agréables heures, mon excellent ami, M. l'abbé Lahitton.

Pie X déclare qu'il est temps « de lever le masque à ces hommes-là et de les montrer tels qu'ils sont à l'Eglise universelle. » Le masque levé, ce catéchisme fait regarder bien en face tous les traits hideux et repoussants du Modernisme.

Arrière ! Arrière ! !

J.-B. LEMIUS.

N. B. — Ce catéchisme, en ses réponses, reproduit toute l'Encyclique de S. S. Pie X, Pascendi Dominici gregis, dans toute son intégrité, dans la même ordonnance des idées, et sans qu'un mot soit changé de place. Nous avons suivi la traduction officielle publiée par l'Univers.

Les divisions et subdivisions sont celles-là mêmes qui se trouvent dans la traduction française éditée par l'Imprimerie du Vatican.

PRÉAMBULE

DE  LA GRAVITÉ  DES ERREURS MODERNISTES

D. — Quel est le premier devoir assigné par Notre-Saigneur au Souverain Pontife ?
R. — S. S. Pie X nous répond : « A la mission qui Nous a été confiée d'en haut, de paître le troupeau du Seigneur, Jésus-Christ a assigné, comme premier devoir, de garder avec un soin jaloux le dépôt traditionnel de la foi, à rencontre des profanes nouveautés de langage, comme des contradictions de la fausse science. »

D. — Cette vigilance fut-elle nécessaire dans tous les âges?
R. — « Nul âge, sans doute, où une telle vigilance ne fût nécessaire au peuple chrétien : car, il n'a jamais manqué, suscités par l'ennemi du genre humain, d'hommes au langage pervers (1), diseurs de nouveautés et séducteurs (2). sujets de l'erreur et entraînant à l'erreur (3). »

D — Ces hommes, sujets de l'erreur et entraînant à l'erreur, sont-ils plus nombreux aujourd'hui et quel but se proposent-ils ?
R. — « Il faut bien le reconnaître, le nombre s'est accru étrangement, en ces derniers temps, des ennemis de la Croix de Jésus-Christ qui, avec un art tout nouveau et souverainement perfide, s'efforcent d'annuler les vitales énergies de l'Eglise, et même, s'ils le pouvaient, de renverser de fond en comble le règne de Jésus-Christ. »

D. — Pourquoi le Souverain Pontife ne peut-il pas se taire ?
R. — « Nous taire, n'est plus de mise, si Nous voulons ne point paraître infidèle au plus sacré de Nos devoirs, et que la bonté dont Nous avons usé jusqu'ici, dans un espoir d'amendement, ne soit taxée d'oubli de Notre charge. »

D. — Où sont aujourd'hui les artisans d'erreurs ? Sont-ils des ennemis déclarés ?
R. — « Ce qui exige surtout que Nous parlions sans délai — ajoute le saint Pontife. — c'est que, les artisans d'erreurs, il n'y a pas à les chercher aujourd'hui parmi les ennemis déclarés. Ils se cachent, et c'est un sujet d'appréhension et d'angoisse très vives, dans le sein même et au cœur de l'Eglise. ennemis d'autant plus redoutables qu'ils le sont moins ouvertement. »

D. — Très Saint-Père, est-ce que ces ennemis cachés, qui angoissent votre cœur paternel, sont parmi les catholiques ? Les découvre-t-on parmi les prêtres ?
R. — Oui. « Nous parlons d'un grand nombre de catholiques laïques et, ce qui est encore plus à déplorer, de prêtres, qui, sous couleur d'amour de l'Eglise, absolument courts de philosophie et de théologie sérieuses, imprégnés au contraire jusqu'aux moelles d'un venin d'erreur puisé chez les adversaires de la foi catholique, se posent, au mépris de toute modestie, comme rénovateurs de l'Eglise. »

D. — Ces laïques catholiques, ces prêtres, qui se posent en rénovateurs de l'Eglise, osent-ils attaquer l'œuvre de Jésus-Christ et la personne même de Notre-Seigneur Jésus-Christ ?…
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(1) Act., XX, 30. — (2) Tïm., I, 10. —(3) II Tim., III, 13.

PRÉAMBULE

SUITE

D. — Ces laïques catholiques, ces prêtres, qui se posent en rénovateurs de l'Eglise, osent-ils attaquer l'œuvre de Jésus-Christ et la personne même de Notre-Seigneur Jésus-Christ ?
R. — « En phalanges serrées, ils donnent audacieusement l'assaut à tout ce qu'il y a de plus sacré dans l'œuvre de Jésus-Christ, sans respecter sa propre personne qu'ils abaissent, par une témérité sacrilège, jusqu'à la simple et pure humanité. »

D. — Mais ces hommes-là seront étonnés d'être rangés, par Votre Sainteté, comme ennemis de la sainte Eglise ?
R. — « Ces hommes-là peuvent s'étonner que Nous les rangions parmi les ennemis de l'Eglise. Nul ne s'en étonnera avec quelque fondement, qui, mettant leurs intentions à part, dont le jugement est réservé à Dieu, voudra bien examiner leurs doctrines, et, conséquemment à celles-ci, leur manière de parler et d'agir. Ennemis de l'Eglise, certes ils le sont, et, à dire qu'elle n'en a pas de pires, on ne s'écarte pas du vrai. »

D. — Pourquoi dites-vous que ce sont les pires ennemis de la sainte Eglise ?
R. — « Ce n'est pas du dehors, en effet, on l'a déjà noté, c'est du dedans qu'ils trament sa ruine : le danger est aujourd'hui presque aux entrailles mêmes et aux veines de l'Eglise : leurs coups sont d'autant plus sûrs qu'ils savent mieux où la frapper. »

D. — Pourquoi encore sont-ils les pires ennemis de la sainte Eglise ?
R. — « Ajoutez que ce n'est point aux rameaux ou aux rejetons qu'ils ont mis la cognée, mais à la racine même, c'est-à-dire à la foi et à ses fibres les plus profondes. »

D. — Se contentent-ils de trancher la racine de la vie ?
R. — « Cette racine d'immortelle vie une fois tranchée, ils se donnent la tâche de faire circuler le virus par tout l'arbre : nulle partie de la foi catholique qui reste à l'abri de leur main, nulle qu'ils ne fassent tout pour corrompre. »

D. — Par quels moyens poursuivent-ils leur but? Quelle est leur tactique ?
R. — « Tandis qu'ils poursuivent par mille chemins leur dessein néfaste, rien de si insidieux, de si perfide que leur tactique : amalgamant en eux le rationaliste et le catholique,   ils le font avec un tel raffinement d'habileté qu'ils abusent facilement les esprits mal avertis. »

D. — Mais, les conséquences de leur doctrine doivent effrayer et faire reculer ces catholiques et ces prêtres ?
R. — « D'ailleurs, consommés en témérité, il n'est sorte de conséquences qui les fassent reculer, ou plutôt qu'ils ne soutiennent hautement et opiniâtrement. »

D. — Qu'est-ce qui les rend particulièrement dangereux et plus puissants pour séduire les esprits ?…

PRÉAMBULE

SUITE

D. — Qu'est-ce qui les rend particulièrement dangereux et plus puissants pour séduire les esprits ?
R. — « Avec cela, et chose très propre à donner le change, ils montrent une vie toute d'activité, une assiduité et une ardeur singulières à tous les genres d'études, des mœurs recommandables d'ordinaire pour leur sévérité. »

D. — Peut-il y avoir quelque espoir de remède ?
R. — « Ceci paraît ôter tout espoir de remède ; leurs doctrines leur ont tellement perverti l'âme qu'ils en sont devenus contempteurs de toute autorité, impatients de tout frein : prenant assiette sur une conscience faussée, ils font tout pour qu'on attribue au pur zèle de la vérité ce qui est œuvre unique d'opiniâtreté et d'orgueil. »

D. — Très Saint-Père, n'avez-vous pas espéré de ramener ces égarés ?
R. — « Certes, Nous avions espéré qu'ils se raviseraient quelque jour; et, pour cela, Nous avions usé avec eux d'abord de douceur, comme avec des fils, puis de sévérité, enfin, et bien à contre-cœur, de réprimandes publiques. Vous n'ignorez pas la stérilité de Nos efforts : ils courbent un moment la tête, pour la relever aussitôt plus orgueilleuse. »

D. — Puisque tout espoir de convertir ces ennemis est perdu, pourquoi donc, Très Saint-Père, élevez-vous la voix ?
R. — « Ah ! s'il n'était question que d'eux, Nous pourrions peut-être dissimuler ;  mais c'est la religion catholique, sa sécurité qui sont en jeu. Trêve donc au silence, qui désormais serait un crime ! »

D. — [Il] est donc temps de parler?
R. — Oui. « Il est temps de lever le masque à ces hommes-là et de les montrer à l'Eglise universelle tels qu'ils sont. »

D. — De quel nom faut-il appeler ces nouveaux ennemis de Jésus-Christ et de la sainte Eglise ?
R. — « Des modernistes. — Ainsi les appelle-t-on communément et avec beaucoup de raison. »

BUT ET DIVISION

D. — Quel est le but de l'Encyclique et quelle en est la division ?
R. — « Comme une tactique des modernistes, tactique en vérité fort insidieuse, est de ne jamais exposer leurs doctrines méthodiquement et dans leur ensemble, mais de les fragmenter en quelque sorte et de les éparpiller çà et là, ce qui prête à les faire juger ondoyants et indécis, quand leurs idées au contraire sont parfaitement arrêtées et consistantes, il importe ici et avant tout de présenter ces mêmes doctrines sous une seule vue, et de montrer le lien logique qui les rattache entre elles. Nous Nous réservons d'indiquer ensuite les causes des erreurs, et de prescrire les remèdes propres à retrancher le mal. »

PREMIÈRE PARTIE : Les erreurs modernistes.
DEUXIÈME PARTIE : Les causes des erreurs modernistes.
TROISIÈME PARTIE : Les  remèdes aux erreurs  modernistes.

PREMIÈRE PARTIE

LES ERREURS MODERNISTES

PRÉLUDE

D. — Pour procéder avec clarté dans l'exposition des erreurs du modernisme, combien de personnages faut-il considérer dans les modernistes?
R. — « Pour procéder avec clarté dans une matière en vérité fort complexe, il faut noter tout d'abord que les modernistes assemblent et mélangent, pour ainsi dire, en eux, plusieurs personnages. C'est à savoir, le philosophe, le croyant, le théologien, l'historien, le critique, l'apologiste, le réformateur : personnages qu'il importe de bien démêler, si l'on veut connaître à fond leur système et se rendre compte des principes comme des conséquences de leurs doctrines.»

A suivre : La philosophie religieuse des modernistes. § I. — Agnosticisme.

CHAPITRE  PREMIER

La philosophie religieuse des modernistes.

§ I. — Agnosticisme.

D. — « Pour commencer par le philosophe, » quelle est la doctrine que les modernistes posent comme base de leur philosophie religieuse ?
R. — « Les modernistes posent comme base de leur philosophie religieuse la doctrine appelée communément agnosticisme . »

D. —Résumez la doctrine de l'agnosticisme?
R. — « La raison humaine, enfermée rigoureusement dans le cercle des phénomènes, c'est-à-dire des choses qui apparaissent, et telles précisément qu'elles apparaissent, n'a ni la faculté ni le droit d'en franchir les limites ; elle n'est donc pas capable de s'élever jusqu'à Dieu, non, pas même pour en connaître, par le moyen des créatures, l'existence : telle est cette doctrine. »

D. — De cette doctrine, que concluent les modernistes ?
R. — « Ils infèrent deux choses : que Dieu n'est point objet direct de science ; que Dieu n'est point un personnage historique. »

D. — « Qu'advient-il, après cela, de la « théologie naturelle, des motifs de crédibilité, de la révélation extérieure ? »
R. —  «  Il est aisé de le comprendre. Ils les suppriment purement et simplement et les renvoient à l'intellectualisme, système, disent-ils, qui fait sourire de pitié, et dès longtemps périmé. »

D. — Se laissent-ils arrêter au moins par les condamnations de l'Eglise ?
R. — « Rien ne les arrête, pas même les condamnations dont l'Eglise a frappé ces erreurs monstrueuses. »

D. — Donnez sur ce point, à l'encontre du modernisme, la doctrine du Concile du Vatican ?
R. — « Car le Concile du Vatican a décrété ce qui suit : Si quelqu'un dit que la lumière naturelle de l'humaine raison est incapable de faire connaître avec certitude, par le moyen des choses créées, le seul et vrai Dieu, notre Créateur et Maître, qu'il soit anathème (1). »

Et encore : « Si quelqu'un dit qu'il ne se peut faire, ou qu'il n'est pas expédient que l'homme soit instruit par révélation divine du culte à rendre à Dieu, qu'il soit anathème (2). »

Et enfin : « Si quelqu'un dit que la révélation divine ne peut être rendue croyable par des signes extérieurs, et que ce n'est donc que par l'expérience individuelle ou par l'inspiration privée que les hommes sont mus à la foi, qu'il soit anathème (3). »

D. — « Maintenant, de l'agnosticisme qui n'est après tout qu'ignorance, comment les modernistes passent-ils à l'athéisme scientifique et historique, dont la négation fait au contraire tout le caractère ; de ce qu'ils ignorent si Dieu est intervenu dans l'histoire du genre humain, par quel artifice de raisonnement en viennent-ils à expliquer cette même histoire absolument en dehors de Dieu, qui est tenu pour n'y avoir point eu effectivement de part ? »
R. — « Le comprenne qui pourra. Une chose, pour eux, parfaitement entendue et arrêtée, c'est que la science doit être athée, pareillement l'histoire; nulle place, dans le champ de l'une comme de l'autre, sinon pour les phénomènes : Dieu et le divin en sont bannis. »

D. — « Quelles conséquences découlent de cette doctrine absurde, au regard de la personne sacrée du Sauveur, des mystères de sa vie et de sa mort, de sa résurrection et de son ascension glorieuse ? »
R. — « C'est ce que nous verrons bientôt. »
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(1) De revel., can. I. — (2) Ibid., can. II. — (3) De Fide, can. III.

§ II. — Immanence vitale.

D. — D'après ce que vous venez de dire, « l'agnosticisme n'est que le côté négatif dans la doctrine des modernistes. » Quel en est donc le côté positif?
R. — « Le côté positif est constitué par ce qu'on appelle l'immanence vitale. »

D. — Comment les modernistes passent-ils donc de l'agnosticisme à l'immanentisme?
R. — « Ils passent de l'un à l'autre en la manière que voici : Naturelle ou surnaturelle, la religion, comme tout autre fait, demande une explication.
Or, la théologie naturelle une fois répudiée, tout accès à la révélation fermé par le rejet des motifs de crédibilité, qui plus est, toute révélation extérieure entièrement abolie, il est clair que, cette explication, on ne doit pas la chercher hors de l'homme.
C'est donc dans l'homme même qu'elle se trouve, et comme la religion est une forme de vie, dans la vie même de l'homme. Voilà l'immanence religieuse. »

D. — Je comprends que les modernistes, partisans de l'agnosticisme, ne puissent chercher que dans l'homme et dans la vie même de l'homme l'explication de la religion.
Et maintenant, pour expliquer cette immanence vitale, qu'assignent-ils comme premier stimulant et première manifestation de tout phénomène vital, en particulier de la religion ?
R. « — Tout phénomène vital — et, on l'a dit, telle est la religion — a, pour premier stimulant, une nécessité, un besoin ; pour première manifestation, ce mouvement du cœur appelé sentiment. »

D. — D’après ces principes, où est le principe de la foi et partant de la religion ?
R. — « Il s'ensuit, puisque l'objet de la religion est Dieu, que la foi, principe et fondement de toute religion, réside dans un certain sentiment intime, engendré lui-même par le besoin du divin. »

D. — Ce besoin du divin est-il du moins, selon les modernistes, du domaine de la conscience ?
R. — « Ce besoin, ne se trahissant que dans de certaines rencontres déterminées et favorables, n'appartient pas de soi au domaine de la conscience. »

D. — Où gît donc, d'après eux, ce besoin du divin ?
R. — « Dans le principe, il gît au-dessous, et selon un vocable emprunté de la philosophie moderne, dans la subconscience , où il faut ajouter que sa racine reste cachée, entièrement inaccessible à l'esprit. »

§ III. — Origine de la religion en général.

D. — « Nous voudrions savoir maintenant en quelle manière ce besoin du divin, si l'homme vient à l'éprouver, se tourne finalement en religion ? »

R. — « Les modernistes répondent : La science et l'histoire sont enfermées entre deux bornes : l'une extérieure, du monde visible ; l'autre intérieure, de la conscience. Parvenues là, impossible à elles de passer outre : au delà, c'est l'inconnaissable. Justement, en face de cet inconnaissable , de celui, disons-nous, qui est hors de l'homme, par delà la nature visible, comme de celui qui est en l'homme même, dans les profondeurs de la subconscience , sans nul jugement préalable (ce qui est du pur fidéisme), le besoin du divin suscite dans l'âme portée à la religion un sentiment particulier. Ce sentiment a ceci de propre qu'il enveloppe Dieu, et comme objet et comme cause intime, et qu'il unit en quelque façon l'homme avec Dieu. Telle est, pour les modernistes, la foi, et dans la foi ainsi entendue, le commencement de toute religion. »

§ IV. — Notion de la révélation.

D. — Quelle philosophie que celle des modernistes se borne-t-elle là ?
R. — « Là ne se borne pas leur philosophie, ou, pour mieux dire, leurs divagations. »

D. — Que peuvent-ils donc trouver encore dans leur prétendu sentiment du divin ?
R. — « Dans ce sentiment, ils trouvent donc la foi ; mais aussi avec la foi et, dans la foi, la révélation. »

D. — La révélation? Mais comment?
R. — « Et pour la révélation, vous répondent les modernistes, que veut-on de plus? Ce sentiment qui apparaît dans la conscience, et Dieu qui, dans ce sentiment, quoique confusément encore, se manifeste à l'âme, n'est-ce point là une révélation, ou tout au moins un commencement de révélation ? Même, si l'on y regarde bien, du moment que Dieu est tout ensemble cause et objet de la foi, dans la foi, on trouve donc la révélation et comme venant de Dieu et comme portant sur Dieu, c'est-à-dire que Dieu y est dans le même temps révélateur et révélé. »

D. — Quelle est donc la doctrine absurde qui découle de cette philosophie, ou mieux, de ces divagations modernistes ?
R. — « De là, cette doctrine absurde des modernistes, que toute religion est à la fois naturelle et surnaturelle, selon le point de vue. »

D. — De là encore que s'ensuit-il?
R. — « De là, l'équivalence entre la conscience et la révélation.»

D. — De là, enfin, quelle loi suprême et universelle veulent-ils imposer ?
R. — « De là, enfin, la loi qui érige la conscience religieuse en règle universelle, entièrement de pair avec la révélation et à laquelle tout doit s'assujettir. »

D. — Tout doit s'assujettir? même l'autorité suprême de l'Eglise ?
R. — Oui, à cette règle universelle, tout doit s'assujettir, « jusqu'à l'autorité suprême, dans sa triple manifestation, doctrinale, cultuelle, disciplinaire. »

§ V. — Transfiguration et défiguration des phénomènes par la foi.

D. — Que faut-il de plus pour donner une idée complète de l'origine de la foi et de la révélation, telle que l'entendent les modernistes ?
R. — « On ne donnerait pas une idée complète de l'origine de la foi et de la révélation, telle que l'entendent les modernistes, si l'on n'attirait l'attention sur un point fort important, à raison des conséquences historico-critiques qu'ils en tirent. »

D. — Comment l'inconnaissable de la philosophie moderniste, tel qu'il a été expliqué plus haut, s'offre-t-il à la foi?
R. — « Il ne faut pas croire que l'inconnaissable s''offre à la foi, isolé et nu; il est, au contraire, relié étroitement à un phénomène qui, pour appartenir au domaine de la science et de l'histoire, ne laisse pas de le déborder par quelque endroit. »

D. — Que sera donc ce phénomène ?
R. — « Ce sera un fait de la nature, enveloppant quelque mystère; ce sera encore un homme dont le caractère, les actes, les paroles paraissent déconcerter les communes lois de l'histoire. »

D. — Par le fait de cette liaison de l'inconnaissable avec un phénomène, qu'advient-il pour la foi?
R. — « Voici ce qui arrive : l'inconnaissable, dans sa liaison avec un phénomène, venant à amorcer la foi. celle-ci s'étend au phénomène lui-même et le pénètre en quelque sorte de sa propre vie. »

D. — Que suit-il de cette extension de la foi au phénomène et de cette pénétration de vie ?
R. — « Deux conséquences en dérivent. »

D. — Quelle est la première conséquence ?
R. — « II se produit, en premier lieu, une espèce de transfiguration du phénomène, que la foi hausse au-dessus de lui-même et de sa vraie réalité, comme pour le mieux adapter, ainsi qu'une matière, à la forme divine qu'elle veut lui donner. »

D. — Quelle est la seconde conséquence ?
R. — « Il s'opère, en second lieu, une espèce de défiguration du phénomène, s'il est permis d'employer ce mot, en ce que la foi, l'ayant soustrait aux conditions de l'espace et du temps, en vient à lui attribuer des choses qui, selon la réalité, ne lui conviennent point. »

D. — Ce double travail de transfiguration et de défiguration, sur quel phénomène, d'après les modernistes, s'opère-t-il surtout?
R. — « Cela arrive surtout quand il s'agit d'un phénomène du passé, et d'autant plus aisément que ce passé est plus lointain. »

D. — Et de cette double opération, quelles lois tirent les modernistes?
R. — « De cette double opération, les modernistes tirent deux lois qui, ajoutées à une troisième, déjà fournie par l'agnosticisme, forment comme les bases de leur critique historique. »

D. — Expliquez-nous par un exemple ces trois lois ?
R. — « Un exemple éclaircira la chose, et Jésus-Christ va nous le fournir. Dans la personne du Christ, disent-ils, la science ni l'histoire ne trouvent autre chose qu'un homme. De son histoire, donc, au nom de la première loi, basée sur l'agnosticisme, il faut effacer tout ce qui a caractère de divin. La personne historique du Christ a été transfigurée par la foi : il faut donc retrancher encore de son histoire, de par la seconde loi, tout ce qui l'élève au-dessus des conditions historiques. Enfin, la même personne du Christ a été défigurée par la foi ; il faut donc, en vertu de la troisième loi, écarter en outre de son histoire les paroles, les actes, en un mot, tout ce qui ne répond point à son caractère, à sa condition, à son éducation, au lieu et au temps où il vécut. »

D. — Quelle étrange doctrine!
R. — Oui, « étrange paraîtra, sons doute, cette façon de raisonner : telle est pourtant la critique moderniste. »

§ VI. — Origine des religions en particulier.

D. — Le sentiment religieux serait donc, au dire des modernistes, le vrai germe et l'explication totale de tout ce qui est religion ?
R. — Oui, au dire des modernistes, « le sentiment religieux qui jaillit ainsi, par immanence vitale, des profondeurs de la subconscience, est le germe de toute religion, comme il est la raison de tout ce qui a été ou sera jamais, en aucune religion. »

D. — Ce sentiment religieux, comment progresse-t-il ?
R. — « Obscur, presque informe à l'origine, ce sentiment est allé progressant sous l'influence secrète du principe qui lui donna l'être, et de niveau avec la vie humaine, dont on se rappelle qu'il est une forme. »

D.  —  Toutes les religions,  d'après les modernistes, viennent donc de là?
R. — « Ainsi naquirent toutes les religions. »

D. — Même les religions surnaturelles ?
R. — « Y compris les religions surnaturelles : elles ne sont toutes que des efflorescences de ce sentiment. »

D — Mais ne feront-ils pas une exception pour la religion catholique ?
R. — « Que l'on n'attende pas une exception en faveur de la religion catholique : elle est mise entièrement sur le pied des autres. »

D. — Quelle conscience a donc servi de berceau à la religion catholique ?
R. — « Son berceau, disent-ils, fut la conscience de Jésus-Christ, homme de nature exquise, comme il n'en fut ni n'en sera jamais. »

D. — Et de quel principe osent-ils prétendre qu'elle est née là, dans la conscience de Jésus-Christ ?
R. — « Elle est née là, non d'un autre principe que de l’ immanence vitale. »

D. — Quelle audace ! Quel blasphème !
R. — « On est saisi de stupeur en face d'une telle audace dans l'assertion, d'une telle aisance dans le blasphème. »

D. — Mais, Très Saint-Père, il n'y a que des incrédules à tenir de pareilles doctrines ?
R. — Le Saint-Père répond avec tristesse : « Et ce ne sont point les incrédules seuls qui profèrent de telles témérités : ce sont des catholiques, ce sont des prêtres même, et nombreux, qui les publient avec ostentation. »

D. — Mais ces catholiques, ces prêtres, que prétendent-ils ?
R. — « Et dire qu'ils se targuent, avec de telles insanités, de rénover l'Eglise ! »

D. — Ne semble-t-il pas que ce modernisme est la vieille erreur de Pélage ?
R. — « Certes, il ne s'agit plus de la vieille erreur qui dotait la nature humaine d'une espèce de droit à l'ordre surnaturel. Que cela est dépassé ! »

D. — Comment cela ?
R. — « En l'homme qui est Jésus-Christ, aussi bien qu'en nous, notre sainte religion n'est autre chose qu'un fruit propre et spontané de la nature. Y a-t-il rien, en vérité, qui détruise plus radicalement l'ordre surnaturel ? »

D. — Quelle est, en ces matières, la doctrine du Concile du Vatican ?
R. — « C'est donc avec souverainement de raison que le Concile du Vatican (Note de Louis : Celui de 1870) a décrété ce qui suit : « Si quelqu'un dit que l'homme ne peut être élevé à une connaissance et à une perfection qui surpassent la nature, mais qu'il peut et qu'il doit, par un progrès continu, parvenir enfin de lui-même à la possession de tout vrai et de tout bien, qu'il soit anathème. »

§ VII. — Action de l'intelligence dans la foi.

D. — Les modernistes, avez-vous dit, trouvent la foi dans le sentiment. L'intelligence humaine n'y a donc aucune part ?
R. — « Nous n'avons vu jusqu'ici aucune place faite à l'intelligence. Selon les modernistes, elle a pourtant sa part dans l'acte de foi, et il importe de dire laquelle. »

D. — Mais le sentiment, selon les modernistes, semblait suffire pour nous donner Dieu, l'objet et l'auteur de la foi ?
R. — « Le sentiment dont il a été question — précisément parce qu'il est sentiment et non connaissance — fait bien surgir Dieu en l'homme, mais si confusément encore que Dieu, à vrai dire, ne s'y distingue pas, ou à peine, de l'homme lui-même. »

D. — Que manque-t-il donc à ce sentiment?
R. — « Ce sentiment, il faut qu'une lumière le vienne irradier, y mettre Dieu en relief, dans une certaine opposition avec le sujet. »

D. — Ce sera donc là l'office de l'intelligence dans l'acte de foi moderniste ?
R. — Oui, « c'est l'office de l'intelligence, faculté de pensée et d'analyse, dont l'homme se sert pour entraîner, d'abord en représentations intellectuelles, puis en expressions verbales, les phénomènes de vie dont il est le théâtre. De là ce mot devenu banal chez les modernistes : l'homme doit penser sa foi. »

D. — Donnez-nous la comparaison dont les modernistes se servent pour préciser le rôle qu'ils attribuent à l'intelligence par rapport au sentiment dans l'acte de foi.

R. — « L'iintelligence survient au sentiment et, se penchant en quelque sorte sur lui, y opère à la façon d'un peintre qui, sur une toile vieillie, retrouverait et ferait reparaître les lignes effacées du dessin : telle est, à peu de chose près, la comparaison fournie par l'un des maîtres des modernistes. »

D. — Quel est le procédé dont se sert l'intelligence dans ce travail de la formation de la foi?
R. — « En ce travail, l'intelligence a un double procédé.

D. — Quel est le premier?
R. — « D'abord par un acte surnaturel et spontané, elle traduit la chose en une assertion simple et vulgaire. »

D. — Et le second ?
R. — « Puis, faisant appel à la réflexion et à l'étude, travaillant sur sa pensée, comme ils disent, elle interprète la formule primitive au moyen de formules dérivées, plus approfondies et plus distinctes. »

D. — Comment donc ces formules, fruit du travail de l'intelligence sur sa propre pensée, deviendront-elles des dogmes ?
R. — « Celles-ci, venant à être sanctionnées par le magistère de l'Église, constitueront le dogme. »

§ VIII. — Le Dogme.

D. — Nous voici donc en face du dogme : n'est-ce pas le point capital pour les modernistes ?
R. — « Le dogme, son origine, sa nature, tel est le point capital dans la doctrine des modernistes. »

D. — Quelle est donc pour eux l'origine du dogme ?
R. — « Le dogme, d'après eux, tire son origine des formules primitives et simples, essentielles, sous un certain rapport, à la foi, car la révélation, pour être vraie, demande une claire apparition de Dieu dans la conscience. Le dogme lui-même, si on les comprend bien, est contenu proprement dans les formules secondaires. »

D. — Et maintenant comment pourrons-nous comprendre quelle est, d'après les modernistes, la nature du dogme ?
R. — « Pour bien entendre sa nature, il faut voir avant tout quelle sorte de rapport il y a entre les formules religieuses et le sentiment religieux. »

D. — Comment découvrirons-nous ce rapport ?
R. — « Cela ne sera pas malaisé à découvrir si l'on se reporte au but de ces mêmes formules, qui est de fournir au croyant le moyen de se rendre compte de sa foi. »

D. — Qu'est-ce que ces formules constituent entre le croyant et sa foi?
R. — « Elles constituent entre le croyant et sa foi une sorte d'entre-deux : par rapport à la foi, elles ne sont que des signes inadéquats de son objet, vulgairement des symboles ; par rapport au croyant, elles ne sont que de purs instruments. »

D. — Que peut-on conclure de là au point de vue de la vérité contenue dans ces formules ?
R. — « L'on peut déduire qu'elles ne contiennent point la vérité absolue. »

D. — Que sont ces formules considérées comme symboles, d'après les modernistes ?
R. — « Comme symboles, elles sont des images de la vérité qui ont à s'adapter au sentiment religieux dans ses rapports avec l'homme. »

D. — Que sont-elles comme instruments?
R. — « Comme instruments, elles sont des véhicules de vérité qui ont réciproquement à s'accommoder à l'homme dans ses rapports avec le sentiment religieux. »

§ IX. — Variabilité du Dogme.

D. — Ces formules dogmatiques, symboles de la foi et instruments du croyant, seront-elles au moins invariables ?
R. — « Comme l'absolu, ajoutent les modernistes, qui est l'objet de ce sentiment, a des aspects infinis sous lesquels il peut successivement apparaître ; comme le croyant, d'autre part, peut passer successivement sous des conditions fort dissemblables, il s'ensuit que les formules dogmatiques sont soumises à ces mêmes vicissitudes, partant sujettes à mutation. »

D. — Mais alors c'est la variation substantielle dans les dogmes ?
R. — « Ainsi est ouverte la voie à la variation substantielle des dogmes. Amoncellement infini de sophismes, où toute religion trouve son arrêt de mort. »

D. — Mais cette variation substantielle du dogme est-elle non seulement possible, mais encore nécessaire ?
R. — « Evoluer et changer, non seulement le dogme le peut, il le doit : c'est ce que les modernistes affirment hautement et qui d'ailleurs découle manifestement de leurs principes. »

D. — Quel est le principe fondamental duquel les modernistes déduisent la nécessité de la variation substantielle des dogmes ?
R. — « Les formules religieuses, disent-ils, pour être véritablement religieuses, non de simples spéculations théologiques, doivent être vivantes, et de la vie même du sentiment religieux : ceci est une doctrine capitale dans leur système, et déduite du principe de l'immanence vitale. »

D. — Mais puisque ces formules doivent être vivantes de la vie même du sentiment religieux, il faudra donc les construire en vue du sentiment?
R. — « Ne l'entendez pas en ce sens qu'il soit nécessaire de construire les formules surtout si elles sont imaginatives, précisément en vue du sentiment : non, leur origine, leur nombre, jusqu'à un certain point leur qualité même, importent assez peu; ce qu'il faut, c'est que le sentiment, après les avoir convenablement modifiées, s'il y a lieu, se les assimile vitalement. »

D. — Qu'est-ce que cette assimilation vitale par le sentiment ?
R. — « Cela revient à dire que la formule primitive demande à être acceptée et sanctionnée par le cœur ; le travail subséquent, d'où s'engendrent les formules secondaires, à être fait sous la pression du cœur. »

D. — Comment la nécessité de cette assimilation vitale entraîne-t-elle la variation substantielle des dogmes ?
R. — « C'est en cette vue surtout, c'est-à-dire afin d'être et de rester vivantes, qu'il est nécessaire qu'elles soient et qu'elles restent assorties et au croyant et à sa foi. Le jour où cette adaptation viendrait à cesser, ce jour-là elles se videraient du même coup de leur contenu primitif: il n'y aurait d'autre parti à prendre que de les changer. »

D. — Mais alors, quelle estime font les modernistes des formules dogmatiques ?
R. — « Etant donné le caractère si précaire et si instable des formules dogmatiques, on comprend à merveille que les modernistes les aient en si mince estime, s'ils ne les méprisent ouvertement. »

D. — Que les voit-on exalter sans cesse ?
R. — « Le sentiment religieux, la vie religieuse, c'est ce qu'ils ont toujours aux lèvres, ce qu'ils exaltent sans fin. »

D. — Quelle est l'attitude des modernistes vis-à-vis de l'Eglise, touchant les formules dogmatiques ?
R. — « En même temps, ils réprimandent l'Eglise audacieusement, comme faisant fausse route ; comme ne sachant pas discerner de la signification matérielle des formules, leur sens religieux et moral ; comme s'attachant opiniâtrement et stérilement à des formules vaines et vides, cependant qu'elle laisse la religion aller à sa ruine. »

D. — Quel jugement définitif devons-nous porter sur les modernistes en ce qui regarde la vérité dogmatique ?
R. — « Aveugles et conducteurs d'aveugles » qui, enflés d'une science orgueilleuse, en sont venus à cette folie de pervertir l'éternelle notion de la vérité, en même temps que la véritable nature du sentiment religieux ; inventeurs d'un système « où on les voit, sous l'empire d'un amour aveugle et effréné de nouveauté, ne se préoccuper aucunement de trouver un point d'appui solide à la vérité, mais, méprisant les saintes et apostoliques traditions, embrasser d'autres doctrines vaines, futiles, incertaines, condamnées par l'Eglise, sur lesquelles, hommes très vains eux-mêmes, ils prétendent appuyer et asseoir la vérité (1). »
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(1) Grég. XVI,  Enc.  VII, k. Jul. 1834.

CHAPITRE DEUXIÈME

Le moderniste croyant.

§ I. — Expérience religieuse.

D. — Le moderniste philosophe étant ainsi caractérisé, passons au moderniste croyant.

Nous voudrions savoir en quoi, chez ce même moderniste, le croyant se distingue du philosophe ?
R. — « Une chose est premièrement à noter : c'est que le philosophe admet bien la réalité divine comme objet de la foi ; mais cette réalité, pour lui, n'existe pas ailleurs que dans l'âme même du croyant, c'est-à-dire comme objet de son sentiment et de ses affirmations : ce qui ne sort pas, après tout, du monde des phénomènes. Si Dieu existe en soi, hors du sentiment et hors des affirmations, c'est de quoi il n'a cure : il en fait totalement abstraction. Pour le croyant, au contraire, Dieu existe en soi, indépendamment de lui, croyant, il en a la certitude, et c'est par là qu'il se distingue du philosophe. »

D. — Et maintenant nous demandons « sur quoi, en fin de compte, cette certitude repose » ?
R. — « Les modernistes répondent : sur l'expérience individuelle. »

D. — C'est donc par là qu'ils se séparent du rationalisme ?
R. — « Ils se séparent ainsi des rationalistes : mais pour verser dans la doctrine des protestants et des pseudo-mystiques. »

D. — Comment expliquent-ils que, pur l'expérience individuelle, ils arrivent à la certitude de l'existence de Dieu en soi?
R. — « Voici, au surplus, comme ils expliquent la chose. Si l'on pénètre le sentiment religieux, on y découvrira facilement une certaine intuition du cœur, grâce à laquelle, et sans nul intermédiaire, l'homme atteint la réalité même de Dieu. »

D. — Ils atteignent Dieu sans aucun intermédiaire. De quelle certitude prétendent-ils donc jouir par cette intuition du cœur ?
R. — « D'une certitude de l'existence de Dieu, qui passe très fort toute certitude scientifique. Et cela est une véritable expérience et supérieure à toutes les expériences rationnelles. »

D. — S'il en est ainsi, d'où vient qu'il y ait des hommes qui nient cette existence de Dieu ?
R. — « Beaucoup, sans doute, la méconnaissent et la nient, tels les rationalistes : mais, disent-ils, c'est tout simplement qu'ils refusent de se placer dans les conditions morales qu'elle requiert. »

D. — C'est donc cette expérience individuelle qui constitue le croyant ?
R. — Oui, « voilà, dans cette expérience, ce qui, d'après les modernistes, constitue vraiment et proprement le croyant. »

D. — Tout cela n'est-il pas contraire à la foi catholique ?…

§ I. — Expérience religieuse.

SUITE

D. — Tout cela n'est-il pas contraire à la foi catholique ?
R. — « Combien tout cela est contraire à la foi catholique, nous l'avons déjà lu dans un décret du Concile du Vatican ; comment la voie s'en trouve ouverte à l'athéisme, de même que par les autres erreurs déjà exposées. Nous le dirons plus loin. »

D. — Ne semble-t-il pas, d'après ces principes, que les modernistes doivent conclure à la vérité de toutes les religions ?
R. — Evidemment « la doctrine de l'expérience, jointe à l'autre du symbolisme, consacre comme vraie toute religion, sans en excepter la religion païenne. Est-ce qu'on ne rencontre pas, dans toutes les religions, des expériences de ce genre ? Beaucoup le disent. Or, de quel droit les modernistes dénieraient-ils la vérité aux expériences religieuses qui se font, par exemple, dans la religion mahométane? »

D. — « Et en vertu de quel principe attribueraient-ils aux seuls catholiques le monopole des expériences vraies ? »
R. — « Ils s'en gardent bien : les uns d'une façon voilée, les autres ouvertement, ils tiennent pour vraies toutes les religions. »

D. — De fait, n'est-ce pas là une conclusion absolument rigoureuse de leur système ?
R. — « C'est, aussi bien, une nécessité de leur système. Car, posés leurs principes, à quel chef pourraient-ils arguer une religion de fausseté ? Ce ne pourrait être évidemment que pour la fausseté du sentiment, ou pour celle de la formule. Mais, d'après eux, le sentiment est toujours et partout le même, substantiellement identique ; quant à la formule religieuse, tout ce qu'on lui demande, c'est l'adaptation au croyant — quel que soit par ailleurs son niveau intellectuel — en même temps qu'à sa foi. »

D. — Mais les modernistes ne revendiquent-ils pas une supériorité pour la religion catholique?
R. — « Tout au plus, dans cette mêlée des religions, ce qu'ils pourraient revendiquer en faveur de la religion catholique, c'est qu'elle est plus vraie, parce qu'elle est plus vivante; c'est encore qu'elle est plus digne du nom de chrétienne, parce qu'elle répond mieux que toute autre aux origines du christianisme. — De telles conclusions ne sauraient surprendre : elles découlent des prémisses. »

D. — Des catholiques, et même des prêtres, ne se conduisent-ils pas comme s'ils admettaient de telles monstruosités ?
R. — « Ce qui est fort étrange, c'est que des catholiques. c'est que des prêtres, dont Nous aimons à penser que de telles monstruosités leur font horreur, se comportent néanmoins, dans la pratique, comme s'ils les approuvaient pleinement ; c'est que des catholiques, des prêtres décernent de telles louanges, rendent de tels hommages aux coryphées de l'erreur, qu'ils prêtent à penser que ce qu'ils veulent honorer par là, c'est moins les hommes eux-mêmes, non indignes peut-être de toute considération, que les erreurs par eux ouvertement professées et dont ils se sont faits les champions. »

§ II. — Tradition.

D. — Est-ce que les modernistes n'étendent pas le principe de l'expérience religieuse à la tradition ?
R. — « Un autre point où les modernistes se mettent en opposition flagrante avec la foi catholique, c'est que le principe de l'expérience religieuse, ils le transfèrent à la tradition ; et la tradition, telle que l'entend l'Eglise, s'en trouve ruinée totalement. »

D. — « Qu'est-ce donc que la tradition pour les modernistes? »
R. — « La communication faite à d'autres de quelque expérience originale, par l'organe de la prédication, et moyennant la formule intellectuelle. »

D. — Quelle vertu attribuent-ils à cette formule intellectuelle par rapport à la prédication ?
R. — « A cette dernière, en sus de la vertu représentative, comme ils l'appellent, ils attribuent encore une vertu suggestive. »

D. — Et sur qui cette vertu suggestive s'exerce-t-elle ?
R. — « Elle s'exerce, soit sur le croyant même, pour réveiller en lui le sentiment religieux, assoupi peut-être, ou encore pour lui faciliter de réitérer les expériences déjà faites, soit sur les non-croyants pour engendrer en eux le sentiment religieux et les amener aux expériences qu'on leur désire. »

D. — C'est donc ainsi que l'expérience religieuse engendre la tradition ?
R. — « C'est ainsi que l'expérience religieuse va se propageant à travers les peuples, et non seulement parmi les contemporains, par la prédication proprement dite, mais encore de génération en génération, par l'écrit ou par la transmission orale. »

D. — A quelle épreuve les modernistes jugent-ils de la vérité d'une tradition ?
R. — « Cette communication d'expériences a des fortunes fort diverses : tantôt elle prend racine et s'implante ; tantôt elle languit et s'éteint. C'est à cette épreuve, d'ailleurs, que les modernistes, pour qui vie et vérité ne sont qu'un, jugent de la vérité des religions : si une religion vit, c'est qu'elle est vraie; si elle n'était pas vraie, elle ne vivrait pas. »

D. — Si toute religion qui vit est vraie, que faut-il conclure encore ?
R. — « Toutes les religions existantes sont donc vraies. »

§ III. — Relation entre la foi et la science.

D. — Pouvons-nous nous faire maintenant une idée des rapports que les modernistes établissent entre la science, y compris l'histoire, et la foi?
R. — « Au point où nous en sommes, nous avons plus qu'il ne faut pour nous faire une idée exacte des rapports qu'ils établissent entre la foi et la science, entendant aussi sous ce dernier mot, l'histoire. »

D. — Quelle différence mettent-ils entre l'objet de l'une et de l'autre ?
R. — « En premier lieu, leurs objets sont totalement étrangers entre eux, l'un en dehors de l'autre. Celui de la foi est justement ce que la science déclare lui être à elle-même inconnaissable . De là, un champ tout divers : la science est toute aux phénomènes, la foi n'a rien à y voir; la foi est toute au divin, cela est au-dessus de la science. »

D. — // n'y aurait donc pas pour eux de conflit possible entre la science et la foi?
R. — « On conclut qu'entre la science et la foi, il n'y a point de conflit possible : qu'elles restent chacune chez elle, et elles ne pourront jamais se rencontrer, ni partant se contredire. »

D. — « Et si l'on objecte à cela qu'il est certaines choses de la nature visible qui relèvent aussi de la foi, par exemple la vie humaine de Jésus-Christ? »
R. — « Ils le nieront. »

D. — Comment pourront-ils le nier?
R. — « Il est bien vrai, diront-ils, que ces choses-là appartiennent par leur nature au monde des phénomènes ; mais, en tant qu'elles sont pénétrées de la vie de la foi, et que, en la manière qui a été dite, elles sont transfigurées et défigurées par la foi, sous cet aspect précis, les voilà soustraites au monde sensible et transportées, en guise de matière, dans l'ordre divin. »

D. — « Ainsi, à la demande : si Jésus-Christ a fait de vrais miracles et de véritables prophéties ; s'il est ressuscité et monté an ciel » , que répondront-ils ?
R. — « Non, répondra la science agnostique.
Oui, répondra la foi. »

D. — Mais n'est-ce pas là une contradiction flagrante entre la science et la foi?
R. — « Pourtant, répondront-ils de nouveau, il faudra bien se garder de trouver une contradiction : la négation est du philosophe parlant à des philosophes, et qui n'envisage Jésus-Christ que selon la réalité historique; l'affirmation est du croyant s'adressant à des croyants, et qui considère la vie de Jésus-Christ, comme vécue à nouveau par la foi et dans la foi. »

D. — La science et la foi s’exerçant ainsi dans des champs complètement séparés, il n'y aura donc, d'après les modernistes, aucune subordination de l'une à l'autre ?
R. — « L'on se tromperait très fort si l'on s'imaginait, après cela, qu'entre la science et la foi il n'existe de subordination d'aucune sorte. C'est fort bien et fort justement pensé de la science, mais non, certes, de la foi, assujettie qu'elle est à la science. »

D. —  La foi subordonnée à la science! A quel titre?…

§ III. — Relation entre la foi et la science.

SUITE

D. — La foi subordonnée à la science! A quel titre?
R. — « Non pas à un titre, mais à trois. »

D. — Quel est le premier de ces trois titres, d'après les modernistes?
R. — « Il faut observer, premièrement, que, dans tout fait religieux, à la réserve de la réalité divine et de l'expérience qu'en a le croyant, tout le reste, notamment les formules religieuses, ne dépasse point la sphère des phénomènes, n'est point soustrait par conséquent au domaine scientifique. Que le croyant s'exile donc du monde, s'il lui plaît ; mais, tant qu'il y reste, il doit subir les lois, le contrôle, le jugement de la science. »

D. — Quel est le deuxième titre de subordination de la foi à la science?
R. — « En second lieu, si l'on a dit que la foi seule a Dieu pour objet, il faut l'entendre de la réalité divine, non de l'idée : car l'idée est tributaire de la science, attendu que celle-ci, dans l'ordre logique, comme on dit, s'élève jusqu'à l'absolu et à l'idéal. A la science, donc, à la philosophie de connaître de l'idée de Dieu, de la guider dans son évolution et, s'il venait à s'y mêler quelque élément étranger, de la corriger. D'où cette maxime des modernistes que l'évolution religieuse doit se coordonner à l'évolution intellectuelle et morale, ou, pour mieux dire, et selon le mot d'un de leurs maîtres, s'y subordonner. »

D. — Quel est le troisième titre?
R. — « Enfin, l'homme ne souffre point en soi de dualisme : aussi le croyant est-il stimulé par un besoin intime de synthèse à tellement harmoniser entre elles la science et la foi, que celle-ci ne contredise jamais à la conception générale que celle-là se fait de l'univers. »

D. — Alors, d'après la doctrine moderniste, c'est le servage de la foi au regard de la science?
R. — Oui, « ainsi, vis-à-vis de la foi, liberté totale de la science; au contraire, et nonobstant qu'on les ait données pour étrangères l'une à l'autre, à la science asservissement de la foi. »

D. — Comment Pie IX et Grégoire IX ont-ils stigmatisé de telles doctrines ?
R. — « Toutes choses qui sont en opposition formelle avec les enseignements de Notre prédécesseur, Pie IX. Il écrivait, en effet, qu' « il est de la philosophie, en tout ce qui regarde la religion, non de commander, mais d'obéir, non de prescrire ce qui est à croire, mais de l'embrasser avec une soumission que la raison éclaire, de ne point scruter les profondeurs des mystères de Dieu, mais de les révérer en toute piété et humilité (1). » Les modernistes renversent cet ordre et méritent qu'on leur applique ce que Grégoire IX, un autre de Nos prédécesseurs, écrivait de certains théologiens de son temps : « Il en est parmi vous, gonflés d'esprit de vanité ainsi que des outres, qui s'efforcent de déplacer, par des nouveautés profanes, les bornes qu'ont fixées les Pères; qui plient les Saintes Lettres aux doctrines de la philosophie rationnelle, par pure ostentation de science, sans viser à  aucun profit des auditeurs.....qui, séduits par d'insolites et bizarres doctrines, mettent queue en tête et à la servante assujettissent la reine (2). »
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(1)  Brev. ad Ep. Wratislav. 15 jun. 1857.
(2)  Ep. ad Magistros theol. Paris, non. jul. 1223.

§ IV. — Conséquences pratiques.

D. — Mais la conduite des modernistes catholiques est-elle conforme à leurs principes ?
R. — « Ce qui jettera plus de jour encore sur ces doctrines des modernistes, c'est leur conduite, qui y est pleinement conséquente. A les entendre, à les lire, on serait tenté de croire qu'ils tombent en contradiction avec eux-mêmes, qu'ils sont oscillants et incertains. Loin de là : tout est pesé, tout est voulu chez eux, mais à la lumière de ce principe, que la foi et la science sont, l'une à l'autre, étrangères. Telle page de leurs ouvrages pourrait être signée par un catholique; tournez la page, vous croyez lire un rationaliste. »

D. — N'ont-ils pas une double altitude en matière d'histoire ?
R. — « Ecrivent-ils histoire : nulle mention de la divinité de Jésus-Christ; montent-ils dans la chaire sacrée, ils la proclament hautement. Historiens, ils dédaignent Pères et Conciles ; catéchistes, ils les citent avec honneur. »

D. — Et en matière d'exégèse ?
R. — « Si vous y prenez garde, il y a pour eux deux exégèses fort distinctes : l'exégèse théologique et pastorale, l'exégèse scientifique et historique. »

D. — Et dans les autres travaux scientifiques ?
R. — « De même, en vertu de ce principe que la science ne relève à aucun titre de la foi, s'ils dissertent de philosophie d'histoire, de critique, ils affichent en mille manières — n'ayant pas horreur de marcher en cela sur les traces de Luther (1) — leur mépris des enseignements catholiques, des Saints Pères, des Conciles œcuméniques, du magistère ecclésiastique : réprimandés sur ce point, ils jettent les hauts cris se plaignant amèrement qu'on viole leur liberté. »

D. — Quelle est conséquemment la conduite des modernistes catholiques en face du magistère de l'Eglise ?
R. — « Vu que la foi est subordonnée à la science, ils reprennent l'Eglise — ouvertement et en toute rencontre — de ce qu'elle s'obstine à ne point assujettir et accommoder les dogmes aux opinions des philosophes. »

D. — Quant à eux, que font-ils de la théologie catholique?
R. — « Quant à eux, après avoir fait table rase de l'antique théologie, ils s'efforcent d'en introduire une autre, complaisante, celle-ci, aux divagations de ces mêmes philosophes. »

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(1) Prop. 29 condamnée par Léon X, Bulle Exurge Domine, 16 mai 1520 : « Il nous a été donné de pouvoir infirmer l'autorité des Conciles, de contredire librement à leurs actes, de Nous faire juges des lois qu'ils ont portées, et d'affirmer avec assurance tout ce qui nous paraît vrai, que cela soit approuvé ou réprouvé par n'importe quel Concile. »

CHAPITRE TROISIÈME

Le moderniste théologien.

§ I. — Immanence et symbolisme théologiques.

D. — « Ici se présente à nous le moderniste théologien. » Quel est son système ?
R. — « La matière est vaste et compliquée : Nous la condenserons en peu de mots. »

D. — De quoi s'agit-il pour le théologien moderniste ?
R. — « Ce dont il s'agit, c'est de concilier la science et la foi, tout naturellement par subordination de la foi à la science. »

D. — Quelle est sa méthode ?
R. — « La méthode du moderniste théologien est tout entière à prendre les principes du philosophe et à les adapter au croyant : et c'est à savoir, les principes de l'immanence et du symbolisme. »

D. — Quel est son procédé ?
R. — « Fort simple est le procédé.

Le philosophe disait : « Le principe de la foi est immanent » ;
le croyant ajoutait : « Ce principe est Dieu » ;
le théologien conclut : « Dieu est donc immanent dans l'homme.
Immanence théologique. »

« De même le philosophe disait : « Les représentations de l'objet de la foi sont de purs symboles » ;
le croyant ajoutait : « L'objet de la foi est Dieu en soi » ;
le théologien conclut : « Les représentations de la réalité divine sont donc purement  symboliques.
Symbolisme théologique. »

D. — Quel jugement faut-il porter sur cette immanence et ce symbolisme théologiques ?
R. — Ce sont d' « insignes erreurs, plus pernicieuses l'une que l'autre, ainsi qu'on va le voir clairement par les conséquences... »

D. — Pour commencer par le symbolisme théologique, quelles conséquences en découlent?
R. — « Pour commencer par le symbolisme, comme les symboles sont tout ensemble et symboles au regard de l'objet, et instruments au regard du sujet, il découle de là deux conséquences. »

D. — Dites-nous la première de ces conséquences ?…

§ I. — Immanence et symbolisme théologiques.

SUITE

D. — Dites-nous la première de ces conséquences ?
R. — « La première, c'est que le croyant ne doit point adhérer précisément à la formule en tant que formule, mais en user, purement pour atteindre à la vérité absolue, que la formule voile et dévoile, en même temps qu'elle fait effort pour exprimer, sans y parvenir jamais. »

D. — Quelle est la seconde conséquence ?
R. — « La seconde, c'est que le croyant doit employer ces formules dans la mesure où elles peuvent lui servir, car c'est pour seconder sa foi, non pour l'entraver, qu'elles lui sont données. »

D. — Le croyant doit donc employer les formules à sa convenance ?
R. — Oui, répond le moderniste, mais « sous réserve toujours du respect social qui leur est dû, pour autant que le magistère public les aura jugées aptes à traduire la conscience commune, et jusqu'à ce qu'il ait réformé ce jugement. »

D. — Et pour ce qui est de l'immanence théologique, quelle est la vraie pensée des modernistes ?
R. — « Pour ce qui est de l' immanence, il est assez malaisé de savoir sur ce point la vraie pensée des modernistes, tant leurs opinions y sont divergentes. »

D. — Dites-nous les différentes opinions des modernistes et leurs conséquences ?
R. — « Les uns l'entendent en ce sens que Dieu est plus présent à l'homme que l'homme n'est présent à lui-même : ce qui, sainement compris, est irréprochable. D'autres veulent que l'action de Dieu ne fasse qu'un avec l'action de la nature, la cause première pénétrant la cause seconde : ce qui est en réalité la ruine de l'ordre surnaturel. D'autres enfin expliquent tellement la chose qu'ils se font soupçonner d'interprétation panthéiste : ceux-ci sont d'accord avec eux-mêmes et vraiment logiques. »