L'âme humaine est-elle immortelle ?

ARTICLE VI.

Toutes les puissances de l’âme sont-elles dans l’âme comme dans leur sujet  (1)?

DIFFICULTÉ: 1. Il semble que les puissances de l'âme ne découlent pas de son essence. Car d'un être simple ne procèdent pas des choses diverses. Or, l'essence de l'âme est une et simple. Par conséquent, puisque ses puissances sont multiples et diverses, elles ne peuvent procéder de son essence.

SOLUTION : 1. Il faut répondre au premier argument, que d'un être simple il peut naturellement émaner plusieurs puissances dans un certain ordre, surtout quand ses puissances répondent à divers organes qui les reçoivent. C'est ainsi que de l'essence de l'âme qui est une procèdent une foule de facultés diverses, parce que ces facultés sont d'ailleurs ordonnées les unes par rapport aux autres, et parce que les organes corporels qui les font fonctionner sont divers.

DIFFICULTÉ: 2. L'être dont un autre procède est sa cause. Or, on ne peut pas dire que l'essence de l'âme soit la cause de ses puissances, comme on peut s'en convaincre en examinant les différents genres de causes. Donc les puissances de l'âme ne découlent pas de son essence.

SOLUTION : 2. Il faut répondre au second, que le sujet est la cause finale de l'accident qui lui est propre, et qu'il est en quelque sorte la cause active et matérielle de celui qu'il reçoit. Ainsi on peut donc admettre que l'essence de l'âme est la cause de toutes ses puissances, dans le sens qu'elle en est la fin et le principe actif, et qu'elle est cause de quelques-unes d'entre elles (2) comme étant le sujet qui les reçoit.

DIFFICULTÉ: 3. L'émanation désigne un certain mouvement. Or, rien n'est mû par lui-même, comme le prouve Aristote (Phys. lib. VII, text. 2), sinon par l'effet de ses parties. Ainsi on dit que l'animal se meut lui-même parce qu'il y a en lui une partie qui meut et une partie qui est mue. L'âme n'est pas mue (2), comme le prouve Aristote (De animâ, lib. I, text. 66) : elle ne produit donc pas en elle-même ses puissances.

SOLUTION : 3. Il faut répondre au troisième, que les accidents propres n'émanent pas du sujet au moyen d'une transformation quelconque, mais qu'ils en émanent par une conséquence toute naturelle, comme une chose vient naturellement d'une autre ; c'est ainsi que la couleur émane de la lumière.

CEPENDANT,  car en effet les puissances de l'âme sont ses propriétés naturelles. Or, le sujet est la cause de ses propres accidents, et c'est pour cela qu'il entre toujours dans la définition de l'accident lui-même, comme on le voit (Met. lib. VII, text. 12 à 16). Donc les puissances de l'âme procèdent de son essence comme de leur cause.

CONCLUSION : …
__________________________________________________________________

(1)Cet article est le développement du précédent. Car, du moment que l'âme est le principe de toutes les puissances, il s'ensuit qu'elles découlent toutes de son essence. — (2)  Elle est ainsi la cause active et matérielle des puissances inorganiques. — (2) Aristote refuse le mouvement à l'âme, en ce sens, qu'il la considère comme un moteur immobile, qui meut sans être mû. Descartes exprime un sentiment analogue dans son Traité des passions art.16 et passim.

ARTICLE VI.

Toutes les puissances de l’âme sont-elles dans l’âme comme dans leur sujet (1)?

SUITE

CONCLUSION : L'accident propre et intrinsèque étant produit par le sujet selon qu'il est en acte, et étant reçu en lui selon qu'il est en puissance, il est constant que toutes les puissances de l’âme émanent de son essence.

Il faut répondre que la forme substantielle et la forme accidentelle s'accordent en certains points et diffèrent sur d'autres. Ce qu'elles ont de commun c'est qu'elles sont l'une et l'autre un acte et qu'elles sont cause l'une et l'autre qu'une chose est en acte de quelque manière; mais elles diffèrent en deux points.

1° La forme substantielle donne absolument l'être, et son sujet n'est qu'un être en puissance, tandis que la forme accidentelle ne donne pas l'être absolu, mais telle ou telle manière d'être, et que son sujet est un être en acte. D'où il résulte évidemment que l'actualité existe dans la forme substantielle avant d'être dans le sujet. Et comme, en tout genre, ce qu'il y a de premier est cause, la forme substantielle est cause que le sujet est en acte.

Au contraire l'actualité existe dans le sujet de la forme accidentelle avant d'exister dans cette forme elle-même. C'est pourquoi l'actualité de la forme accidentelle est produite par l'actualité du sujet, de sorte que le sujet est susceptible de la forme accidentelle selon qu'il est en puissance, et qu'il la produit selon qu'il est en acte. Je dis ceci de l'accident propre et intrinsèque ; car pour l'accident extérieur, le sujet ne fait que le recevoir. C'est à un agent extérieur à le produire.

2° La forme substantielle et la forme accidentelle diffèrent en ce que ce qu'il y a de moins principal existe pour ce qui l'est plus. Ainsi la matière existe pour la forme substantielle, tandis qu'au contraire la forme accidentelle est faite pour le complément du sujet. Or, il est évident, d'après ce que nous avons démontré (art. préc.), que le sujet des puissances de l'âme est ou l'âme toute seule qui peut être le sujet de l'accident selon ce qu'elle a de potentiel, comme nous l'avons dit ( quest. LXXV, art. 5.), ou l'être composé que l'âme élève à la dignité d'un être en acte.

Il est donc évident que toutes les puissances de l'âme, qu'elles aient pour sujet l'âme elle-même exclusivement ou l'homme, découlent de l'essence de l'âme comme de leur principe. Car nous venons de dire que l'accident est produit par le sujet selon qu'il est en acte, et qu'il est reçu en lui selon qu'il est en puissance (1).
___________________________________________________________________________

(1)Cet article est le développement du précédent. Car, du moment que l'âme est le principe de toutes les puissances, il s'ensuit qu'elles découlent toutes de son essence. — (1) Le sujet est en puissance à l'égard de l'accident qu'il reçoit, mais pour le recevoir il faut qu'il soit en acte par sa forme substantielle, et c'est à ce titre qu'il en est la cause finale et matérielle.

ARTICLE VII.

Une puissance de l’âme procède-t-elle d’une autre  (3)?

DIFFICULTÉ: 1. Il semble qu'une puissance de l'âme ne procède pas d'une autre. Car quand des choses commencent à exister simultanément, l'une ne procède pas de l'autre. Or, toutes les puissances de l'âme ont été créées en même temps que l'âme elle-même. Dore l'une d'elles ne procède pas de l'autre.

SOLUTION : 1. Il faut répondre au premier argument, que comme les puissances qui émanent de l'âme, non par l'effet d'une transformation, mais par une conséquence toute naturelle, existent simultanément avec elle ; ainsi il en est d'une puissance par rapport à une autre.

DIFFICULTÉ: 2. La puissance de l'âme procède de l'âme comme l'accident du sujet. Or, une puissance de l'âme ne peut pas être le sujet d'une autre puissance, parce qu'un accident n'a pas d'accident. Donc une puissance ne procède pas d'une autre.

SOLUTION : 2. Il faut répondre au second, qu'un accident ne peut pas être par soi le sujet d'un accident. Mais un accident est reçu dans une substance avant un autre; la quantité par exemple est avant la qualité. Dans ce sens on dit qu'un accident est le sujet d'un autre, comme la surface est le sujet de la couleur, ce qui signifie que la substance par le moyen de cet accident en reçoit un autre. On peut dire la même chose des puissances de l'âme.

DIFFICULTÉ: 3. L'opposé ne procède pas de l'opposé, mais chaque être est produit par son semblable suivant son espèce. Or, les puissances de l'âme sont opposées entre elles comme le sont les espèces diverses. Donc l'une d'elles ne procède pas de l'autre.

SOLUTION : 3. Il faut répondre au troisième, que les puissances de l'âme sont réciproquement opposées comme le parfait l'est à l'imparfait, ou encore comme les espèces des nombres et des figures le sont entre elles. Cette opposition n'empêche pas l'une de ces choses de venir originairement de l'autre, parce que ce qui est imparfait procède naturellement de ce qui est parfait.

CEPENDANT, on connaît les puissances par leurs actes. Or, l'acte d'une puissance est produit par l'acte d'une autre ; ainsi l'acte de l'imagination vient de l'acte des sens. Donc une puissance de l'âme est produite par une autre.

CONCLUSION : …
__________________________________________________________________

(3) Cet article purement philosophique a pour objet de préciser les rapports que les différentes facultés de l'âme entre elles.

ARTICLE VII.

Une puissance de l’âme procède-t-elle d’une autre  (3)?

SUITE

CONCLUSION : L'essence de l'âme étant par rapport à ses puissances le principe actif et final qui les produit et le principe qui les reçoit, il faut que les puissances soient ordonnées entre elles de manière que les plus parfaites soient les principes des autres quand on les envisage selon le mode dont elles sont produites, et que les plus imparfaites soient au contraire les principes des plus parfaites quand on les considère selon le mode dont l'âme les reçoit.

Il faut répondre que dans l'ordre naturel des êtres, comme ce qu'il y a de premier ou d'antérieur est la cause de tout le reste, de même ce qui se rapproche le plus du premier est cause de ce qui en est plus éloigné.

Or, nous avons prouvé  ( art. 4 ) que parmi les puissances de l'âme il y a plusieurs sortes d'ordre qu'on peut reconnaître.

Il faut par conséquent qu'il y ait des facultés qui émanent de l'essence de l'âme par l'intermédiaire d'autres facultés.

Or, l'essence de l'âme considérée par rapport à ses puissances étant le principe actif et final qui les produit et le principe qui les reçoit, soit qu'elle existe à part, soit qu'elle soit unie avec le corps, et le principe actif et final étant d'ailleurs le plus parfait, il s'ensuit que les puissances de l'âme qui sont les premières selon l'ordre de perfection et de nature sont les principes des autres et qu'elles leur servent de fin et de principe actif.

En effet nous voyons que les sens sont faits pour l'intelligence et non réciproquement. Or, les sens étant une participation défectueuse de l'intelligence, il s'ensuit qu'ils procèdent d'elle naturellement d'une certaine façon, comme l'imparfait procède du parfait (1).

Mais si on considère les puissances de l'âme au point de vue du principe qui les reçoit, on remarque au contraire que les plus imparfaites servent de principe aux autres (2).

Ainsi l'âme considérée dans sa puissance sensitive est par rapport à l'intellect un sujet et une chose, pour ainsi dire, matérielle. C'est pour cela que quand on procède selon l'ordre de génération on place les puissances imparfaites avant les autres. Car l'animal est engendré avant l'homme.
________________________________________________________________________

(3) Cet article purement philosophique a pour objet de préciser les rapports que les différentes facultés de l'âme entre elles.— (1) Les puissances les plus parfaites sont la cause efficiente et finale des moins parfaites. Ainsi l'entendement est la cause finale des sensations, puisque l'objet des sens se rapporte à l'intelligence ; elle en est la cause efficiente, parce que les sens participent à l'intellect; sans lui nous ne comprendrions pas ce que les sens perçoivent. —   (2) Elles en sont la cause matérielle.

ARTICLE VIII.

Toutes les puissances de l’âme demeurent-elles en elle une fois qu’elle est séparée du corps  (3)?

DIFFICULTÉ: 1. Il semble que toutes les puissances de l'âme subsistent encore en elle après qu'elle est séparée du corps. Car il est dit dans le livre de l'Esprit et de l'Âme, ch. 15, que l'âme en se séparant du corps emporte avec elle les sens, l'imagination, la raison, l'intellect, l'intelligence, la concupiscence et l'irascibilité.

SOLUTION : 1. Il faut répondre au premier argument, que ce livre n'a pas d'autorité (1) et qu'on peut conséquemment ne faire aucune attention à ce qu'il renferme. Cependant on peut répondre que l'âme emporte avec elle toutes ces puissances non actuellement, mais virtuellement.

DIFFICULTÉ: 2. Les puissances de l'âme sont ses propriétés naturelles. Or, le propre d'une chose lui est toujours inhérent et ne s'en sépare jamais. Donc les puissances de l'âme sont en elles après la mort.

SOLUTION : 2. Il faut répondre au second, que les puissances que nous disons ne pas exister actuellement dans l'âme après sa séparation, ne sont pas les propriétés de l'âme seule, ce sont celles de l'être que l'âme forme par son union avec le corps.

DIFFICULTÉ: 3. Les puissances de l'âme sensitive ne s'affaiblissent pas à mesure que le corps s'affaiblit. Car comme le dit Aristote (De animâ, lib. I, text. 65) : Si un vieillard avait l'œil d'un jeune homme il verrait aussi bien que lui. Or, la débilité mène à la corruption. Donc les puissances de l'âme ne se corrompent pas quand le corps se corrompt, mais elles restent en elle une fois qu'elle est séparée du corps.

SOLUTION : 3. Il faut répondre au troisième, qu'on ne dit pas que ces puissances s'affaiblissent à mesure que le corps s'affaiblit lui-même, parce que l'âme qui en est le principe virtuel reste immuable.

DIFFICULTÉ: 4.  La mémoire est une des puissances de l'âme sensitive, comme le prouve Aristote (De Mem. et remin. cap. 1 et 4). Or, la mémoire reste dans l'âme après sa séparation du corps. Car il est dit en saint Luc au mauvais riche dont l'âme était dans l'enfer : Rappelez-vous que vous avez reçu des biens pendant votre vie (Luc, XVI, 25). Donc la mémoire reste dans l'âme après qu'elle est séparée du corps, et par conséquent il en est de même des autres puissances de l'âme sensitive.

SOLUTION : 4. Il faut répondre au quatrième, que le souvenir se rapporte en cet endroit à la mémoire intellectuelle dont parle saint Augustin (De Trin. lib. X, cap. 11), mais non à la mémoire telle qu'elle existe dans l'âme sensitive.

DIFFICULTÉ: 5. La joie et la tristesse résident dans l'appétit concupiscible qui est une puissance de l'âme sensitive. Or, il est évident que les âmes après leur séparation du corps s'attristent des peines qu'elles ont et se réjouissent des récompenses qu'elles reçoivent. Donc l'appétit concupiscible reste dans l'âme après sa séparation du corps.

SOLUTION : 5. Il faut répondre au cinquième, que la tristesse et la joie sont dans l'âme après la mort et qu'elles se rapportent non à l'appétit sensitif, mais à l'appétit intelligentiel, comme dans les anges.

DIFFICULTÉ: 6.  Saint Augustin dit (Sup. Gen. ad litt. lib. xn, cap. 32) que comme l'âme, quand le corps est privé de ses sens, voit certaines choses par son imagination, de même elle a de semblables perceptions une fois que la mort l'a séparée du corps. Or, l'imagination est une des puissances de l'âme sensitive. Donc cette puissance de la partie sensitive reste dans l'âme après la mort, et il en est de même par conséquent de toutes les autres.

SOLUTION : 6. Il faut répondre au sixième, que saint Augustin se fait à cet endroit des questions, mais qu'il n'affirme rien. Il dit même là des choses que plus tard il a rétractées. (Note de Louis : Retract. lib. 2, cap. 24)

CEPENDANT, il est dit (De Eccles, dogm. cap. 19) que l'homme se compose de deux substances , d'une âme raisonnable et d'un corps sensible. Une fois le corps mort les puissances sensitives n'existent donc plus.

CONCLUSION : …
______________________________________________________________________

(3) Cet article a pour but d'établir la dualité de substance dans l’homme, en montrant toujours avec plus de précision, que les sens suivent la destinée du corps, et l'intelligence ou la raison les destinées de l'âme. Il n'est d'ailleurs qu'un corollaire de l'article 5.  — (1) Ce livre, qui n'est qu'un recueil de passages empruntés à divers auteurs, avait été faussement attribué à saint Augustin.

ARTICLE VIII.

Toutes les puissances de l’âme demeurent-elles en elle une fois qu’elle est séparée du corps  (3)?

SUITE

CONCLUSION : Les puissances de l'âme étant ses accidents ou ceux de l'homme qui est un être composé d'un corps et d'une âme, celles qui sont dans l'âme elle-même comme dans leur sujet subsistent en elle après la corruption du corps, mais celles qui sont propres à l'être composé pris dans son universalité n'existent plus que virtuellement une fois que le corps est détruit.

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit ( art. 6 et 7 ) , toutes les puissances de l'âme se rapportent à l'âme exclusivement comme à leur principe. Mais il y a des puissances qui se rapportent à elle exclusivement comme à leur sujet; telles sont l'intelligence et la volonté. Il est nécessaire que ces puissances subsistent dans l'âme après que le corps est détruit. Il y a aussi des puissances qui ont pour sujet l'être composé qui résulte de l'union de l'âme avec le corps. Telles sont les puissances de l'âme sensitive et nutritive.

Or, le sujet détruit, l'accident ne saurait subsister. Une fois que l'être composé est corrompu, ces puissances n'existent donc plus actuellement, elles ne restent que virtuellement dans l'âme comme dans leur principe ou leur racine. Ils se trompent donc ceux qui disent que ces puissances subsistent dans l'âme après la mort du corps; et ils se trompent encore plus grossièrement, ceux qui prétendent que l'âme séparée du corps produit encore les actes propres à ces puissances ; parce que ces puissances ne peuvent agir qu'au moyen d'organes corporels (1).
___________________________________________________________________

(3) Cet article a pour but d'établir la dualité de substance dans l’homme, en montrant toujours avec plus de précision, que les sens suivent la destinée du corps, et l'intelligence ou la raison les destinées de l'âme. Il n'est d'ailleurs qu'un corollaire de l'article 5. — (1) Peut-être saint Thomas avait-il ici en vue les philosophes arabes qui, fidèles à l’Alcoran, promettaient à l’homme des jouissances sensuelles après la mort.

QUESTION 78.

DES PUISSANCES DE L'ÂME EN PARTICULIER.

Après avoir traité des puissances de l'âme en général, nous avons à nous occuper de ces mêmes puissances en particulier. La théologie n'a spécialement à étudier que les puissances intellectives et appétitives où se trouvent les vertus. Mais comme la connaissance de ces puissances dépend des autres sous certains rapports, nous diviserons en trois parties ce que nous avons à dire des puissances de l'âme en particulier.

Ainsi nous traiterons : 1º des choses qui sont une prédisposition à l'intellect; 2° des puissances intellectives; 3° enfin des puissances appétitives. — Sur le premier point quatre questions se présentent. Nous nous occuperons : 1° Des genres des diverses puissances de l'âme. — 2° Des espèces de l'âme végétative. — 3° Des sens extérieurs.—  4° Des sens intérieurs.

ARTICLE I.

Doit-on distinguer cinq genres de facultés sans l’âme humaine (2) ?

DIFFICULTÉ: 1. Il semble qu'on ne doive pas distinguer dans l'âme humaine cinq genres de puissances, savoir : la végétative, la sensitive, l'appétitive, la motrice quant au lieu et l'intellective. Car on dit que les puissances de l'âme sont ses parties, et communément tout le monde ne distingue en elle que trois parties : la partie végétative, la partie sensible et la partie raisonnable. Il n'y a donc dans l'âme que trois genres de puissance et non cinq.

SOLUTIONS : 1.   Se résout  par ce qui vient d'être dit. (Note de Louis : voir ce qui sera dit dans la conclusion, au prochain post. Bien à vous.)

DIFFICULTÉ: 2. Les puissances de l'âme sont les principes des œuvres vitales. Or, on dit qu'une chose vit de quatre manières. Car Aristote dit (De animà, lib. II, text. 13) que le mot vivre a plusieurs sens, et pour affirmer d'un être qu'il vit il nous suffit qu'il y ait en lui une des choses suivantes : l'intelligence, la sensibilité, le mouvement et le repos dans l'espace, et aussi le mouvement qui se rapporte à la nutrition, à l'accroissement et au dépérissement (3). Il n'y a donc dans l'âme que quatre genres de puissances, et l'appétit n'y est pas compris.

SOLUTION : 2. Se résout  par ce qui vient d'être dit. (Note de Louis : voir ce qui sera dit dans la conclusion, au prochain post. Bien à vous.)

DIFFICULTÉ: 3. Ce qui est commun à toutes les puissances ne doit pas être désigné comme un des genres particuliers de l'âme. Or, l'appétit est commun à toutes les puissances de l'âme. Car la vue recherche ou appète l'objet qui lui convient; c'est pour cela qu'il est dit (Eccl. XL, 22) : L'œil recherche la grâce du corps et la beauté du visage et par-dessus tout cela la verdure d'un champ emplanté. Pour la même raison toutes les autres puissances recherchent l'objet qui leur convient. On ne doit donc pas considérer l'appétit dans l'âme comme un genre particulier de puissances.

SOLUTION : 3. Il faut répondre au troisième argument, que l'appétit naturel est le penchant qu'une chose a par nature pour une autre. C'est ce qui fait que toute puissance appète naturellement ce qui lui convient. Mais l'appétit de l'animal suit la forme qu'il a perçue. Cet appétit suppose nécessairement dans l'âme une puissance spéciale, et la perception seule ne le constitue pas.

Car on appète une chose suivant ce qu'elle est naturellement. Or, la chose n'existe pas selon sa nature dans la faculté qui la perçoit, elle n'y existe que par sa ressemblance. D'où il est évident que la vue appète naturellement  l'objet visible uniquement pour le voir, tandis que l'animal appète la chose vue non-seulement pour la voir, mais encore pour d'autres usages. Si l’âme n'avait besoin des choses perçues par les sens que pour les actions des sens eux-mêmes, c'est-à-dire pour les sentir, il ne serait pas nécessaire d'admettre parmi les puissances de l'âme l'appétit comme un genre spécial, parce qu'il suffirait de l'appétit naturel des autres puissances.

DIFFICULTÉ: 4.  Dans les animaux le principe moteur c'est le sens, ou l'intelligence, ou l'appétit, comme le dit Aristote (De animâ, lib. III, text. 48 à 58). On ne doit donc pas admettre le moteur comme un genre particulier et le ranger à ce titre parmi ceux que nous avons énumérés.

SOLUTION : 4. Il faut répondre au quatrième, que quoique les sens et l'appétit soient des principes moteurs dans les animaux parfaits, cependant ces puissances considérées comme telles ne suffiraient pas pour les mouvoir, si on ne leur surajoutait une vertu quelconque. Car les animaux immobiles ont ces deux puissances, et cependant ils ne peuvent se mouvoir. Cette force motrice réside non-seulement dans l'appétit et les sens comme dans la puissance qui commande le mouvement, mais elle réside encore dans les parties mêmes du corps, et c'est ce qui les rend aptes à obéir à l'appétit de l'âme qui les meut. La preuve en est que quand les membres sont privés de leur disposition naturelle, ils ne peuvent plus se mouvoir comme on le désire.

CEPENDANT, Aristote dit (De animâ, lib. II, text. 27) : Nous appelons facultés ou puissances la nutrition, la sensibilité, les appétits, la locomotion et la pensée.

CONCLUSION : …
___________________________________________________________________

(2) Dans ces questions purement philosophiques saint Thomas ne fait que suivre Aristote, dont les observations n'ont pas été d'ailleurs modifiées par la science moderne. — (3) Ces divisions générales sont encore suivies actuellement par les physiologistes les plus célèbres (Voyez le Manuel de Physiologie de M.Muller, t. 1, p. 35).

ARTICLE I.

Doit-on distinguer cinq genres de facultés sans l’âme humaine (2) ?

SUITE

CONCLUSION : Il y a dans l'âme cinq genres de puissances distinctes, la puissance végétative, sensitive, appétitive, motrice selon le lieu et intellective ; il y a trois âmes, l'âme végétative, sensitive et intellective, et la vie se manifeste de quatre manières, par la nutrition, la sensibilité, la locomotion et la pensée.

Il faut répondre qu'il y a dans l'âme les cinq genres de puissance que nous avons énumérés, qu'on y distingue trois sortes d'âme et quatre sortes de vie. La raison de cette diversité c'est que les âmes se distinguent suivant que leurs opérations sont plus ou moins élevées au-dessus de la nature purement corporelle. Car la nature des corps est tout entière soumise à l'âme et se rapporte à elle comme sa matière et son instrument.

Aussi il y a certaine opération de l'âme qui surpasse tellement la nature matérielle qu'elle s'exerce absolument en dehors de tout organe corporel; telle est l'opération de l'âme raisonnable.

Il y a une autre opération inférieure à celle-ci qui se produit au moyen d'un organe corporel, mais non par l'effet d'une qualité matérielle quelconque; cette opération est celle de l'âme sensitive. Car quoique le chaud et le froid, l'humide et le sec et les autres qualités matérielles de cette nature soient nécessaires à l'exercice des sens, il ne faut cependant pas en conclure que l'âme sensible opère par l'intermédiaire de leur vertu, elles ne sont requises que pour donner à l'organe les dispositions nécessaires pour agir.

Enfin la plus humble des opérations de l'âme est celle qui se produit par un organe corporel et par la vertu d'une qualité matérielle. Elle est cependant supérieure à l'opération de la nature purement corporelle, parce que les corps sont mus par un principe extérieur, tandis que les opérations de cette partie de l'âme sont l'effet d'un principe intrinsèque. Ce caractère est commun à toutes les opérations de l'âme quelles qu'elles soient, car tout être animé se meut lui-même de quelque manière.

Cette dernière opération est celle de l'âme végétative. Car la digestion et tout ce qui s'ensuit a pour cause instrumentale la chaleur (1), comme le dit Aristote (De an. lib. II , text. 50).

— Quant aux genres des puissances, ils se distinguent d'après leurs objets. En effet plus une puissance est élevée et plus l'objet auquel elle se rapporte est universel, comme nous l'avons dit ( quest. préc. art. 3 ad 4).

Or, l'objet des opérations de l'âme peut être considéré sous un triple aspect.

En effet une puissance peut avoir pour objet le corps seul uni à l'âme, et ce genre de puissances est celui qu'on appelle le genre végétatif. Car la puissance végétative n'agit que sur le corps auquel l'âme est unie.

Il y a dans l'âme un autre genre de puissance qui se rapporte à un objet plus universel encore; car il n'embrasse pas seulement le corps uni à l'âme, mais tout corps sensible.

Enfin il y en a un troisième dont l'objet est plus universel encore, car il ne se rapporte pas seulement à tout corps sensible, mais en général à tout être. D'où il résulte évidemment que ces deux derniers genres de puissance ont une opération dont l'objet ne se rapporte pas seulement à l'âme unie au corps, mais encore à une chose qui lui est extrinsèque. Or, l'être qui opère devant nécessairement être uni de quelque manière à l'objet de son opération, il faut que la chose extrinsèque qui est l'objet de l'opération de l'âme se rapporte à l'âme d'une double manière.

1° Il est nécessaire qu'elle soit de nature à être unie à l'âme et à exister en elle par sa ressemblance. A cet effet il y a deux genres de puissances, la puissance sensitive qui se rapporte à l'objet le moins général qui est le corps sensible, et la puissance intellective qui se rapporte à ce qu'il y a de plus général , c'est à-dire à l'être universel.

2º L'objet extérieur doit se rapporter à l'âme de manière que l'âme se porte vers lui et le recherche. Sous ce rapport il y a aussi dans l'âme deux genres de puissances : la puissance appétitive par laquelle l'âme se porte vers l'objet extérieur comme vers la fin qui est la première chose dans l'intention ; la puissance motrice selon le lieu, d'après laquelle l'âme se rapporte à ce qui lui est extérieur comme au terme de son opération et de son mouvement. Car tout animal se meut pour atteindre la chose qu'il désire et qu'il a l'intention d'obtenir.

— Les différentes sortes de vie se distinguent selon les degrés divers des êtres vivants.

Car il y a des êtres vivants qui n'ont qu'une vie végétative comme les plantes.

Il y en a qui ont une vie sensitive unie à la vie végétative et qui ne peuvent se mouvoir localement; tels sont les animaux immobiles comme les huîtres.

Il y en a d'autres qui ont de plus le mouvement local. Ce sont les animaux parfaits auxquels il faut beaucoup de choses pour vivre et qui ont besoin de se mouvoir pour aller chercher ce qui leur est nécessaire parce que ces choses sont souvent loin d'eux.

Enfin il y a des êtres vivants qui ont de plus l'intelligence, comme les hommes.

L'appétit n'établit pas de degré parmi les êtres vivants, parce que partout où il y a sensibilité cette faculté se trouve aussi, comme le fait remarquer Aristote (De animâ, lib. n, text. 27).

____________________________________________________________________________

(2) Dans ces questions purement philosophiques saint Thomas ne fait que suivre Aristote, dont les observations n'ont pas été d'ailleurs modifiées par la science moderne. — (1) Aristote attribue à la chaleur un rôle très-important dans l'organisation animale. Cuvier n'est pas aussi positif (Règne animal, t. 1, p. 16).

ARTICLE II.

Doit L’âme végétative est-elle convenablement divisée en parties nutritives, augmentatives et génératrices ? (1) ?

DIFFICULTÉ: 1. Il semble que l'âme végétative ne soit pas convenablement divisée en parties nutritives, augmentatives et génératrices. Car on dit que ces forces sont naturelles, tandis que les puissances de l'âme sont au-dessus des forces de la nature. Donc ces forces ne doivent pas être prises pour des puissances de l'âme.

SOLUTION : 1. Il faut répondre au premier argument , qu'on appelle ces forces naturelles :

1° parce qu'elles ont un effet semblable à la nature qui donne aux choses l'être, l'accroissement et la  conservation , bien qu'elles produisent ce phénomène d'une façon plus élevée;

2° parce que ces forces exercent instrumentalement leurs actions au moyen des qualités actives et passives qui sont les principes des actions naturelles.

DIFFICULTÉ: 2. On ne doit pas désigner comme une puissance de l'âme ce qui est commun à ceux qui vivent et à ceux qui ne vivent pas. Or, la génération est commune à tous les êtres susceptibles d'être engendrés et corrompus, aussi bien à ceux qui vivent qu'à ceux qui ne vivent pas. Donc on ne doit pas considérer la force génératrice comme une puissance de l'âme.

SOLUTION : 2. Il faut répondre au second, que pour les choses inanimées la génération provient totalement d'un principe extrinsèque. Mais la génération des êtres vivants se fait d'une manière plus élevée au moyen d'une partie de l'être vivant; cette partie est la semence qui renferme en elle le principe formateur du corps. C'est pour ce motif qu'il faut qu'il y ait dans l'être vivant une puissance qui prépare cette semence, et c'est ce qu'on appelle la force génératrice.

DIFFICULTÉ: 3. Une partie de l'âme est plus puissante que la nature corporelle. Or, la nature corporelle produit l'espèce et l'accroissement par l'effet de la même vertu. Donc à plus forte raison l'âme. Par conséquent sa puissance augmentative n'est pas autre que sa puissance génératrice.

SOLUTION : 3. Il faut répondre au troisième, que la génération des êtres vivants s'opérant au moyen d'une semence, il faut que tout d'abord l'animal engendré ait de faibles proportions. C'est pourquoi il est nécessaire que son âme ait la puissance de faire parvenir le corps à l'accroissement qu'il doit avoir. Mais un corps inanimé (2) est engendré par une matière qu'un agent extérieur détermine ; c'est pour cette raison qu'il reçoit tout à la fois l'espèce et l'étendue que sa matière comporte.

DIFFICULTÉ: 4.  Ce qui donne l'être à une chose est aussi ce qui le lui conserve. Or, la puissance génératrice donne l'être à ce qui vit. Donc c'est elle aussi qui le conserve dans ceux qui l'ont reçu. Or, la force nutritive a pour but la conservation des êtres vivants, puisque, comme le dit Aristote (De animâ, lib.II, text. 48) , elle est la puissance capable de conserver l'être qui la reçoit. On ne doit donc pas distinguer la puissance nutritive de la puissance génératrice.

SOLUTION : 4. Il faut répondre au quatrième, que, comme nous l'avons dit ( art. préc.), l'opération du principe végétatif a lieu au moyen de la chaleur, dont le propre est de détruire l'humidité. C'est pour cela que pour rétablir l'humidité perdue il est nécessaire que l'âme ait la puissance nutritive qui change les aliments en la substance du corps. Ce qui est nécessaire tout à la fois pour l'acte de la puissance d'accroissement et de la puissance de génération.

CEPENDANT, Aristote dit (De animâ, lib.IIn, text. 34, 46 et 47) que les opérations de l'âme végétative sont d'engendrer, d'alimenter et de faire croître le corps.

CONCLUSION : …
________________________________________________________________

(1) Nous avons traduit littéralement. Il eût été peut-être mieux de dire : Est-il convenable de distinguer dans l'âme végétative trois puissances ou facultés, une puissance de nutrition, d'accroissement ou de génération.— (2) On ne connaît pas assez parfaitement la nature des minéraux pour bien préciser la cause de leur accroissement. Peut-être que la loi établie par Aristote est vraie dans sa généralité, et que tout accroissement suppose une nutrition.

ARTICLE II.

Doit L’âme végétative est-elle convenablement divisée en parties nutritives, augmentatives et génératrices ? (1) ?

SUITE

CONCLUSION : L'âme végétative se divise en trois parties : la nutrition, l'accroissement et la génération.

Il faut répondre que dans l'âme végétative il y a trois puissances. Car l'âme végétative a pour objet, comme nous l'avons dit ( art. préc.), le corps que l'âme vivifie. A l'égard de ce corps il y a trois opérations que l'âme doit remplir :

l'une par laquelle il acquiert l'être, et c'est là le but que remplit la puissance génératrice ;

la seconde qui donne au corps vivant les proportions qu'il doit avoir, et c'est ce que fait la puissance augmentative ;

la troisième qui conserve au corps vivant et son existence et les proportions conformes à sa nature, et c'est ce que produit la puissance nutritive. Il y a cependant une différence à observer entre ces diverses puissances. Car la puissance nutritive et la puissance augmentative produisent leur effet dans le corps où elles sont, puisque c'est le corps uni à l'âme qui est développé et conservé par ces deux puissances animiques.

Mais la force génératrice a son effet non dans le même corps, mais dans un corps étranger, parce qu'il n'y a pas d'être qui s'engendre lui même. C'est pour ce motif que cette puissance approche de la dignité de l'âme sensitive dont l'action s'exerce sur les choses extérieures, bien que d'une manière plus excellente et plus universelle. Car ce qu'il y a de plus élevé dans un ordre inférieur touche à ce qui l'est moins dans l'ordre supérieur, comme le prouve saint Denis (De div. nom. cap. 7).

Ainsi donc de ces trois puissances la puissance génératrice est celle qui est la plus finale (1), la plus importante et la plus parfaite, comme le dit Aristote (De animâ, lib. II, text. 49). Car il appartient à une chose déjà parfaite d'en faire une autre qui soit comme elle. Aussi les puissances de nutrition et d'accroissement ont-elles pour but la puissance génératrice et la puissance de nutrition sert-elle à la puissance d'accroissement.
________________________________________________________________

(1) Nous avons traduit littéralement. Il eût été peut-être mieux de dire : Est-il convenable de distinguer dans l'âme végétative trois puissances ou facultés, une puissance de nutrition, d'accroissement ou de génération.— (1) J'ai conservé ce terme parce qu'une périphrase eut ici mal rendu l’idée.

ARTICLE III.

Est-il convenable de distinguer cinq sens extérieurs ?(3)

DIFFICULTÉ: 1. Il semble qu'il ne soit pas convenable de distinguer cinq sens  extérieurs. Car les sens connaissent les accidents et il y en a une multitude de genres. Comme on distingue les puissances par leurs objets, il semble qu'il y ait autant de sens numériquement qu'il y a de genres d'accidents.

SOLUTION : 1. Il faut répondre au premier argument , que tous les accidents n'ont pas par eux-mêmes la force de produire une impression ; il n'y a que les qualités de la troisième espèce (1) qui puissent altérer les corps. C'est pourquoi il n'y a que ces qualités qui soient les objets des sens, parce que, comme le dit Aristote (Phys. lib. VII, text. 12) , les sens sont modifiés par les objets mêmes qui modifient les corps inanimés.

DIFFICULTÉ: 2. La grandeur, la figure et toutes les autres choses sensibles qui sont communes à tous les sens ne sont pas sensibles par accident, elles se distinguent de ces dernières par opposition (1), comme le dit Aristote (De animâ,lib. II, text. 63 et 64). Or, la diversité des objets diversifie absolument les puissances. Et puisque la grandeur et la figure diffèrent plus de la couleur que le son, il semble qu'à plus forte raison la puissance sensitive qui connaît la grandeur ou la figure est autre que celle qui connaît la couleur et le son.

SOLUTION : 2. Il faut répondre au second, que la grandeur, la figure et toutes les choses sensibles qui sont communes à tous les sens tiennent le milieu entre les choses qui sont sensibles par accident et celles qui sont propres à chaque sens et qui sont pour ce motif  leur objet. Car les choses sensibles qui sont propres impressionnent les sens, puisque ce sont des qualités qui produisent une altération ou un changement quelconque, tandis que celles qui sont communes se ramènent toutes à la quantité.

Ainsi pour ce qui est de la grandeur et du nombre il est évident que ce sont des espèces de quantité. La figure est aussi une qualité qui se rapporte à la quantité, puisque l'essence même de la figure consiste dans une portion de l'étendue ou de la grandeur. On sent le mouvement et le repos suivant les divers rapports qu'a le sujet avec l'étendue quand il s'agit du mouvement d'accroissement ou du mouvement local, ou bien selon les qualités sensibles comme dans le mouvement d'altération.

C'est ce qui fait que dans le sentiment du mouvement et du repos il y a tout à la fois quelque chose d'un et de multiple. La quantité est le sujet le plus prochain de la qualité qui produit l'altération ou le changement, comme la surface est le sujet de la couleur. C'est pourquoi les choses sensibles qui sont communes à des espèces ne frappent pas les sens directement et par elles-mêmes, mais elles les frappent par le moyen de la qualité sensible; ainsi que la surface les frappe par la couleur. On ne les regarde cependant pas comme des choses sensibles par accident, parce qu'elles impressionnent les sens diversement. Car autre est l'impression que produit sur les sens une grande surface et autre celle que produit une petite ; on dit même que la blancheur est grande ou petite parce qu'on la divise comme on divise son propre sujet.

DIFFICULTÉ: 3….
__________________________________________________________________________

(3) La thèse que soutient ici saint Thomas, d'après Aristote, c'est qu'il ne peut pas y avoir plus de cinq sens. —   (1) On distingue quatre espèces de qualité : 1º l’habitude et la disposition; 2º la puissance et l’impuissance; 3º la passion et la passibilité; 4º la forme et la figure (Voyez Goudin réimprimé par M. Roux-Lavergne, Logica — (1) Aristote divise les objets sensibles en deux classes : ceux qui sont sensibles par eux-mêmes, et ceux qui sont sensibles par accident. Ceux qui sont sensibles par eux-mêmes sont de deux sortes; les uns sont propres à chaque sens, comme la couleur à la vue, le son à l’ouïe; les autres sont communs à tous les sens, comme le mouvement, la figure, la grandeur. L’objet est sensible par accident, quand, par exemple, l’objet blanc qu’on voit est le fils de Diocris : car ce n’est que par accident qu’on a cette sensation du fils de Diocris. J’ai cru nécessaire de donner ces définitions, d’après Aristote lui-même, pour faciliter l’intelligence de cet article.

ARTICLE III.

Est-il convenable de distinguer cinq sens extérieurs ? (3)

DIFFICULTÉS

DIFFICULTÉ: 3. Un sens ne peut avoir pour objet qu'une seule espèce de contrariété; ainsi la vue perçoit le blanc et le noir. Or, le tact connaît plusieurs choses contraires, par exemple, le chaud et le froid, l'humide et le sec, etc. Donc le tact ne forme pas qu'un seul sens, mais il en comprend plusieurs. Donc il y a plus de cinq sens.

SOLUTION : 3. Il faut répondre au troisième, que d'après Aristote (De animâ, lib. II, text. 106 à 120), le tact est un sens unique dans son genre, mais qui comprend plusieurs espèces (1), et qui pour ce motif s'étend à divers objets qui sont contraires. Ces sens ne sont pas séparés les uns des autres par rapport à leur organe, ils existent d'une façon concomitante dans tout le corps, et c'est pour cela qu'ils ne paraissent pas distincts. Mais le goût qui perçoit le doux et l'amer, se rapportant seulement à la langue et n'ayant rien de commun avec le reste du corps, se distingue facilement du tact. On pourrait cependant dire que toutes ces contrariétés se réunissent chacune dans un genre très prochain et toutes dans un genre commun qui est l'objet du tact selon sa nature générale. Mais ce genre commun n'est pas dénommé , il est comme le genre prochain du chaud et du froid qui manque aussi de dénomination.

DIFFICULTÉ: 4.  L'espèce ne doit pas se diviser par opposition avec le genre. Or, le goût est un certain tact. Donc on ne doit pas admettre qu'il soit un autre sens que le tact.

SOLUTION : 4. Il faut répondre au quatrième, que d'après Aristote (De animâ, lib. II, text. 28 et 94), le sens du goût est une espèce de tact qui n'existe que dans la langue. On ne le distingue pas du tact sous le rapport du genre, mais on le distingue des différentes espèces de tact qui sont répandues sur toute la surface du corps.

Mais si le tact ne forme qu'un sens seulement parce que la nature générale de son objet est une, il faudra dire que le goût s'en distingue parce que l'impression qui le provoque n'est pas la même que celle qui excite le tact (2).

Car le tact est impressionné non-seulement d'une manière spirituelle, mais encore d'une façon naturelle dans son organe par la qualité qui est son objet propre ; tandis que l'organe du goût n'est pas ainsi impressionné nécessairement. Il n'est pas nécessaire, par exemple, que la langue soit douce ou amère, mais elle perçoit le doux et l'amer au moyen d'une qualité préalable qui est le fondement de la saveur, c'est-à-dire au moyen de l'humeur qui est l'objet du tact.

CEPENDANT, Aristote dit (De animâ, lib. II, text 128) qu'il y a cinq sens et qu'il n'y en a pas davantage.

CONCLUSION : …
____________________________________________________________________

(3) La thèse que soutient ici saint Thomas, d'après Aristote, c'est qu'il ne peut pas y avoir plus de cinq sens.— (1)  La physiologie moderne n'a pas encore pu déterminer avec précision où réside le sens du toucher. La théorie d’Aristote, que suit ici saint Thomas, a été adoptée par Descartes, dans la curieuse réponse qu'il fait à Arnaud pour montrer l'accord de sa doctrine avec le mystère de la transsubstantiation dans l'Eucharistie (Voy. Œuvres de Descartes , t. II, p. 76 et suiv. éd. de M. Cousin).— (2) Le goût perçoit les choses tangibles et les saveurs , tandis que le toucher ne perçoit que les choses tangibles ; c'est ainsi que ces deux sens sont du même genre sans être de la même espèce.

ARTICLE III.

Est-il convenable de distinguer cinq sens extérieurs ? (3)

SUITE

CONCLUSION : Il y a cinq sens extérieurs : la vue, l'ouïe, l'odorat, le goût et le tact.

Il faut répondre qu'il y a des philosophes qui ont voulu faire reposer la raison de la distinction et du nombre des sens extérieurs sur ce que dans les organes domine tel ou tel élément, soit l'eau, soit l'air, etc.

D'autres ont voulu la fonder sur le milieu qui leur est uni ou qui est en dehors d'eux, comme l'air, l'eau et toutes les autres choses semblables.

D'autres enfin l'ont fondée sur la diversité de nature des qualités sensibles selon qu'une qualité appartient à un corps simple ou qu'elle résulte d'une combinaison quelconque.

Mais aucune de ces opinions n'est soutenable.

Car les puissances n'existent pas pour les organes, mais ce sont les organes qui ont été faits pour les puissances. On ne peut donc pas dire que la diversité des puissances repose sur la diversité des organes.

C'est pourquoi la nature n'a formé des organes divers que pour les mettre en rapport avec la diversité des puissances. De même elle a assigné aux divers sens des milieux différents selon que l'exigeait la nature des actes produits par les puissances.

Mais ce n'est pas aux sens qu'il appartient de connaître la nature des qualités sensibles, mais c'est à l'intelligence. La raison du nombre et de la distinction des sens extérieurs doit donc se prendre de ce qui est propre aux sens et de ce qui leur appartient absolument.

Par conséquent les sens étant des puissances passives qui sont faites pour être affectées par les objets sensibles qui les frappent du dehors, il s'ensuit que c'est d'après la diversité de ces objets extérieurs qu'on doit les distinguer.

Or, il y a deux sortes d'affections ou d'impressions extérieures, l'une est naturelle et l'autre spirituelle.

L'impression est naturelle quand la forme de l'être qui la produit est reçue selon sa nature par le sujet qu'elle affecte; c'est ainsi que la chaleur est dans l'être qu'elle échauffe.

L'impression est spirituelle quand la forme de l'être qui la produit est reçue spirituellement dans le sujet qu'elle modifie ; c'est de cette façon que la forme de la couleur existe dans la prunelle qui n'est pas par là même colorée. L'action des sens exige une affection spirituelle qui imprime dans les organes la forme des objets sensibles. Autrement s'il suffisait pour sentir d'une simple impression naturelle , tous les corps sentiraient naturellement quand ils sont modifiés de quelque manière.

Mais il y a des sens où il n'y a pas d'autre impression que l'impression spirituelle, par exemple la vue.

Il y en a d'autres où il faut les deux espèces d'impression, soit du côté de l'objet, soit du côté de l'organe. Ainsi de la part de l'objet il y a une impression naturelle qui se produit localement pour le son qui est l'objet de l'ouïe ; car le son provient de la percussion et de l'ébranlement de l'air.

L'objet de l'odorat suppose une altération dans les corps, parce qu'ils ne répandent de l'odeur qu'autant que la chaleur exerce sur eux son influence. De la part de l'organe il y a une impression naturelle pour le tact et le goût. Car la main s'échauffe en touchant des corps chauds et la langue s'humecte au moyen des saveurs.

Mais l'organe de l'odorat et celui de l'ouïe remplissent leurs fonctions sans subir aucune affection  naturelle, à moins que ce ne soit par accident.

La vue s'exerçant sans qu'il y ait d'impression naturelle, ni de la part de l'organe, ni de la part de l'objet, elle est par conséquent le plus spirituel, le plus parfait et le plus général de tous les sens. Nous placerons en second lieu l'ouïe et en troisième l'odorat qui supposent l'un et l'autre une impression naturelle de la part de l'objet.

L'ouïe a la priorité sur l'odorat, parce que le mouvement local est plus parfait et qu'il est naturellement antérieur au mouvement qui résulte de l'altération des corps, comme le prouve Aristote (Phys. lib. VIII, text. 55) .

Le tact et le goût sont les sens les plus matériels, nous parlerons de leur distinction plus loin ( in sol. ad 3 et 4 arg. ).

D'où il résulte que les trois autres sens ne sentent pas par un milieu qui leur est uni, dans la crainte que leurs organes ne subissent quelque transformation  naturelle, comme il arrive dans ces deux derniers.
_________________________________________________________________

(3) La thèse que soutient ici saint Thomas, d'après Aristote, c'est qu'il ne peut pas y avoir plus de cinq sens.

ARTICLE  IV.

A-t-on convenablement distingué les sens internes ? (3)

DIFFICULTÉ: 1. Il semble que les sens internes n'aient pas été convenablement distingués. Car ce qu'il y a de général ne doit pas être considéré comme opposé à ce qui est propre. Par conséquent, on ne doit pas compter le sens commun parmi les facultés sensitives intérieures indépendamment des sens extérieurs qui sont propres.

SOLUTION : 1. Il faut répondre au premier argument, que le sens intérieur n'est pas appelé sens commun parce qu'il est le genre dont les sens particuliers sont les espèces, mais parce qu'il est la racine commune et le principe de tous les sens extérieurs.

DIFFICULTÉ: 2.  Il n'est pas nécessaire d'admettre une force perceptive intérieure pour les actes que les sens extérieurs peuvent par eux-mêmes accomplir. Or, pour juger des objets sensibles on a assez des sens propres et extérieurs. Car chaque sens juge de son objet propre. Ils paraissent également suffire à la perception de leurs actes propres ; car l'action des sens tenant en quelque sorte le milieu entre la puissance et l'objet, il semble que la vue, par exemple, puisse percevoir beaucoup mieux sa vision que la couleur, parce qu'elle lui est plus proche, et qu'il en soit de même de tous les autres sens. Il n'était donc pas nécessaire d'admettre cette puissance intérieure qui a reçu le nom de sens commun.

SOLUTION : 2. Il faut répondre au second, que le sens propre juge de son objet particulier en le distinguant de toutes les autres choses qui sont également de son domaine. C'est ainsi que la vue distingue le blanc du noir, du vert, etc.

Mais la vue et le goût ne peuvent ni l'un ni l'autre distinguer le blanc du doux, parce qu'il faut pour les distinguer quelque chose qui les connaisse l'un et l'autre. Ces objets ne peuvent donc être jugés que par le sens commun auquel les perceptions de tous les sens se rapportent comme à leur terme. C'est lui aussi qui perçoit les actions que les sens exercent sur eux-mêmes, comme quand quelqu'un voit qu'il se voit. Cette double fonction ne peut être remplie par le sens propre, parce qu'il ne connaît que la forme de l'objet sensible qui l'impressionne. Cette impression produit la vision, et il résulte de cette impression première une autre impression qui affecte le sens commun et lui fait percevoir la vision elle-même.

DIFFICULTÉ: 3. D'après Aristote (De mem. et rem. cap. 1), l'imagination et la mémoire sont des passions du premier sensitif (1). Or, il n'y a pas opposition entre la passion et le sujet. On n'aurait donc pas du faire de la mémoire et de l'imagination des puissances différentes du sens commun.

SOLUTION : 3. Il faut répondre au troisième, que comme une puissance procède de l'âme par le moyen d'une autre puissance, ainsi que nous l'avons dit  (quest. LXXVII, art. 7), de même l'âme est soumise à une puissance par le moyen d'une autre. Et c'est dans ce sens qu'on appelle l'imagination et la mémoire des passions de cette partie de l'âme qui est le principe même de la sensibilité.

DIFFICULTÉ: 4…
____________________________________________________________________________________

(3) Il y a des commentateurs, comme Avicenne, qui ont distingué cinq puissances intérieures, mais Aristote n'en distinguait que quatre, et la plupart des commentateurs sont de l'avis de saint Thomas.— (1) J'ai conservé cette expression d'Aristote, par laquelle il désigne le principe premier de la sensibilité.

ARTICLE  IV.

A-t-on convenablement distingué les sens internes ? (3)

DIFFICULTÉS (SUITE)

 
DIFFICULTÉ: 4.L'intelligence dépend moins des sens que toute puissance de l'âme sensitive quelle qu'elle soit. Or, l'intelligence n'a pas de connaissances qu'elle ne les ait reçues des sens ; c'est pourquoi il est dit (Post. lib. I, text. 33) que celui qui est privé d'un sens manque d'une science. Par conséquent on aurait dû encore moins considérer comme une puissance de l’âme sensitive la faculté qui perçoit les intentions qui ne tombent pas sous les sens, et que pour ce motif on appelle opinion ou estimative.

SOLUTION : 4. Il faut répondre au quatrième, que quoique l'opération de l'intellect provienne des sens, néanmoins dans l'objet que les sens perçoivent, l'intelligence connaît beaucoup de choses que les sens ne peuvent percevoir. Il en est de même de l'estimative, quoiqu'elle en diffère d'une manière moins élevée.

DIFFICULTÉ: 5. L'acte de la faculté discursive ou pensante, qui consiste à comparer, à composer et à diviser, et l'acte de la ressouvenance qui consiste à se servir d'un syllogisme pour faire ses recherches, ne diffèrent pas moins l'un et l’autre de l'acte de l'estimative et de la mémoire, que l'acte de l'estimative ne diffère de l'acte de l'imagination. Il faut donc faire de la pensée et du soutenir des facultés différentes de l'opinion et delà mémoire, ou bien on ne doit pas distinguer l'opinion et la mémoire de l'imagination.

SOLUTION : 5. Il faut répondre au cinquième, que la pensée et la mémoire ont dans l'homme cette prééminence, non par l'effet de ce qui est propre à l'âme sensitive, mais par suite de l'affinité et du rapport prochain qu'il y a entre ces facultés et la raison universelle qui se reflète en quelque sorte sur elles. C'est pourquoi ces puissances, sans être différentes dans l'homme, sont néanmoins plus parfaites que dans les autres animaux.

DIFFICULTÉ: 6. Saint Augustin distingue (Sup. Gen. ad  littt. lib. XII, cap. 7, 24, 27, 28 et 29)  trois genres de visions : la vision corporelle qui se fait par les sens, la vision spirituelle qui a lieu par l'imagination, et la vision intellectuelle qui se fait par l'intelligence. Il n'y a donc pas d'autre faculté intérieure que l'imagination qui tienne le milieu entre les sens et l'intelligence.

SOLUTION : 6. II faut répondre au sixième, que saint Augustin dit que la vision spirituelle est celle qui a lieu par les images des corps en leur absence. D'où il résulte évidemment qu'elle est commune à toutes les perceptions intérieures.

CEPENDANT, Avicenne, dans son livre sur l'âme, reconnaît cinq puissances intérieures sensitives : le sens commun, la fantaisie, l'imagination, l'opinion et la mémoire.

CONCLUSION : …
____________________________________________________________

(3) Il y a des commentateurs, comme Avicenne, qui ont distingué cinq puissances intérieures, mais Aristote n'en distinguait que quatre, et la plupart des commentateurs sont de l'avis de saint Thomas.

ARTICLE  IV.

A-t-on convenablement distingué les sens internes ? (3)

SUITE

CONCLUSION : L'animal recevant et conservant des espèces intelligibles et intentionnelles que les sens extérieurs ne perçoivent pas, il est nécessaire d'admettre uniquement dans la partie sensitive de l'âme quatre facultés intérieures qui soient distinguées d'après les fonctions que nous venons de déterminer; ces quatre facultés sont le sens commun, l'imagination, l'opinion et la mémoire.

Il faut répondre que la nature n'étant jamais en défaut par rapport aux choses qui lui sont nécessaires, il doit y avoir dans l'âme sensitive autant d'actions qu'en requiert la vie de l'animal parfait. Et comme toutes ces actions ne peuvent être ramenées à un principe unique, elles exigent des puissances diverses, caries puissances ne sont rien autre chose que le principe le plus prochain des opérations de l'âme.

Or, il est à remarquer que pour que la vie de l'animal soit parfaite, il faut non-seulement qu'il saisisse l'objet sensible quand il est présent, mais encore quand il est absent; autrement, comme le mouvement de l'animal et son action suivent sa perception, l'animal ne se mettrait pas en mouvement pour chercher un objet qui n'est pas présent.

Le contraire se montre évidemment surtout dans les animaux parfaits qui se meuvent d'un mouvement processif; car ils se meuvent pour saisir un objet qui est absent et qu'ils ont déjà perçu. C'est pour cela qu'il est nécessaire que l'animal reçoive dans son âme sensitive non-seulement les espèces des choses sensibles qui l'impressionnent par leur présence, mais encore qu'il les retienne et les conserve. Or, l'action de recevoir et celle de retenir se rapportent quand il s'agit des choses corporelles à des principes divers. Car les corps humides sont très-aptes à recevoir et ne peuvent conserver, tandis que c'est le contraire pour les corps secs. La puissance sensitive étant l'acte d'un organe corporel, il faut donc qu'il y ait une autre puissance qui reçoive les espèces des choses sensibles et qui les conserve.

On doit observer d'un autre côté que si l'animal était mû seulement par ce que ses sens trouvent d'agréable et de désagréable, il ne serait pas nécessaire d'admettre en lui autre chose que la perception des formes qui tombent sous les sens et dans lesquelles il trouve quelque chose qui le délecte ou qui lui répugne. Mais l'animal est obligé de rechercher ou de fuir certaines choses, non-seulement parce qu'elles produisent en lui des sensations agréables ou désagréables, mais encore parce qu'elles peuvent lui être avantageuses ou nuisibles sous une foule d'autres rapports.

Ainsi la brebis prend la fuite à la vue du loup qui s'avance de son côté, non parce que la couleur ou la physionomie de cet animal lui déplaît, mais parce qu'elle reconnaît en lui son ennemi naturel.

De même l'oiseau amasse de la paille, non parce qu'elle délecte ses sens, mais parce qu'elle lui sert à faire son nid.

Il est donc nécessaire que l'animal perçoive ces intentions qui ne tombent pas sous les sens extérieurs. Et il faut pour cette perception un autre principe que pour la perception des choses extérieures, puisque celle-ci provient de l'impression produite sur les organes, tandis que celle-là est purement intérieure.

Ainsi donc le sens propre et le sens commun sont destinés à recevoir les formes sensibles ; nous parlerons de leur distinction plus loin ( in sol. ad arg. 1 et 2 )

. La fantaisie ou l'imagination sert à retenir ces formes ou à les conserver; elle est comme le trésor où sont déposées les formes que les sens ont reçues. L'opinion sert à percevoir les intentions qui ne tombent pas sous les sens, et la mémoire est destinée à les conserver. Elle est le trésor qui renferme ces espèces intentionnelles. La preuve en est que dans les animaux le principe dé la mémoire repose sur ces sortes d'intentions ; par exemple, elle conserve le souvenir de ce qui a été nuisible ou avantageux. Aussi doit-on compter au nombre de ces intentions l'idée du passé, que la mémoire a spécialement pour objet.

— Il est à remarquer que pour les formes sensibles il n'y a pas de différence entre l'homme et les autres animaux…
_______________________________________________________________________________

(3) Il y a des commentateurs, comme Avicenne, qui ont distingué cinq puissances intérieures, mais Aristote n'en distinguait que quatre, et la plupart des commentateurs sont de l'avis de saint Thomas.

ARTICLE  IV.

A-t-on convenablement distingué les sens internes ?(3)

SUITE

CONCLUSION : L'animal recevant et conservant des espèces intelligibles et intentionnelles que les sens extérieurs ne perçoivent pas, il est nécessaire d'admettre uniquement dans la partie sensitive de l'âme quatre facultés intérieures qui soient distinguées d'après les fonctions que nous venons de déterminer; ces quatre facultés sont le sens commun, l'imagination, l'opinion et la mémoire.

CONCLUSION (suite)

— Il est à remarquer que pour les formes sensibles il n'y a pas de différence entre l'homme et les autres animaux ; car ils sont impressionnés les uns et les autres de la même manière par les objets extérieurs, mais ils diffèrent par rapport aux intentions. En effet, les animaux les perçoivent par leur seul instinct naturel, tandis que l'homme les perçoit par manière de comparaison. C'est pour cela que la faculté qui reçoit le nom d'opinion dans les animaux est appelée pensante ou discursive dans l'homme. On lui donne aussi le nom déraison particulière, et les médecins prétendent qu'elle a son organe propre au milieu de l'encéphale (1). Cette raison particulière perçoit les intentions individuelles et les compare, comme la raison intellective compare les intentions générales et universelles.

Sous le rapport de la puissance mémorative, l'homme a non-seulement comme les animaux cette mémoire qui consiste à se rappeler subitement le passé, mais il a encore la réminiscence (2) qui consiste à se rappeler le passé en faisant des raisonnements d'après ses intentions individuelles.

Avicenne a distingué une cinquième puissance qui tiendrait le milieu entre l'estimative et l'imagination et qui consisterait à composer et à diviser les formes imaginées. Ainsi de la forme de l'or et de la forme d'une montagne nous composons une forme unique, celle d'une montagne d'or que nous n'avons jamais vue. Mais cette faculté que l'homme seul possède se confond avec l'imagination. Averroës a d'ailleurs attribué cette opération à cette faculté dans son livre Des sens et des choses sensibles.

Il n'est donc pas nécessaire de distinguer dans l'âme sensitive plus de quatre puissances : le sens commun, l'imagination, l'estimative et la mémoire.
_________________________________________________________________________________

(3) Il y a des commentateurs, comme Avicenne, qui ont distingué cinq puissances intérieures, mais Aristote n'en distinguait que quatre, et la plupart des commentateurs sont de l'avis de saint Thomas. — (1) D'après Muller rien n'autorise à admettre dans le cerveau des organes ou des départements particuliers qui soient consacrés aux différentes facultés de l'âme Manuel de physiologie, tom. II, pag.  493). — (2) Aristote distingue ainsi la mémoire de la réminiscence, et il a composé, à ce sujet, un petit traité qui porte ce titre, et qui est un de ses chefs-d'oeuvre. M. Barthélémy Saint-Hilaire, qui l’a traduit, fait observer que depuis Aristote aucun physiologiste n'a traité de la mémoire plus profondément que lui.

QUESTION 79.

DES PUISSANCES INTELLECTUELLES.

Nous avons maintenant à nous occuper des puissances intellectuelles. A ce sujet treize questions se présentent : 1°  L'intellect est-il une puissance de l'âme ou son essence? — 2°  Si c'est une puissance est-ce une puissance passive? — 3°  Si c'est une puissance passive, faut-il admettre qu'il y a un intellect agent ? — 4º L'entendement agent est-il quelque chose de l'âme? — 5°  N'y a-t-il qu'un seul intellect agent pour tous les hommes ? — 6° La mémoire est-elle dans l'intellect ? — 7º  La mémoire est-elle une autre puissance que l'intellect ? — 8º  La raison est-elle une autre puissance que  l'intellect ? — 9° La raison supérieure et la raison inférieure sont-elles des puissances diverses? — 10º  L'intelligence est-elle une autre puissance que l'intellect ? — 11° L'intellect spéculatif et pratique sont-ils des puissances diverses? — 12° La syndérèse est-elle une puissance de la partie intellectuelle de l'âme ? — 13°  La conscience en est-elle une aussi ?

ARTICLE I.

L’intellect est-elle une puissance de l’âme (1) ?

DIFFICULTÉ: 1. 1. Il semble que l'intellect ne soit pas une puissance de l'âme, mais son essence. Car l'intellect semble être la même chose que l'esprit (mens). Or, l'esprit n'est pas une puissance de l'âme, mais son essence. Car saint Augustin dit (De Trin. lib. IX, cap. 4) : L'esprit ne désigne pas un rapport, mais il exprime l'essence. Donc l'intellect est l'essence même de l'âme.

SOLUTION : 1. Il faut répondre au premier argument, que la sensibilité désigne tantôt une des puissances de l'âme sensitive et tantôt l'âme sensitive elle-même. Car l'âme sensitive est quelquefois désignée par le nom de sa faculté la plus importante qui est la sensibilité. De même l'âme intellective est quelquefois appelée l'intelligence parce que c'est sa faculté la plus importante, et c'est dans ce sens qu'on dit que l'intellect est une substance (De animâ, lib.I,text. 65). C'est aussi de cette manière que saint Augustin dit que l'esprit est une espèce ou une essence.

DIFFICULTÉ: 2. Les divers genres de puissance ne sont pas compris dans une seule puissance, mais dans l'essence de l'âme exclusivement. Or, l'appétit (2) et l'intellect sont des puissances d'un genre différent, comme le dit Aristote (De animâ, lib. II, text. 27J, et elles sont cependant comprises l'une et l'autre dans l'esprit. Car saint Augustin (De Trin. lib. X, cap. 11)  place en lui l'intelligence et la volonté. Donc l'intellect est comme l'esprit l'essence même de l'âme et non une de ses puissances.

SOLUTION : 2. Il faut répondre au second, que l'appétit et l'intellect sont des puissances de divers genres parce que leurs objets sont de nature diverse. Mais l'appétit a quelque chose de commun d'un côté avec l'âme intellective et de l'autre avec l'âme sensitive suivant qu'il opère par le moyen des organes corporels ou sans eux. Car l'appétit suit la perception, et c'est en ce sens que saint Augustin place la volonté dans l'esprit et Aristote dans la raison (1) (De animâ, lib. III, text. 42).

DIFFICULTÉ: 3. D'après saint Grégoire (Hom. Ascens.), l'homme a l'intellect de commun avec les anges. Or, on appelle les anges des esprits et des intelligences. Donc l'esprit et l'intelligence de l'homme ne forment pas une des puissances de l'âme, mais l'âme elle-même.

SOLUTION : 3. Il faut répondre au troisième, que dans les anges il n'y a pas d'autres facultés que l'intelligence et la volonté qui est une conséquence de l'intelligence. Et on donne à l'ange le nom d'esprit ou d'intelligence parce que c'est en cela que consiste toute sa vertu. Mais l'âme humaine a beaucoup d'autres puissances, telles que les puissances sensitives et nutritives ; c'est pourquoi il n'y a pas de parité.

DIFFICULTÉ: 4.  Une substance est intelligente parce qu'elle est immatérielle par son essence. Or, l'âme est ainsi immatérielle. Il semble donc qu'elle soit intelligente de la même manière.

SOLUTION : 4. Il faut répondre au quatrième, que l'immatérialité de la substance intellectuelle ne constitue pas l'intelligence, mais elle lui donne la faculté de comprendre. Il n'est donc pas nécessaire que l'intelligence de l'âme soit sa substance, il suffit que ce soit une de ses vertus ou de ses puissances.

CEPENDANT, Aristote fait de l'intellect une puissance de l'âme (De animâ, lib.II, text. 27).

CONCLUSION : …
__________________________________________________________________

(1) Cet article et les suivants sont purement philosophiques. — (2) C’est-à-dire la partie appétitive et la partie intellectuelle.  —   (1) Toutefois elle en est distincte sous le rapport de l'objet formel, parce que la raison a pour objet l'être, et la volonté a pour objet le bien.

ARTICLE I.

L’intellect est-elle une puissance de l’âme (1) ?

SUITE

CONCLUSION : Comme dans l'homme l'intelligence n'est pas la même chose que son être, elle n'est pas par conséquent son essence, mais une des puissances de son âme.

Il faut répondre que d'après ce que nous avons dit précédemment (quest.LIV, art. 3; quest. LIX, art. 2, et   LXXVII, art. 1)  l'intellect est une puissance de l'âme et non son essence. Car le principe immédiat de l'action n'est l'essence même du sujet qui l'opère que quand son action même est son être. En effet, la puissance est à l'action ce que l'essence est à l'être.

Or, il n'y a qu'en Dieu que l'intelligence soit identique avec l'être.

Par conséquent il n'y a qu'en lui que l'intelligence soit l'essence, mais dans toutes les autres créatures intellectuelles elle n'est qu'une puissance du sujet qui comprend.
_______________________________________________

(1) Cet article et les suivants sont purement philosophiques.

ARTICLE II.

L’intellect est-elle une puissance passive ? (2)

DIFFICULTÉ: 1. Il semble que l'intellect ne soit pas une puissance passive. Car tout être est passif en raison de sa matière et actif en raison de sa forme. Or, la vertu intellective est la conséquence de l'immatérialité de la substance intelligente. Il semble donc que l'intellect ne soit pas une puissance passive.

SOLUTION : 1. Il faut répondre au premier argument, que cette objection prend le mot passif dans le premier et le second sens, c'est-à-dire dans le sens qui convient à la matière première. Mais le troisième sens convient à tout sujet qui existe en puissance et qui passe à l'acte.

DIFFICULTÉ: 2. La puissance intellective est incorruptible, comme nous l'avons dit, (quest. LXXV, art. 6). Or, l'intellect, s'il est passif, est corruptible, comme le dit Aristote (De animâ, lib. III, text. 20). Donc la puissance intellective n'est pas passive.

SOLUTION : 2. Il faut répondre au second, qu'il y a des philosophes qui entendent par l'intellect passif l'appétit sensitif qui est le siège des passions de l'âme et qu'Aristote appelle raisonnable parce qu'il obéit à la raison (Eth. lib. I, cap. ult.). Il y en a d'autres qui donnent le nom d'intellect passif à la faculté pensante ou discursive qu'on appelle raison particulière. Dans ces deux sens on peut prendre le mot passif suivant les deux premières acceptions que nous lui avons données, parce que l'intellect ainsi compris est l'acte d'un organe corporel quelconque. Mais l'intellect qui est en puissance par rapport aux choses intelligibles, et qu'Aristote appelle pour ce motif l'intellect possible (De animâ, lib.III, text. 17 et text. 5), n'est passif que dans le troisième sens parce qu'il n'est pas 1 acte d'un organe corporel. Et c'est pour cela qu'il est incorruptible.

DIFFICULTÉ: 3. Agir est plus noble que pâtir, comme le disent saint Augustin (Sup. Gen. ad litt. lib. III, cap. 16) et Aristote (De anima, lib. III, text. 19). Or, les puissances de l'âme végétative qui sont les puissances les plus infimes de l'âme sont actives. Donc à plus forte raison les puissances intellectives, qui sont ce qu'il y a de plus élevé, le sont-elles toutes aussi.

SOLUTION : 3. Il faut répondre au troisième, qu'agir est plus noble que pâtir, si l'activité et la passivité se rapportent au même objet, mais qu'il n'en est pas toujours de même si elles se rapportent à des objets divers. Ainsi l'intellect est une force passive par rapport à l'être universel pris dans sa généralité, tandis que l'âme végétative est active par rapport à un rire particulier, c'est-à-dire par rapport au corps qui lui est uni. Rien n'empêche donc que tel être passif ne soit plus noble que tel être actif.

CEPENDANT, Aristote dit (De animâ, lib.III, text. 12) que penser c'est éprouver ou souffrir quelque chose.

CONCLUSION : …
_______________________________________________________________

(2) En établissant la passivité de l'intellect, saint Thomas ne nie pas son activité, mais il veut seulement prouver qu'il n'est pas un acte pur, et que, selon l'expression de la science moderne, il n'est actif que parce qu'il est passif.

ARTICLE II.

L’intellect est-elle une puissance passive ? (2)

SUITE

CONCLUSION : Penser étant éprouver ou souffrir quelque chose, l'intelligence est une puissance passive.

Il faut répondre qu'on peut être passif de trois manières :

1° Dans le sens le plus propre, c'est-à-dire quand le sujet est privé d'une chose qui lui convient naturellement ou pour laquelle il a une inclination propre ; comme, par exemple, quand l'eau perd par la chaleur sa fraîcheur, ou quand l'homme est malade ou triste.

2º Dans un sens moins propre quand le sujet change pour être mieux ou pire. Dans ce sens l'homme est passif non-seulement quand il devient malade, mais quand il guérit ; non-seulement quand il s'attriste, mais quand il se réjouit ; enfin toutes les fois qu'il subit une modification ou un changement quelconque.

3° Enfin, en général on dit qu'un sujet est passif lorsqu'étant en puissance par rapport à une chose il la reçoit sans perdre ce qu'il possédait préalablement. Dans ce sens on peut dire de tout être qui passe de la puissance à l'acte qu'il est passif, même lorsqu'il acquiert une perfection.

C'est ainsi que notre intellect est passif. Car l'action de l'intellect, comme nous l'avons dit (quest. V, art. 2 ; quest. LXXVIII, art. 1), a pour objet l'être absolu ou universel. On peut donc examiner si l'intellect est en acte ou en puissance en considérant la nature des rapports qu'il a avec l'être universel.

Ainsi il y a un intellect qui est absolument en acte par rapport à l'être universel tout entier, c'est l'intellect divin, qui est l'essence elle-même de Dieu dans laquelle tout être préexiste originellement et virtuellement comme dans sa cause première. C'est pourquoi l'intellect divin n'est point en puissance, c'est un acte pur.

Mais il n'y a pas d'intellect créé qui puisse être en acte par rapport à l'être universel tout entier, parce qu'il faudrait alors qu'il fut infini. Par conséquent, tout intellect créé, par cela même qu'il existe, n'est pas en acte à l'égard de toutes les choses intelligibles, il est par rapport à elles ce que la puissance est à l'acte. Or, la puissance se rapporte à l'acte de deux manières.

Il y a une puissance qui est toujours parfaite par son acte ; telle est la matière des corps célestes (1).

Il y a une autre puissance qui n'est pas toujours en acte, mais qui passe de la puissance à l'acte, comme tous les corps sujets à la génération et à la corruption.

L'entendement angélique est toujours en acte à l'égard des choses intelligibles qui sont de son domaine, parce qu'il se rapproche de l'intelligence première qui est un acte pur, comme nous l'avons dit (quest. LVIII art. 1 ; quest. II, art. 2, et quest. III,  art. 1).

Mais l'entendement humain qui est placé au dernier rang dans l'ordre des intelligences et qui est le plus éloigné de la perfection de l'intelligence divine est en puissance par rapport à toutes les choses intelligibles. Au commencement il est, selon l'expression d'Aristote (De animâ, lib. III, text.I4), une table rase sur laquelle il n'y a encore rien d'écrit (2). Ce qui ressort évidemment de ce qu'au début de l'existence nous ne sommes intelligents qu'en puissance et nous devenons ensuite peu à peu intelligents en acte.

Il est donc clair que comprendre c'est être passif selon le sens que nous avons donné en troisième lieu à ce mot, et que par conséquent l'intellect est une puissance passive.
__________________________________________________________

(2) En établissant la passivité de l'intellect, saint Thomas ne nie pas son activité, mais il veut seulement prouver qu'il n'est pas un acte pur, et que, selon l'expression de la science moderne, il n'est actif que parce qu'il est passif.— (1) Qu'on supposait immuable et incorruptible et dont la forme, disait-on, absorbait tellement la matière qu'elle n'était pas susceptible d'en revêtir une autre. — (2) Il ne faut pas prendre dans un sens trop rigoureux ces expressions d'Aristote, parce que l'âme est en puissance les objets eux-mêmes selon la théorie péripatéticienne, et qu'elle renferme en elle la semence de toutes les idées que la parole doit développer.

ARTICLE III.

Faut-il admettre dans l’âme un intellect agent ? (1)  

DIFFICULTÉ: 1. Il semble qu'on ne doive pas admettre un intellect agent. Car comme les sens se rapportent aux choses sensibles, ainsi l'intellect se rapporte aux choses intelligibles. Or, comme les sens sont en puissance à l'égard des choses sensibles, on n'admet pas de sens agent, mais seulement un sens patient. Donc notre intellect étant en puissance par rapport aux choses intelligibles, il semble qu'on ne doive pas admettre un intellect agent, mais seulement un intellect possible.

SOLUTION : 1. Il faut répondre au premier argument, que les choses sensibles existent en acte hors de l'âme et que pour ce motif on n'a pas eu besoin d'admettre un sens agent. Ainsi il est évident que dans l'âme nutritive toutes les puissances sont actives, tandis que dans l'âme sensitive elles sont toutes passives. Mais dans l'âme intellective il y a quelque chose d'actif et quelque chose de passif.

DIFFICULTÉ: 2. Si on prétend que dans les sens il y a un agent et que c'est la lumière, on peut ainsi insister. La lumière est nécessaire à la vue parce qu'elle rend actuellement lucide le milieu dans lequel se produisent les couleurs. Or, dans l'action l'intellect il n'est pas nécessaire d'admettre un milieu qui soit ainsi en acte. Il n'est donc pas nécessaire d'admettre un intellect agent.

SOLUTION : 2. Il faut répondre au second, qu'à l'égard de l'effet de la lumière il y a deux sortes d'opinion.

Il y en a qui disent que la lumière est nécessaire à la vue pour rendre les couleurs actuellement visibles. D'après cette opinion l'intellect agent est nécessaire à l'intelligence pour le même motif et dans le même sens que la lumière est nécessaire à la vue.

D'autres prétendent que la lumière est nécessaire à la vue, non pour rendre les couleurs actuellement visibles, mais pour que le milieu soit lui-même actuellement lucide ; c'est le sentiment du commentateur d'Aristote (1) (De an. lib. III, comment. 18). Dans ce cas la ressemblance qu'Aristote établit entre l'intellect agent et la lumière n'est vraie qu'en ce que la lumière est nécessaire à la vue comme l'intellect agent à l'intelligence, mais cette nécessité ne repose pas sur le même motif.

DIFFICULTÉ: 3. L'image de l'agent est reçue dans le patient selon la manière d'être de celui-ci. Or, l'intellect possible est immatériel ; par là même qu'il est immatériel les formes qu'il reçoit doivent donc être reçues en lui immatériellement. Et comme une forme est intelligible en acte par là même qu'elle est immatérielle, il n'y a donc pas nécessité d'admettre un intellect agent qui rende les espèces intelligibles en acte.

SOLUTION : 3. Il faut répondre au troisième, que supposée l'existence préalable d'un agent, il arrive que sa ressemblance est reçue de différentes manières dans divers sujets en raison de la variété de leur disposition. Mais si l'agent n'est pas préexistant, la disposition du sujet qui le reçoit ne fait rien à cet égard.

Or, l'objet intelligible en acte n'est pas quelque chose qui existe dans la nature, puisque parmi les êtres sensibles il n'y en a pas qui soient absolument étrangers à la matière.

C'est pourquoi l'immatérialité de l'intellect possible ne suffirait pas pour donner l'intelligence d'une chose s'il n'y avait pas là l'intellect agent qui rendit les objets intelligibles en acte par le moyen de l'abstraction.

CEPENDANT, Car, comme le dit Aristote (De animâ, lib.III, text. 17), il en est de l'âme comme de toute la nature, il y a en elle l'intelligence qui d'une part peut devenir toutes choses (2) et qui d'autre part peut tout faire. Donc on doit admettre en elle un intellect agent.

CONCLUSION : …
____________________________________________________________

(1) Aristote distingue deux sortes d'intellect, l’intellect agent et l'intellect possible. L'intellect agent est celui qui rend intelligibles en acte les choses sensibles qui ne sont qu'intelligibles en puissance, et qui les dépouille de tout ce qu'elles ont de matériel. L'intellect possible est l'entende ment qui reçoit les espèces intelligibles après que l'intellect agent les a préparées. — (1) Averroës. — (2) L'intellect possible devient toutes les choses qu'il perçoit, et l'intellect agent peut tout faire, c'est-à-dire rendre toutes choses intelligibles, de manière que Fume se les identifie.

ARTICLE III.

Faut-il admettre dans l’âme un intellect agent ? (1)  

SUITE

CONCLUSION : Puisque, rien de ce qui est en puissance n'est amené à l'acte que par un être qui est en acte lui-même, il est nécessaire que dans l'âme, indépendamment de l'intellect possible qui la rend susceptible de devenir toutes choses, il y ait un intellect agent qui la rende apte à tout faire et à faire passer de la puissance à l'acte tout ce qui est intelligible.

Il faut répondre que d'après l'opinion de Platon il n'est pas nécessaire d'admettre un intellect agent pour rendre les choses intelligibles en acte, mais seulement pour donner la lumière intelligible au sujet intelligent, comme nous le verrons ( art.seq. et quest. LXXXIV, art. 6).

En effet, Platon supposait que les formes des choses matérielles subsistaient sans matière et qu'elles étaient par conséquent intelligibles; car ce qui est immatériel est par là même intelligible en acte. Il leur donnait le nom d'espèces ou d'idées (3) et il disait que la participation à ces idées produisait la forme des choses matérielles et constituait naturellement chaque corps dans son genre et son espèce propre, et que c'était cette même participation qui donnait à nos intelligences la science des genres et des espèces.

Mais Aristote n'ayant pas admis (Met. lib. III, text. 10, usq. ad fin. lib.) que les formes des choses naturelles subsistent sans matière, et ayant reconnu au contraire que les formes qui existent dans la matière ne sont pas intelligibles en acte, il s'ensuivait que les natures ou les formes des choses sensibles que nous comprenons n'étaient pas intelligibles en acte.

Or, il n'y a qu'un être en acte qui puisse faire passer une chose de la puissance à l'acte ; ainsi les sens ne peuvent être mis en acte que par un objet sensible qui soit en acte aussi.

Il faut donc reconnaître dans l'intellect une vertu qui rende les objets intelligibles en acte en dégageant leurs espèces des conditions matérielles où elles se trouvent. C'est pour cela qu'il est nécessaire d'admettre un intellect agent.
___________________________________________________________________

(1) Aristote distingue deux sortes d'intellect, l’intellect agent et l'intellect possible. L'intellect agent est celui qui rend intelligibles en acte les choses sensibles qui ne sont qu'intelligibles en puissance, et qui les dépouille de tout ce qu'elles ont de matériel. L'intellect possible est l'entende ment qui reçoit les espèces intelligibles après que l'intellect agent les a préparées. — (3) Ainsi la matière n'étant pour Platon qu'une apparence; toutes les formes des choses naturelles étaient intelligibles par elles-mêmes ; par conséquent, il ne voyait pas ta nécessité de l'intellect
agent.

ARTICLE IV.

L’intellect agent est-il quelque chose de l’âme ? (2)

DIFFICULTÉ: 1. Il semble que l'intellect agent ne soit pas quelque chose de notre âme. Car cet intellect a pour effet d'éclairer l'intelligence. Or, on ne peut éclairer l'âme que par quelque chose de plus élevé qu'elle, d'après ces paroles de saint Jean (I, 9): Il était la véritable lumière qui éclaire tout homme venant en ce monde. Il semble donc que l'intellect agent ne soit pas quelque chose de l'âme.

Or, toute puissance émanant de l'essence de l'âme, il s'ensuivrait alors que l'intellect agent en procéderait et que par conséquent il ne serait pas une participation de l'âme à une intelligence supérieure, ce qui répugne.

L'intellect agent n'est donc pas quelque chose de notre âme.

SOLUTION : 1. Il faut répondre au premier argument, que cette lumière véritable illumine comme la cause universelle à laquelle l'âme humaine emprunte une certaine vertu particulière, ainsi que nous l'avons dit (in corp. art.).

Par conséquent rien n'empêche qu'une seule et même âme, en tant qu'elle est immatérielle, ait une vertu qui rende les images des objets immatérielles en acte en les dépouillant de tout ce qu'elles ont de matériel et d'individuel, et c'est cette vertu qu'on appelle l'intellect agent, et qu'elle possède une autre vertu qui reçoive ces espèces et qu'on appelle l'intellect possible parce qu'il est en puissance par rapport à elles.

DIFFICULTÉ: 2. Aristote (De an. lib. m, text. 20) dit que l'intellect agent n'est point une chose qui tantôt comprend et tantôt ne comprend pas. Or, notre âme ne comprend pas toujours, mais elle comprend en certains moments et ne comprend pas dans d'autres. Donc l'intellect agent n'est pas quelque chose de notre âme.

SOLUTION : 2. Il faut répondre au second, qu'Aristote ne parle pas ainsi de l'intellect agent, mais de l'intellect en acte. Aussi il avait dit précédemment que l'intellect en acte est identique à la science de la chose. Ou bien si on entend ces paroles de l'intellect agent, elles signifient qu'il n'est pas la cause pour laquelle tantôt  nous comprenons et tantôt nous ne comprenons pas, mais que ce phénomène résulte de l'intellect qui est en puissance.

DIFFICULTÉ: 3. L'activité et la passivité suffisent pour l'action. Si donc l'intellect passif, qui est une faculté passive, est quelque chose de notre âme et que l'intellect agent qui est une faculté active soit aussi quelque chose, il s'ensuivra que l'homme pourra toujours comprendre quand il le voudra, ce qui est évidemment faux. Donc l'intellect agent n'est pas quelque chose de notre âme.

SOLUTION : 3. Il faut répondre au troisième, que si l'intellect agent se rapportait à l'intellect possible, comme l'objet en acte à la puissance, c'est-à-dire comme l'objet actuellement visible à la vue, il s'ensuivrait que nous comprendrions immédiatement toutes choses, puisque l'intellect agent est ce qui donne à l'âme le pouvoir de tout faire. Mais il ne se rapporte pas à l'âme comme son objet, il s'y rapporte seulement comme rendant les objets intelligibles en acte, et pour cela, indépendamment de sa présence, il faut que les images des choses soient fournies par les sens, que les facultés sensitives soient bien disposées et suffisamment exercées, parce que l'intelligence d'une chose conduit à l'intelligence de beaucoup d'autres, comme on comprend  les propositions par les termes qui les composent et les conclusions par les premiers principes dont elles dérivent. D'ailleurs à cet égard il est indifférent que l'intellect agent fasse partie de l'âme ou qu'il en soit séparé.

DIFFICULTÉ: 4.  D'après Aristote (De animâ, lib.III, text. 19), l'intellect agent est une substance en acte. Or, il est impossible que la même chose soit par rapport au même objet en acte et en puissance. Si donc l'intellect possible qui est en puissance par rapporta toutes les choses intelligibles est quelque chose de notre âme, il semble qu'il ne puisse pas en être ainsi de l'intellect agent.

SOLUTION : 4. Il faut répondre au quatrième, que l'âme intellective est immatérielle en acte, mais qu'elle est en puissance à l'égard des espèces particulières des choses. Au contraire, les images des objets sont en acte la ressemblance des espèces, mais elles sont immatérielles en puissance.

DIFFICULTÉ: 5. Si l'intellect agent est quelque chose de l'âme humaine, il faut que ce soit une puissance, car ce ne peut être ni une passion ni une habitude. En effet, les habitudes et les passions ne sont pas des agents par rapport aux facultés passives de l'âme; la passion est plutôt l'action de l’une de ces puissances, et l'habitude est la conséquence de ses actes.

SOLUTION : 5. Il faut répondre au cinquième, que puisque l'essence de l'âme est immatérielle et qu'elle a été créée par l'intelligence suprême, rien n'empêche que la vertu qu'elle a reçue de cet intellect supérieur pour abstraire des objets leurs conditions matérielles ne procède de son essence, comme toutes ses autres puissances.

CEPENDANT, Aristote dit (De animâ, lib.III, text. 17 et 18) qu'il est nécessaire d'admettre dans l'âme ces deux puissances différentes, un intellect possible et un intellect agent.

CONCLUSION : …
____________________________________________________________________

(2) Cet article est une réfutation de la doctrine de Platon, qui supposait que l'intellect agent était séparé.

ARTICLE IV.

L’intellect agent est-il quelque chose de l’âme ? (2)

SUITE

CONCLUSION : Puisqu'il n'y a rien de plus parfait que l'âme humaine parmi les êtres inférieurs qui ont reçu des causes universelles leurs vertus propres, il faut qu'il y ait en elle une certaine vertu qui émane d'un entendement supérieur et qui éclaire les objets eu rendant intelligibles en acte les choses qui ne sont intelligibles qu'en puissance.

Il faut répondre que l'intellect agent dont parle Aristote est quelque chose de l'âme. Pour s'en convaincre jusqu'à l'évidence il est à remarquer qu'au-dessus de l'intelligence humaine il est nécessaire de reconnaître un entendement supérieur qui donne à l'âme la faculté de comprendre.

Car toujours ce qui existe par participation, ce qui est mobile et ce qui est imparfait, présuppose comme antérieur à lui quelque chose qui est par essence ce qu'il est par participation, quelque chose d'immobile et de parfait.

Or, l'âme humaine n'est intellective que parce qu'elle participe à une vertu  intellectuelle. La preuve en est qu'elle n'est pas totalement intellective, elle ne l'est que par quelqu'une de ses parties. Ainsi elle n'arrive à l'intelligence de la vérité que par la méthode discursive et par voie d'argumentation. Elle a de plus une intelligence imparfaite, parce qu'elle ne comprend pas tout et parce que dans les choses qu'elle comprend elle passe de la puissance à l'acte.

Il faut donc qu'il y ait une intelligence supérieure à la sienne qui l'aide à comprendre. Il y a des philosophes qui ont voulu faire une substance séparée de cet intellect agent qui rend les objets intelligibles en les éclairant de sa lumière. Mais en supposant que cet intellect soit réellement séparé, il n'en faudrait pas moins reconnaître dans l'âme humaine une vertu qui serait une participation d'une intelligence supérieure et qui rendrait les objets actuellement intelligibles.

C'est ainsi que dans tous les autres êtres qui sont parfaits dans leur genre, indépendamment de leurs causes universelles, il y a des vertus propres qui sont imprimées à chacun d'eux et qui leur viennent d'agents supérieurs.

Car ce n'est pas le soleil seul qui engendre l'homme, mais il y a dans l'homme comme dans tous les autres animaux parfaits une vertu génératrice qui est cause de sa reproduction.

Or, parmi les êtres d'ici-bas il n'y a rien de plus parfait que l'âme humaine.

Il faut donc qu'il y ait en elle une vertu qui émane d'une intelligence supérieure et qui éclaire les images que les sens lui fournissent. C'est ce que l'expérience nous apprend, puisque nous remarquons que nous dégageons par l'abstraction les formes universelles de leurs conditions particulières et que nous rendons ainsi les objets actuellement intelligibles.

Or, comme une action ne se rapporte à une chose qu'autant qu'elle provient d'un principe qui lui est formellement inhérent, ainsi que nous l'avons dit en parlant de l'intellect possible   (quest. LXXVI, art. 1), il faut donc que la vertu qui est le principe de cette action soit quelque chose de l'âme, et c'est pour cela qu'Aristote a comparé (De animâ, lib. III, text. 18) l'intellect agent à la lumière qui est une chose reçue dans l'air, tandis que Platon, selon l'observation de Thémistius (1) ( Comment, anim. lib.III), a comparé au soleil  l'intellect séparé qui imprime sa lumière dans nos âmes.

Cet intellect séparé, d'après ce que notre foi nous enseigne, n'est rien autre chose que Dieu lui-même qui est le créateur de l'âme et l'auteur unique de son bonheur, comme nous le verrons (quest. CVI, art. 2). C'est donc à lui que l'âme humaine emprunte sa lumière d'après ces paroles du Psalmiste : La lumière de votre visage est imprimée sur nous, Seigneur  (Ps. IV, 7).
______________________________________________________________________________________

(2) Cet article est une réfutation de la doctrine de Platon, qui supposait que l'intellect actif était séparé.— (1) Un des commentateurs les plus célèbres d’Aristote, et que Tzetzès appelle le secrétaire de Théodose. Photius lui attribue des commentaires sur toutes les œuvres d’Aristote.