L'âme humaine est-elle immortelle ?

ARTICLE 2.

L’appétit sensitif se distingue-t-il en appétit irascible et concupiscible comme deux puissances diverses ? (1)

DIFFICULTÉ: 1. Il semble que l'appétit sensitif ne se distingue pas en appétit irascible et concupiscible comme en deux puissances diverses. Car la même puissance a pour objet les deux contraires; ainsi, la vue perçoit le blanc et le noir, comme ledit Aristote (De animâ, lib.II, text. 107). Or, ce qui convient et ce qui nuit sont des choses contraires. L’appétit concupiscible se rapportant à ce qui convient, et l'appétit irascible à ce qui nuit, il semble que la même puissance de l'âme soit irascible et concupiscible.

SOLUTION : 1. Il faut répondre au premier argument, que la force concupiscible a pour objet ce qui convient et ce qui ne convient pas. Mais la force irascible a pour but de résister à ce qui la contrarie.

DIFFICULTÉ: 2. L'appétit sensitif n'a pour objet que les choses qui conviennent aux sens. Or, ce qui convient aux sens est l'objet de l'appétit concupiscible. Donc il n'y a point d'autre appétit sensitif que l'appétit concupiscible.

SOLUTION : 2. Il faut répondre au second, que comme dans la partie sensitive parmi les facultés qui perçoivent il y a la puissance estimative (2), c'est-à-dire la puissance qui perçoit ce qui n'affecte pas les sens, comme nous l'avons dit (quest. LXXVIII, art. 4), de même il y a dans l'appétit sensitif une force qui se porte non vers ce qui délecte les sens, mais vers ce qui est utile à l'animal pour sa défense. Et c'est cette force qu'on appelle appétit irascible.

DIFFICULTÉ: 3. La haine a son siège dans l'appétit irascible. Car saint Jérôme dit dans son Commentaire sur saint Matthieu (cap. XIII): Plaçons dans l'appétit irascible la haine de tous les vices. Or, la haine, par là même qu'elle est contraire à l'amour, existe dans l'appétit concupiscible. Donc la même puissance est concupiscible et irascible.

SOLUTION : 3. Il faut répondre au troisième, que la haine appartient absolument à l'appétit concupiscible, mais, sous le rapport du combat que la haine excite, elle peut appartenir à l'appétit irascible.

CEPENDANT, saint Grégoire de Nysse (2) (De nat. hom. cap. 1 6) et saint Jean Damascène (De fid. orth. lib. II, cap. 22) supposent qu'il y a deux forces, l'appétit irascible et l'appétit concupiscible, qui font partie de l'appétit sensitif.

CONCLUSION : …
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(1) Cette distinction que saint Thomas établit ici psychologiquement est reconnue par tous les philosophes. Nous la retrouverons dans la partie morale de la Somme, où elle joue le plus grand rôle. — (2) C'est l'opinion, qu'Aristote distingue de la pensée, qui est le propre de l'homme. — (2) Cet ouvrage, intitulé De naturâ hominis, qu'on attribuait au moyen âge à saint Grégoire de Nysse, est du philosophe chrétien Némésius , qui vivait probablement sur la fin du cinquième siècle.

ARTICLE 2.

L’appétit sensitif se distingue-t-il en appétit irascible et concupiscible comme deux puissances diverses ? (1)

SUITE

CONCLUSION : La puissance concupiscible a pour objet ce qui convient et ce qui ne convient pas, tandis que la puissance irascible a pour but de résister aux contraires ; il y a donc dans l'âme sensitive deux parties, la concupiscible et l'irascible.

Il faut répondre que l'appétit sensitif est une force unique dans son genre qu'on désigne sous le nom de sensualité, mais elle se divise en deux puissances qui sont des espèces de l'appétit sensitif, et ces deux puissances sont l'appétit irascible et l'appétit concupiscible.

Pour s'en convaincre jusqu'à l'évidence, il faut observer que les choses corruptibles non-seulement doivent être portées à rechercher ce qui leur convient et à repousser ce qui leur nuit, mais encore à résister à celles qui les corrompent et à celles qui leur sont contraires, soit parce qu'elles les empêchent d'acquérir ce qui leur serait utile, soit parce qu'elles leur causent quelques dommages.

Ainsi, le feu est naturellement porté non-seulement à s'éloigner d'un lieu bas qui ne lui convient pas, et à s'élever vers les lieux hauts qui lui conviennent, mais encore à résister à tout ce qui l'altère et qui empêche son essor.

L'appétit sensitif étant donc une inclination qui résulte de la perception sensitive, comme l'appétit naturel est une inclination qui résulte de la forme naturelle il est nécessaire que dans la partie sensitive il y ait deux puissances appétitives.

L'une de ces puissances est celle qui porte l'âme à rechercher simplement ce qui convient aux sens, et à repousser ce qui leur est nuisible ; celle-là est le concupiscible. L'autre est celle qui porte l'animal à résister aux choses qui l'empêchent de se procurer ce qui lui convient ou qui lui causeraient du tort; on l'appelle irascible. C'est pour cela qu'on dit que son objet est difficile parce qu'elle tend à vaincre ce qui lui est contraire et à le surmonter.

Or, ces deux inclinations ne peuvent être ramenées à un principe unique, parce que quelquefois l'âme s'occupe de choses tristes contrairement à l'inclination de l'appétit concupiscible (1), afin de combattre les contraires suivant l'inclination de l'appétit irascible.

D'où il résulte que les passions de l'appétit irascible paraissent opposées aux passions de l'appétit concupiscible. Car le feu de la concupiscence diminue la colère, et le feu de la colère diminue la concupiscence, comme on le remarque en plusieurs circonstances.

D'où l'on voit que l'appétit irascible est la faculté qui attaque et la faculté qui défend l'appétit concupiscible, puisque l'appétit irascible s'élève contre ce qui est un obstacle aux biens que l'appétit concupiscible recherche, et contre ce qui produit le mal que l'appétit concupiscible repousse.

C'est pour ce motif que toutes les passions de l'appétit irascible commencent par les passions de l'appétit concupiscible et se terminent à elles. Ainsi, la colère nait de la tristesse, pousse à la vengeance et aboutit à la joie. C'est aussi pour cette raison que les animaux se battent pour la nourriture, les joies des sens, et tout ce qui excite leur concupiscence, comme le dit Aristote (De animal, lib. IX, cap. 1).
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(1) Cette distinction que saint Thomas établit ici psychologiquement est reconnue par tous les philosophes. Nous la retrouverons dans la partie morale de la Somme, où elle joue le plus grand rôle. — (1) Qui tend à  ne s’occuper que des choses gaies et agréables.

ARTICLE 3.

L’appétit irascible et l’appétit concupiscible obéissent-ils à la raison ? (3)

DIFFICULTÉ: 1. Il semble que l'appétit irascible et l'appétit concupiscible n'obéissent pas à la raison. Car l'appétit irascible et l'appétit concupiscible sont des parties de la sensualité. Or, la sensualité n'obéit pas à la raison, et c'est pour cela qu'elle est figurée par le serpent, comme le dit saint Augustin (De Trin. lib. XII, cap. 12 et 13). Donc l'appétit irascible et l'appétit concupiscible ne lui obéissent pas non plus.

SOLUTION : 1. Il faut répondre au premier argument, que la sensualité est figurée par le serpent relativement à ce qui lui est propre du côté de la partie sensitive. Mais les mots d'irascible et de concupiscible désignent plutôt l’appétit sensitif par rapport à l'acte auquel la raison les porte, comme nous l'avons dit (art. 1 et 2 huj. quaest.).

DIFFICULTÉ: 2. Ce qui obéit à quelqu'un ne le combat pas. Or, l'appétit irascible et l'appétit concupiscible combattent la raison, d'après ces paroles de l'Apôtre (Rom. VII, 23) : Je vois une autre loi dans mes membres qui combat la loi de mon esprit. Donc l'appétit irascible et l'appétit concupiscible n'obéissent pas à la raison.

SOLUTION : 2. Il faut répondre au second, que, comme le dit Aristote (Pol.  lib.I, cap. 3), il y a dans l'animal un pouvoir absolu ou despotique et un pouvoir limité ou politique. L'âme domine le corps d'une manière absolue; l'intellect domine l'appétit, comme un roi ses sujets. Car on appelle pouvoir absolu celui d'un maître sur ses esclaves qui n'ont aucun moyen de résister à ses ordres parce qu'ils ne possèdent rien en propre. Le pouvoir politique ou royal est celui qui s'exerce sur des hommes libres, qui, bien que soumis à l'autorité de leur chef, possèdent cependant quelque chose en propre et peuvent par là même résister aux ordres de celui qui les commande.

L'àme domine donc le corps d'une manière absolue, parce que les peuvent résister en rien à ses ordres. Ainsi, aussitôt que l’âme le veut, elle fait mouvoir à son gré la main, le pied et tous les autres membres qui sont faits pour lui obéir.

Mais l'intellect ou la raison domine l'appétit irascible et l'appétit concupiscible d'un pouvoir politique, parce que l'appétit sensible a quelque chose de propre et qu'il peut par conséquent résister aux ordres de la raison.

Car l'appétit sensitif n'est pas seulement fait pour être mû par la faculté estimative comme dans les animaux, et par la faculté de penser comme dans l'homme, que la raison générale dirige, mais encore par l'imagination et les sens.

C'est ce qui fait que nous éprouvons cette lutte de l'appétit irascible ou de l'appétit concupiscible contre la raison, parce que la raison nous défend ce qui plait à l'imagination et aux sens, tandis qu'elle nous commande quelquefois des choses qui leur déplaisent.

Ainsi, de ce que l'appétit irascible et l'appétit concupiscible contrarient la raison sous certain rapport, cela n'empêche pas qu'ils ne lui obéissent.

DIFFICULTÉ: 3. Comme la force appétitive est inférieure à la partie rationnelle de l'âme, de même la force sensitive. Or, la partie sensitive de l'âme n'obéit pas à la raison, car nous n'entendons pas et nous ne voyons pas quand nous voulons. Donc pareillement les forces de l'appétit sensitif, c'est-à-dire l'appétit irascible et l'appétit concupiscible, n'obéissent pas à la raison.

SOLUTION : 3. Il faut répondre au troisième, que les sens extérieurs ont besoin pour agir d’être affectés par des objets sensibles extérieurs avec les quels la raison ne peut pas toujours les mettre en rapport. Mais les puissances intérieures appétitives ou perceptives n'ont pas besoin des choses extérieures. C'est pourquoi elles sont soumises à l'empire de la raison qui peut non-seulement exciter ou calmer les affections de la puissance appétitive, mais encore former les images dont se peuple l'imagination.

CEPENDANT, saint Jean Damascène dit (De orth. fid. lib. II, cap. 12) qu'il y a deux choses qui obéissent à la raison et se laissent diriger par elles; ce sont la concupiscence et la colère.

CONCLUSION : …
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(3) Il s'agit ici de déterminer les rapports de la raison avec l'appétit irascible et l'appétit concupiscible.

ARTICLE 3.

L’appétit irascible et l’appétit concupiscible obéissent-ils à la raison ? (3)

SUITE

CONCLUSION : : L’appétit irascible et l’appétit concupiscible obéissent à la raison et à la volonté, mais non sous le même rapport.

Il faut répondre que l’appétit irascible et l’appétit concupiscible obéissent à la partie supérieure de l’âme dans laquelle résident l’intellect ou la raison et la volonté, et qu’ils obéissent à chacune de ces facultés, mais d’une manière différente.

En effet,

1º ils sont soumis à la raison par rapport à leurs actes. La preuve en est que dans les autres animaux l’appétit sensitif est naturellement destiné à être mû par la faculté estimative; la brebis, par exemple, craint le loup parce qu’elle croit qu’il est son ennemi.

Au lieu de la faculté estimative il y a dans l’homme, comme nous l’avons dit (quest. LXXVIII, art. 4), la faculté de penser que quelques philosophes ont appelée raison particulière parce qu’elle compare les impressions individuelles. C’est par elle que l’appétit sensitif doit être naturellement mû dans l’homme. De son côté la raison particulière doit être naturellement [mot illisible] et dirigée par la raison universelle (1). C’est ainsi qu’en logique des propositions universelles  on tire des conséquences particulières. Il est donc évident que la raison universelle commande à l’appétit sensitif qui se distingue en appétit irascible et en appétit concupiscible et que cet appétit lui obéit.

Et comme il n’appartient pas à l'intellect pur de déduire de principes généraux des conséquences particulières et que cette fonction est celle de la raison, on dît pour ce motif que ces deux appétits obéissent à la raison plutôt qu'à l'intellect.

C'est-ce que d'ailleurs tout homme peut éprouver en lui-même. Car en s'appliquant à certaines considérations générales, on apaise la colère, la crainte et les autres passions de cette nature, ou on les enflamme.  

2٥ L'appétit sensitif est soumis à la volonté par rapport à l'exécution qui a lieu par le moyen de la force motrice. Car dans les animaux on remarque qu'immédiatement après l'appétit concupiscible ou irascible succède le mouvement ; ainsi la brebis qui craint le loup prend la fuite aussitôt, parce qu'il n'y a pas en eux d'appétit supérieur qui retienne l'appétit irascible et l'appétit concupiscible.

Mais comme l'homme n'est pas mû immédiatement par l'appétit irascible et l'appétit concupiscible, il attend l'ordre de la volonté qui est l'appétit supérieur.

Car toutes les puissances motrices sont ordonnées de manière que celle qui meut doit son action à la vertu d'un premier moteur.

C'est pour cela que l'appétit inférieur ne peut mouvoir qu'autant que l'appétit supérieur y consent. C'est le sentiment qu'exprime Aristote (De ammâ, lib. III, text. 57) quand il dit que l'appétit supérieur meut l'inférieur, comme les sphères supérieures les inférieures (2). Et c'est de cette façon que l'appétit irascible et l'appétit concupiscible sont soumis à la raison.

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(3) Il s'agit ici de déterminer les rapports de la raison avec l'appétit irascible et l'appétit concupiscible. — (1) Pour expliquer le mouvement dans les animaux, Aristote compare l'action à la conclusion d'un syllogisme, dont la conception ou la raison universelle est la majeure, la conception particulière la mineure, et l’action qui résulte de cette conception particulière, la conclusion. Le moyen seul est la cause du mouvement, et si l’animal n’en avait pas la conception, il n’agirait pas. (Voyez son Traité du mouvement des animaux, ch. 7). — (2) Le texte d’Aristote porte seulement comme une sphère , mais les commentateurs ont longuement développé ce passage en l’appliquant aux sphères célestes.

QUESTION 82.

DE LA VOLONTÉ.

Après avoir parlé de la sensualité, nous avons à nous occuper de la volonté. — Sur ce point cinq questions se présentent : l° La volonté désire-t-elle nécessairement quelque chose ? — 2º Veut-elle tout ce qu'elle veut nécessairement ? — 3° Est-elle une puissance plus noble que l'entendement? — 4° Meut-elle l'entendement? — 5º Se distingue t-elle en irascible et en concupiscible?

ARTICLE I.

La volonté désire-t-elle nécessairement quelque chose (1) ?

DIFFICULTÉ: 1. 1. Il semble que la volonté ne désire rien nécessairement. Car saint Augustin dit (De civ. Dei, lib. v, cap. 10) que si une chose est nécessaire elle n'est pas volontaire. Or, tout ce que la volonté désire est volontaire. Donc rien de ce que la volonté désire n'est nécessairement désiré.

SOLUTION : 1. Il faut répondre au premier argument, que ce mot de saint Augustin doit s'entendre de la nécessité de coaction. Car la nécessité naturelle ne détruit pas la liberté de volonté, comme il le dit lui-même dans le même livre.

DIFFICULTÉ: 2. Les puissances rationnelles, d'après Aristote (Met. lib. IX, text. 3), se rapportent à des objets opposés. Or, la volonté est une puissance rationnelle, parce que, comme le dit ce même philosophe (De animâ, lib. III, text. 42), elle existe dans la raison. Donc la volonté se rapporte à des objets opposés et par conséquent elle n'est déterminée nécessairement à l'égard d'aucun.

SOLUTION : 2. Il faut répondre au second, que la volonté, selon qu'elle veut quelque chose naturellement, répond plutôt à l'intellect qui perçoit les principes naturels (1) qu'à la raison qui se rapporte à des objets opposés. C'est pour cela que dans ce sens elle est plutôt une puissance intellectuelle qu'une puissance rationnelle.

DIFFICULTÉ: 3. Par la volonté nous sommes maîtres de ce qui arrive nécessairement. Donc l’acte de la volonté ne saurait être nécessaire.

SOLUTION : 3. Il faut répondre au troisième, que nous sommes maîtres de nos actes, dans le sens que nous pouvons choisir telle ou telle chose. Or, nous n'avons pas à choisir notre fin, mais les moyens qui s'y rapportent, comme le dit Aristote (Eth. lib. III, cap. 2). C'est pourquoi le désir de notre fin dernière n'est pas du nombre des choses dont nous sommes les maîtres.

CEPENDANT, saint Augustin dît [De Trin. lib.  XIII, cap.4) que tous les hommes recherchent le bonheur et qu'ils n'ont à cet égard qu'une même volonté. Or, s'ils ne le recherchaient pas nécessairement, mais d'une manière contingente, ii y aurait au moins quelques individus qui ne le rechercheraient pas. Donc il y a quelque chose que la volonté veut nécessairement.

CONCLUSION : …
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(1) Cet article a pour but de distinguer ce qu’il y a de libre et ce qu'il y a de nécessaire dans l'exercice de la volonté. C'est une réfutation de ceux qui ont dit que l'homme était libre dans tous ses actes, et de ceux qui ont soutenu qu'il ne l'était dans aucun. — (1) La volonté, considérée dans ses rapports avec la fin dernière, répond à l’intellect, mais considérée par rapport aux moyens qui mènent à cette fin, elle répond plutôt à la raison, parce que, comme elle, elle peut choisir entre des choses diverses.

ARTICLE I.

La volonté désire-t-elle nécessairement quelque chose (1) ?

SUITE

CONCLUSION : La volonté ne peut rien vouloir par une nécessité de coaction, mais elle peut vouloir quelque chose par une nécessité finale ou hypothétique; il y a même une chose quelle, veut d'une nécessité naturelle, c'est la béatitude.

Il faut répondre qu'il y a plusieurs, sortes de nécessités. Car on appelle nécessaire tout ce qui ne peut pas ne pas être. Or, une chose peut être dite nécessaire à un être, soit d'après son principe intrinsèque ou matériel, comme quand nous disons que tout ce qui se compose d'éléments contraires doit nécessairement se corrompre  soit d'après son principe formel, comme quand nous disons que les trois angles d'un triangle doivent être nécessairement égaux à deux angles droits. Cette nécessité s'appelle naturelle et absolue.

Une chose est encore nécessaire à une autre quand celle-ci ne peut sans elle atteindre sa fin ou qu'elle est contrainte par elle à agir. Dans le premier sens on dit que la nourriture est nécessaire à la vie, le cheval à la course. Cette nécessité se nomme nécessité finale ; quelquefois on lui donne aussi le nom d'utilité (1).

Quand un être est contraint par un agent quelconque à agir de telle sorte qu'il ne puisse pas faire l'opposé, on appelle cette nécessité une nécessité de coaction. Cette dernière espèce de nécessité répugne absolument à là volonté.

En effet, la violence est ce qui est opposé à l’inclination d'une chose, et le mouvement de la volonté est une inclination qui la porte vers un objet. C'est pourquoi, comme on dit qu'une chose est naturelle parce qu'elle est conforme à l'inclination de la nature, de même on dit qu'une chose est volontaire quand elle est conforma à l'inclination de la volonté.

Ainsi donc, comme il est impossible qu'une chose soit tout à la fois violente et naturelle, de même il est impossible qu'un acte soit tout à la fois contraint et volontaire. Mais la nécessité finale ne répugne pas à la volonté quand l'être ne peut arriver à sa fin que d'une manière.

Ainsi celui qui veut passer la mer doit nécessairement vouloir prendre un navire. La nécessité naturelle ne lui répugne pas non plus. Il faut même que comme l'intellect s'attache nécessairement aux premiers principes, ainsi la volonté s'attache nécessairement à la fin dernière qui est la béatitude. Car, comme- le dit Aristote (Phys.. libi II, text. 89), la fin est pour les choses pratiques ce que les principes sont pour les choses spéculatives.

En effet, il faut que ce qui convient naturellement et d’une manière immuable à un être soit le fondement et le principe de toutes les autres choses qui sont en lui, parce que la nature est ce qu'il y a de premier dans chaque être et que tout mouvement procède d'un premier moteur immobile (2).
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(1) Cet article a pour but de distinguer ce qu’il y a de libre et ce qu'il y a de nécessaire dans l'exercice de la volonté. C'est une réfutation de ceux qui ont dit que l'homme était libre dans tous ses actes, et de ceux qui ont soutenu qu'il ne l'était dans aucun. — (1) Dans cette nécessité finale, il faut distinguer ce qui est nécessaire purement et simplement, comme la nourriture est nécessaire pour vivre, ou ce qui est nécessaire par pure bienséance. C’est cette dernière espèce qui porte le non d’utilité. C’est ainsi qu’un cheval est nécessaire pour voyager, parce qu’il est plus commode d’aller en voiture que d’aller à pied. — (2) La béatitude est ce principe immuable qui sert de base à toutes les déterminations de la volonté.

ARTICLE 2.

La volonté veut-elle nécessairement tout ce qu’elle veut ? (2)

DIFFICULTÉ: 1.  Il semble que la volonté veuille nécessairement tout ce qu'elle veut. Car saint Denis dit (De div. nom. cap. 4) que le mal est en dehors de la volonté. Donc la volonté tend nécessairement au bien qu'on lui propose.

SOLUTION : 1. Il faut répondre au premier argument, que la volonté ne peut se porter vers une chose qu'autant qu'elle est bonne. Or, par là même que le bien est multiple il résulte de là que la volonté ne se rapporte pas nécessaire ment à une seule chose.

DIFFICULTÉ: 2. L'objet de la volonté est à la volonté elle-même ce que le moteur est au mobile. Or, le mouvement du mobile est une conséquence nécessaire du moteur. Il semble donc que l'objet de la volonté la meuve nécessairement.

SOLUTION : 2. Il faut répondre au second, que le moteur met nécessairement en mouvement le mobile, quand  la puissance du moteur surpasse tellement le mobile que la force de celui-ci lui est totalement soumise. Or, la puissance de la volonté ayant pour objet le bien universel et parfait, elle ne peut être soumise tout entière à aucun bien particulier. C'est pourquoi elle n'est pas mue nécessairement par lui.

DIFFICULTÉ: 3. Comme ce que les sens perçoivent est l'objet de l'appétit sensitif, de même ce que l'intellect perçoit est l'objet de l'appétit intelligentiel qu'on appelle la volonté. Or, ce que les sens perçoivent meut nécessairement l'appétit sensitif. Car saint Augustin dit (Sup. Gen. ad litt. lib.IX, cap. 14) que les animaux sont mus par ce qu'ils voient. Il semble donc que ce que l’intellect  perçoit meuve nécessairement la volonté.

SOLUTION : 3. Il faut répondre au troisième, que la puissance sensitive n'est pas une faculté qui compare divers objets, comme la raison, elle ne perçoit absolument qu'une seule chose. C'est pour cela qu'elle porte l'appétit d'une manière fixe et déterminée vers cet objet unique. Mais la raison compare plusieurs objets, c'est pour ce motif qu'elle peut donner à l'appétit intelligentiel ou à la volonté plusieurs impulsions diverses et qu'elle ne la meut pas nécessairement dans une seule et même direction.

CEPENDANT, saint Augustin dit (Retract, lib.Ii, cap. 9) que c'est la volonté qui fait que nous péchons et que nous vivons vertueusement; par conséquent elle se rapporte à des objets opposés. Elle ne veut donc pas nécessairement tout ce qu'elle veut.

CONCLUSION : …
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(2) Cet article est une réfutation de Calvin, de Luther, des trinitaires, des fatalistes et de tous ceux qui ont nié ou attaqué de quelque manière le libre arbitre. Toutes ces erreurs ont été condamnées par le Concile de Trente, (Conc. Trid, sess. VI, can. 1 et 5.)

ARTICLE 2.

La volonté veut-elle nécessairement tout ce qu’elle veut ? (2)

SUITE

CONCLUSION : Il y a des biens particuliers sans lesquels l'homme peut être heureux; c'est pourquoi la volonté ne les veut pas nécessairement; c'est ainsi que l'intellect ne donne pas nécessairement son assentiment aux choses qui n'ont pas une connexion nécessaire avec les premiers principes.

Il faut répondre que la volonté ne veut pas nécessairement tout ce qu'elle veut. Pour s'en convaincre il faut observer que comme il est naturel que l'intellect s'attache nécessairement aux premiers principes, de même la volonté se porte naturellement vers sa fin dernière, comme nous l'avons  dit (art. préc.). Mais il y a des choses intelligibles qui n'ont pas de connexion nécessaire avec les premiers principes, puisqu'il y a des propositions contingentes qu'on peut rejeter sans pour cela être obligé de rejeter les premiers principes eux-mêmes. L'intellect ne donne pas nécessairement son assentiment aux propositions de cette nature.

Il y a aussi des propositions nécessaires qui ont une connexion nécessaire avec les premiers principes, comme il y a des conséquences démontrables qu'on ne peut nier sans nier les premiers principes eux-mêmes. L'intellect y adhère nécessairement une fois qU'il a connu par une déduction  logique la connexion nécessaire qu'il y a entre ces conséquences et leurs principes. Mais il n'y adhère pas  nécessairement avant d'avoir connu la nécessité rigoureuse de cette connexion. Il en est de même de la volonté.

En. effet, il y a des biens particuliers qui n'ont pas une connexion  nécessaire avec la béatitude, parce que sans eux l'homme peut être heureux; sa volonté ne s'y attache pas nécessairement. Mais il y a aussi des biens qui ont une connexion nécessaire avec la béatitude; ce sont ceux par lesquels l'homme s'attache à Dieu en qui seul consiste le vrai bonheur.

Toutefois, tant que par la certitude de la vision céleste la nécessité de cette connexion ne nous est pas démontrée, la volonté ne s'attache nécessairement ni à Dieu, ni aux Choses divines. Mais la volonté de celui qui voit Dieu s'attache à lui aussi nécessairement que nous nous attachons maintenant au bonheur (1). Il est donc évident que la volonté ne veut pas nécessairement tout ce qu'elle veut.
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(2) Cet article est une réfutation de Calvin, de Luther, des trinitaires, des fatalistes et de tous ceux qui ont nié ou attaqué de quelque manière le libre arbitre. Toutes ces erreurs ont été condamnées par le Concile de Trente, (Conc. Trid, sess. vi, can. 1 et 5.) — (1)  Cette question si difficile ne nous paraît avoir été traitée nulle part avec autant de profondeur et de clarté.

ARTICLE 3.

La volonté est-elle une puissance supérieure à l’intellect ? (2)

DIFFICULTÉ: 1. Il semble que la volonté soit une puissance supérieure à l'intellect. Car le bien et la fin voilà l'objet de la volonté. Or, la fin est la première et la plus noble des causes. Donc la volonté est la première et la plus noble des puissances.

SOLUTION : 1. II faut répondre au premier argument, que la nature de la cause se prend du rapport d'une chose à une autre et que dans ce rapport la nature du bien est ce qu'il y a de principal. Mais le vrai s'entend dans un sens plus absolu et exprime la nature du bien lui-même ; c'est pour cela que le bien est une sorte de vrai.

Réciproquement le vrai est aussi une sorte de bien dans le sens que l'intellect est une chose qui a le vrai pour fin. Et parmi les autres fins celle-là est la plus excellente comme l'intellect est la puissance la plus élevée entre toutes les autres.

DIFFICULTÉ: 2. On voit que dans l'ordre de la nature on va de l'imparfait au parfait, et qu'il en est de même à l'égard des puissances de l'âme, car on s'élève des sens à l'entendement qui est plus noble qu'eux. Or, on va naturellement aussi de l'acte de l'Intellect à l'acte de la volonté. Donc la volonté est une puissance plus parfaite et plus noble que l'intellect.

SOLUTION : 2. Il faut répondre au second, que ce qui a la priorité dans l'ordre de la génération et du temps est ce qu'il y a de plus imparfait, parce que dans un seul et même sujet la puissance précède temporairement l'acte, l'imperfection la perfection. Mais ce qui a la priorité absolument et selon l'ordre de la nature est ce qu'il y a de plus parfait ; car c'est ainsi que l'acte est antérieur à la puissance. De cette manière l'intellect est antérieur à la volonté, comme le moteur au mobile, l'actif au passif; puisque c'est le bien compris qui meut la volonté.

DIFFICULTÉ: 3. Les habitudes sont proportionnées aux puissances comme les perfections aux choses perfectibles. Or, l'habitude à laquelle la volonté doit sa perfection est plus noble que celles qui perfectionnent l'intellect. Car saint Paul dit : Quand je connaîtrais tous les mystères et que j'aurais la foi la plus parfaite, si je n'ai pas la charité je ne suis rien (I. Cor. XII, 2). Donc la volonté est une puissance plus noble que l'intellect.

SOLUTION : 3. Il faut répondre au troisième, que ce raisonnement s'appuie sur la volonté considérée relativement à ce qui est supérieur à l'âme. Car la vertu de la charité a pour objet l'amour de Dieu (1).

CEPENDANT, Aristote dit (Eth. lib. X, cap. 7) : La plus noble puissance de l'âme c'est l'intellect.

CONCLUSION : …
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(2) En déterminant les rapports de l'intelligence et de la volonté saint Thomas répand encore de nouvelles lumières sur ce sujet qu'il a déjà si approfondi. — (1) Dieu est incomparablement supérieur à l’âme, qui en a la connaissance, comme on l’a vu (in corp. art.).

ARTICLE 3.

La volonté est-elle une puissance supérieure à l’intellect ? (2)

SUITE

CONCLUSION : L'objet de l'intellect étant absolument plus noble que celui de la volonté, l'intellect est par là même une puissance plus noble que la volonté; cependant cette faculté est sous un rapport supérieure à l'intellect dans le sens que son objet peut se rencontrer dans un sujet plus élevé.

Il faut répondre que la supériorité d'une chose sur une autre peut se considérer de deux manières, absolument ou relativement. On considère une chose absolument quand on la considère en elle-même, et on la considère relativement quand on la considère par rapport à une autre.

Si on considère l'Intellect et la volonté en eux-mêmes, on trouve alors que l'intellect est la faculté la plus noble, et cela résulte de la comparaison de leurs objets.

Car l'objet de l'intellect est plus simple et plus absolu que l'objet de la volonté. En effet, l'objet de l'intellect est la raison même du bien que l'on désire, et l'objet de la volonté est ce bien lui-même dont la raison est dans l'intellect.

Or, plus une chose est simple et abstraite, plus elle est en elle-même noble et élevée.

L'objet de l'intellect est donc plus élevé que l'objet de la volonté. Et comme les facultés sont entre elles comme leur objet, il s'ensuit que l'intellect est une faculté plus noble et plus élevée que la volonté.

— Relativement, c'est-à-dire par rapport à ce qui leur est extérieur, la volonté est quelquefois supérieure à l'intellect, dans le sens que l'objet de la volonté existe dans un sujet plus élevé que celui de l'intellect.

Par exemple on pourrait dire que l'ouïe est relativement plus noble que la vue, dans le sens que le sujet qui produit le son est quelquefois plus noble que celui qui produit la couleur, quoique la couleur soit en elle-même plus noble et plus simple que le son.

Car, comme nous l'avons dit (quest. XVI, art.1 , et quest.XXVII, art. 4), l'action de l'intellect consiste en ce que l'essence ou la raison de l'objet compris est dans le sujet qui le comprend, tandis que l'acte de la volonté n'est parfait qu'autant que la volonté se porte vers la chose elle-même selon ce qu'elle est en soi.

C'est ce qui a fait dire à Aristote ( Met. lib. VI, text. 8 ) que le bien et le mal qui sont les objets de la volonté sont dans les choses, tandis que le vrai et le faux qui sont les objets de l'intellect sont dans l'esprit.

Si donc l'être dans lequel est le bien est plus noble que l'âme elle-même dans laquelle est la nature ou la raison comprise de ce bien, il s'ensuit que par rapport à cet être la volonté est supérieure à l'entendement.

Mais si l'être dans lequel se trouve le bien est inférieur à l'âme, alors c'est l'intellect qui est supérieur à la volonté par rapport à lui. C'est ce qui fait que l'amour de Dieu vaut mieux que sa connaissance, mais que la connaissance des choses temporelles vaut mieux au contraire que leur amour. Cependant absolument parlant l'intellect est plus noble que la volonté.
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(2) En déterminant les rapports de l'intelligence et de la volonté saint Thomas répand encore de nouvelles lumières sur ce sujet qu'il a déjà si approfondi.

ARTICLE 4.

La volonté meut-elle l’intellect (2)

DIFFICULTÉ: 1. Il semble que la volonté ne meuve pas l'intellect. Car le moteur est plus noble que l'objet mû et lui est antérieur puisqu'il est l'agent, et que celui qui agit est supérieur à celui qui pâtit, comme le disent saint Augustin (Sup. Gen. ad litt. lib. XII, cap. 16) et Aristote (De animâ, lib. III, text. 19). Or, l'intellect est antérieur à la volonté et plus noble qu'elle, comme nous l'avons vu (art. préc.). Donc la volonté ne meut pas l'intellect.

SOLUTION : 1. Il faut répondre au premier argument, qu'on peut considérer l'intellect de deux manières, on peut le considérer :

1° comme percevant l'être et le vrai en général;  2° comme une chose et comme une puissance particulière
ayant un acte déterminé.

On peut aussi considérer la volonté sous un double point de vue. On peut la considérer :

1° d'après la généralité de son objet ou comme l'appétit du bien en général;
2° comme une puissance déterminée qui a un acte déterminé.

Si donc on compare l'intellect et la volonté selon la généralité de leur objet, nous avons dit (art. préc.) que dans ce sens l'intellect est absolument plus élevé et plus noble que la volonté.

Mais si l'on considère l'intellect suivant la généralité de son objet et la volonté comme une puissance déterminée, dans ce cas encore l'intellect est supérieur et antérieur à la volonté, parce que dans la nature de l'être et du vrai que l'intellect perçoit est comprise la volonté elle-même avec son acte et son objet.

L'intellect comprend donc la volonté, son acte et son objet ainsi que tous les autres objets particuliers qu'il perçoit, tels que la pierre ou le bois qui sont compris dans l'idée générale de l'être et du vrai.

Si on considère la volonté d'après la nature générale de son objet qui est le bien et l'intellect comme une chose et une puissance spéciale, alors dans l'idée générale du bien se trouve compris, comme un objet spécial, l'intellect lui-même, son acte et son objet qui est le vrai, parce que chacune de ces choses est un bien particulier.  Dans ce sens la volonté est supérieure à l'intellect et peut le mouvoir.

De toutes ces considérations résulte clairement le motif pour lequel ces deux puissances exercent l'une sur l'autre une action réciproque, parce que l'intellect comprend que la volonté veut et la volonté veut que l'intellect comprenne.

Pour la même raison le bien rentre dans le vrai dans le sens que c'est une sorte de vrai que l'intelligence comprend, et le vrai rentre dans le bien dans le sens que c'est une sorte de bien que la volonté recherche (1).

DIFFICULTÉ: 2…
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(2) Il est très important de déterminer clairement le domaine de la volonté, parce qu’un acte n’étant bon ou mauvais qu’autant qu’il est volontaire, il faut qu’on sache jusqu’où s’étend l’empire de la volonté. — (1) Ces deux puissances sont par le moyen de leurs actes comme deux cercles qui se referment l’un et l’autre.

ARTICLE 4.

La volonté meut-elle l’intellect (2)

DIFFICULTÉ (SUITE)

DIFFICULTÉ: 2. Le moteur n'est pas mû par l'objet qu'il meut, sinon par accident. Or, l'intellect meut la volonté parce que l'objet de l'appétit perçu par l'intellect meut sans être mû, tandis que l'appétit meut et est mû tout à la fois. Donc l'intellect n'est pas mû par la volonté.

SOLUTION : 2. Il faut répondre au second, que l'intellect meut la volonté d'une autre manière que la volonté meut l'intellect (2), comme nous l'avons dit (in corp.art.).

DIFFICULTÉ: 3. Nous ne pouvons rien vouloir que nous ne l'ayons compris. Si donc la volonté meut par son acte l'intelligence, il faudra qu'un autre acte de l'intelligence précède celui de la volonté, et que la volonté veuille à son tour ce nouvel acte d'intelligence et cela indéfiniment, ce qui est impossible. Donc la volonté ne meut pas l'intellect.

SOLUTION : 3. Il faut répondre au troisième, qu'il n'est pas nécessaire d'aller ainsi de la volonté à l'intellect et de l'intellect à la volonté indéfiniment, mais qu'on doit s'arrêter à l'intellect comme au premier principe de tout mouvement. Car il est nécessaire que la connaissance précède tout mouvement volontaire, mais tout mouvement volontaire ne précède pas nécessairement toute connaissance.

Quant au premier principe de tout conseil et de toute intelligence, il est plus élevé que notre intellect; c'est Dieu (3), comme le dit Aristote (Eth. lib. VII, cap. 18). Et il prouve de cette manière qu'il n'est pas nécessaire de remonter indéfiniment de cause en cause.

CEPENDANT, saint Jean Damascène dit (De orth. fid. lib. II, cap. 16) : Il est en notre pouvoir d'apprendre ou de ne pas apprendre l'art que nous voulons. Il y a donc en nous des choses qui n'y sont que par l'effet de la volonté. Et comme c'est par l'intellect qu'un art s'apprend, il s'ensuit que la volonté meut cette faculté.


CONCLUSION : …
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(2) Il est très important de déterminer clairement le domaine de la volonté, parce qu’un acte n’étant bon ou mauvais qu’autant  qu’il est volontaire, il faut qu’on sache jusqu’où s’étend l’empire de la volonté. — (2) L’un est cause finale et l’autre cause efficiente. — (3) Ce principe attaque l'erreur des pélagiens, qui voulaient que l'homme, pour faire le bien, pût se passer de Dieu et de sa grâce.

ARTICLE 4.

La volonté meut-elle l’intellect (2)

SUITE

CONCLUSION : L'intellect meut la volonté comme cause finale, tandis que la volonté qui se rapporte au bien en général meut l'intellect comme cause efficiente.

Il faut répondre qu'il y a deux manières d'entendre qu'une chose en meut une autre :

1° Elle peut la mouvoir comme cause finale, et c'est ainsi que la fin meut l'agent. Dans ce sens l'intellect meut la volonté parce que c'est le bien compris qui est l'objet de la volonté et qui la meut comme sa fin.

2° Elle peut la mouvoir comme agent; c'est ainsi que ce qui altère meut ce qui est altéré et ce qui pousse ce qui est poussée. En ce sens la volonté meut l'intellect et toutes les forces de l'âme, comme le dit saint Anselme (De sinilitud. cap. 2). La raison en est que suivant la manière dont toutes les puissances actives sont ordonnées, la puissance qui se rapporte à la fin universelle est celle qui meut les puissances qui se rapportent à des fins particulières.

Et il en est ainsi dans l'ordre naturel comme dans l'ordre politique.

En effet, le ciel qui conserve universellement tous les corps engendrés et corruptibles meut tous les corps inférieurs qui agissent chacun, pour la conservation de leur propre espèce ou même de leur  individu. De même le roi, par là même qu'il a pour objet le bien commun de tout le royaume, meut par son ordre chacun des magistrats qui sont chargés de l'administration de chaque cité.

Or, l'objet de la volonté est le bien et la fin en général.

Donc par là même que toute puissance se rapporte à un bien qui lui est propre, comme la vue à la couleur et l'intellect à la connaissance du vrai, il s'ensuit que la volonté comme agent meut toutes les puissances de l'âme et qu'elle commande leurs actes, à l’exception des puissances naturelles de la partie végétative qui ne sont pas soumises à notre libre arbitre.
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(2) Il est très important de déterminer clairement le domaine de la volonté, parce qu’un acte n’étant bon ou mauvais qu’autant  qu’il est volontaire, il faut qu’on sache jusqu’où s’étend l’empire de la volonté.

ARTICLE 5.

Y a-t-il dans l’appétit supérieur un appétit irascible distinct de l’appétit concupiscible ? (1)

DIFFICULTÉ: 1. Il semble qu'on doive distinguer l'appétit irascible et l'appétit concupiscible dans l'appétit supérieur qui est la volonté. Car l'appétit concupiscible vient de la concupiscence et l'appétit irascible de la colère.

Or, il y a une concupiscence qui ne peut appartenir à l'appétit sensitif, mais seulement à l'appétit intelligentiel qui est la volonté. Telle est la concupiscence de la sagesse, dont il est dit (Sap. VI, 21) : La concupiscence de la sagesse conduit au royaume éternel.  Il y a aussi une colère qui ne peut appartenir qu'à cet appétit; telle est celle que nous concevons contre les vices. C'est ce qui fait dire à saint Jérôme (in Matt. cap. 13) que nous devons avoir dans la puissance irascible de l'âme la haine de tous les vices.

Donc on doit dans l'appétit intelligentiel comme dans l'appétit sensitif distinguer l'appétit irascible de l'appétit concupiscible.

SOLUTION : 1. Il faut répondre au premier argument, que l'amour et la concupiscence s'entendent de deux manières.

Quelquefois on entend par là des passions qui s'élèvent avec une certaine surexcitation de l'esprit. C'est le sens vulgaire qu'on donne à ces affections qui, ainsi comprises, n'existent que dans l'appétit sensitif.

D'autres fois on entend par là une simple affection sans passion, sans mouvement de l'esprit. Alors ce sont des actes de la volonté qu'on peut attribuer à Dieu et aux anges. Dans ce dernier sens ils ne se rapportent pas à des puissances diverses, mais à une seule et môme puissance qu'on appelle la volonté.

DIFFICULTÉ: 2. On dit généralement que la charité est dans l'appétit concupiscible et l'espérance dans l'irascible.

Or, la charité et l'espérance ne peuvent être dans l'appétit sensitif parce que ces vertus n'ont pas pour objets des choses sensibles, mais des choses intelligibles.

On doit donc admettre qu'il y a dans la partie intellectuelle de l'âme un appétit concupiscible et un appétit, irascible.

SOLUTION : 2. Il faut répondre au second, qu'on peut dire que la volonté est irascible dans le sens qu'elle veut combattre le mal, non d'après l'impulsion de la passion, mais d'après le jugement de la raison.

On peut dire aussi de la même manière qu'elle est concupiscible parce qu'elle désire le bien. Ainsi la charité et l'espérance sont dans l'irascible et le concupiscible, c'est-à-dire dans la volonté suivant qu'elle se rapporte à ces actes divers.

On peut aussi entendre de cette manière ce que dit le livre de l'Esprit et de l'Ame, que l'irascible et le concupiscible appartiennent à l'âme avant qu'elle ne soit unie au corps, pourvu toutefois qu'on entende cette priorité selon l'ordre de nature et non selon l'ordre de temps, quoique d'ailleurs il ne soit pas nécessaire d'ajouter foi à cet ouvrage.

DIFFICULTÉ: 3. Dans le livre de l'Esprit et de l'Âme (cap. 3) il est dit que l'âme, avant d'être unie au corps, possède ces puissances : l'appétit irascible, l'appétit concupiscible et la raison.

Or, il n'y a pas de puissance sensitive qui se rapporte à l'âme exclusivement, elles se rapportent toutes à l'âme unie  au corps, comme nous l'avons dit (quest. LXXVII, art. 5 et art. 8 ). Donc l'appétit irascible et l'appétit concupiscible existent dans la volonté qui est l'appétit intelligentiel.

SOLUTION : 3. Ainsi la réponse au troisième argument est par là même évidente. (Note de Louis : D’après de ce que je comprends : c.a.d. après la lecture des solutions 1 et 2, ci-dessus.)

CEPENDANT, Némésius (2) dit (De nat. hom. cap. 16) que c'est la partie déraisonnable de l’ âme qui se divise en appétit concupiscible et en appétit irascible. Saint Jean Damascène dit la môme chose (De fid. orth . lib. II, cap. 12). Aristote dit aussi (De animâ, lib.III, text. 42) que la volonté réside dans la raison, et il place dans la partie déraisonnable de l'âme la concupiscence et la colère ou le désir et la passion.

CONCLUSION : …
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(1) Cet article; nous donne l’interprétation de ces passages de l’Écriture : Irascimini et nolite peccare (Ps. IV). Odie sunt  Deo impius et impietas ejus (Sap. XIV). Concupiscet rex decorem tuum (Ps.. XLIV). Concupivit anima mea, etc (Ps.. CXVIII). — (2) Le texte porte saint Grégoire de Nysse, mais désormais nous citerons le véritable auteur de cet ouvrage.

ARTICLE 5.

Y a-t-il dans l’appétit supérieur un appétit irascible distinct de l’appétit concupiscible ? (1)

SUITE

CONCLUSION : On ne distingue pas dans l'appétit supérieur de l'homme, c'est-à-dire dans la volonté, l'appétit concupiscible et l'appétit irascible.

Il faut répondre que l'appétit irascible et l'appétit concupiscible ne sont pas des parties de l'appétit intelligentiel qu'on appelle la volonté. Car, comme  nous l'avons dit (quest. LXXVII, art. 3 et quest. LXXIX, art. 7 ) , la puissance qui se rapporte à un objet d'une manière générale n'est pas diversifiée par les différences spéciales comprises sous cette raison générale.

Ainsi la vue se rapportant à tout ce qui est visible et coloré en général, ne se divise pas en autant de puissances qu'il y a de différentes espèces de couleurs.

Mais s'il y avait une puissance qui eut pour objet le blanc considéré comme tel et non comme objet coloré, cette puissance différerait de celle qui se rapporterait au noir, comme à son objet propre. Or, l'appétit sensitif n'a pas pour objet le bien en général, parce que les sens ne perçoivent rien d'universel. C'est ce qui fait que les parties de l'appétit sensitif se diversifient selon la diversité de nature de leurs objets particuliers.

Ainsi le concupiscible regarde le bien selon qu'il délecte les sens et qu'il convient à la nature, tandis que l'irascible se rapporte au bien selon qu'il repousse et combat ce qui pourrait être nuisible. Mais la volonté a pour objet le bien en général. C'est pour ce motif que les puissances appétitives contenues en elle ne sont pas diverses, et qu'on ne distingue pas dans l'appétit intelligentiel une puissance irascible différente de la puissance concupiscible, comme on ne divise pas non plus l'intellect en plusieurs facultés perceptives, bien que dans la partie sensitive ces puissances soient multiples.
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(1) Cet article; nous donne l’interprétation de ces passages de l’Écriture : Irascimini et nolite peccare (Ps. IV). Odie sunt Deo impius et impietas ejus (Sap. XIV). Concupiscet rex decorem tuum (Ps.. XLIV). Concupivit anima mea, etc (Ps.. CXVIII).

QUESTION 83.

DU LIBRE ARBITRE.

Après avoir parlé de la volonté, nous avons à nous occuper maintenant du libre arbitre. — Sur ce point quatre questions se présentent : 1º L'homme a-t-il le libre arbitre? — 2° Qu'est-ce que le libre arbitre? Est-ce une puissance, un acte, ou une habitude? — 3° Si c'est une puissance, est-elle appétitive ou cognitive? — 4º Si elle est appétitive, est-elle la même que la volonté ou si elle en est distincte?

ARTICLE I.

L’'homme a-t-il le libre arbitre (1)?

DIFFICULTÉ: 1.  Il semble que l'homme n'ait pas le libre arbitre. Car quiconque a le libre arbitre fait ce qu'il veut. Or, l'homme ne fait pas ce qu'il veut. Car l'Apôtre dit (Rom. VII, 19) : Je ne fais pas le bien que je veux, mais je fais le mal que je hais. Donc l'homme n'a pas le libre arbitre.

SOLUTION : 1. Il faut répondre au premier argument, que, comme nous l'avons dit (Quest. LXXXI, art. 3 ad 2), l’appétit sensitif, bien qu'il obéisse à la raison, peut cependant la contrarier sous un aspect en convoitant une chose opposée à ce que la raison commande. Il y a donc un bien que l'homme ne fait pas quand il le veut, c'est celui qui consiste à ne rien désirer de contraire à la raison, d'après l'explication que donne saint Augustin lui-même (Cont. Jul. lib. III, cap. 26).

DIFFICULTÉ: 2. A quiconque a le libre arbitre il appartient de vouloir et de ne pas vouloir, d'agir et de ne pas agir. Or, ce pouvoir n'appartient pas à l'homme. Car saint Paul dit (Rom. IX, 16) : Il  ne vous appartient ni de vouloir, ni de courir. Donc l'homme n'a pas le libre arbitre.

SOLUTION : 2. Il faut répondre au second, que cette parole de l'Apôtre ne signifie pas que l'homme ne veuille pas et qu'il ne coure pas par l'effet de son libre arbitre, mais que le libre arbitre seul ne suffit pas pour produire ces actes, s'il n'est mû et aidé par Dieu.

DIFFICULTÉ: 3. L'être libre est celui qui s'appartient et qui est cause de ses déterminations, comme le dit Aristote (Met. lib. I, cap. 2). Ce qui est mû par un autre n'est donc pas libre. Or, Dieu meut la volonté. Car il est dit (Prov. XXI, 1) : Le cœur du roi est dans la main de Dieu et il le tourne comme il veut. Et saint Paul ajoute (Phil. II, 13) : C’est Dieu qui opère en nous le vouloir et le faire. Donc l'homme n'a pas le libre arbitre.

SOLUTION : 3. Il faut répondre au troisième, que le libre arbitre est cause de son mouvement, parce que c'est par lui que l'homme se meut pour agir. Cependant il n'est pas essentiel à la liberté que l'être libre soit sa propre cause, comme il n'est pas nécessaire pour qu'une chose soit cause d'une autre, qu'elle soit sa cause première.

Ainsi Dieu est la cause première qui meut toutes les causes naturelles et volontaires. Et comme en mettant en mouvement les causes naturelles il n'empêche pas que leurs actes ne soient naturels, de même en agissant sur les causes volontaires il n'empêche pas leurs actions d'être volontaires, mais il leur donne plutôt ce caractère, car il agit en chaque être d'une manière conforme à ce qui lui est propre (1).

SOLUTION : 4…
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(1) Toutes les différentes erreurs de Luther, de Calvin, Œcolampade, de Mélanchton, de Pélage et de tous les hérésiarques anciens et modernes sur le libre arbitre sont ici attaquées et réfutées. — (1) C'est ce qui concilie la liberté de l'homme avec tous les attributs de Dieu.

ARTICLE I.

La volonté désire-t-elle nécessairement quelque chose (1) ?

DIFFICULTÉS (SUITE)

DIFFICULTÉ: 4.Quiconque a le libre arbitre est maître de ses actes. Or, l’homme n'est pas maître de ses actes. Car, comme le dit Jérémie (Jer. X, 23) : Ce n'est pas à l'homme à choisir sa voie, et ce n'est pas à lui à diriger ses pas. Donc l'homme n'a pas le libre arbitre.

SOLUTION : 4. l faut répondre au quatrième, que quand on dit que l'homme n'est pas maître de choisir la voie dans laquelle il marche, cela signifie qu'il n'est pas libre de mettre à exécution ce qu'il choisit, parce qu'il peut trouver des obstacles à ses desseins, malgré sa volonté. Mais nous sommes maîtres de fixer nos choix, en supposant toutefois que Dieu vienne à notre secours.

DIFFICULTÉ: 5. Aristote dit (Eth. lib. III, cap. 5) : Suivant ce qu'est un être, telle lui parait sa fin . Or, il n'est pas en notre pouvoir d'être de telle ou telle manière, mais c'est à la nature que nous devons ce que nous sommes. Il nous est donc naturel de suivre une fin, et par conséquent ce n'est pas le fait du libre arbitre.

SOLUTION : 5. Il faut répondre au cinquième, qu'il y a dans l'homme deux sortes de qualité, l'une naturelle et l'autre acquise.

La qualité naturelle peut se rapporter soit à la partie intellectuelle de l'âme, soit au corps et aux vertus qui lui sont annexées. De ce que l'homme jouit du côté de l'intellect d'une  certaine qualité naturelle il s'en suit qu'il appète naturellement sa fin dernière, c'est-à-dire la béatitude. Cet appétit est naturel et il n'est pas conséquemment soumis au libre arbitre, comme nous l'avons dit (quest. préc. art. 2).

Du côté du corps et des puissances qui s'y rattachent, un homme peut aussi avoir certaine qualité naturelle, jouir ainsi de telle ou de telle complexion, de telle ou telle disposition d'après l'impulsion des causes matérielles qui ne peuvent affecter la partie intellectuelle parce qu'elle n'est pas un acte du corps. Ainsi l'homme s'attache à telle ou telle fin suivant ce qu'il est d'après ses qualités corporelles, parce que ce sont ses dispositions qui le portent à choisir une chose et à repousser l'autre. Mais ces penchants sont soumis au jugement de la raison qui a tout pouvoir sur l'appétit inférieur, comme nous l'avons dit (Quest. LXXXI, art. 3). C'est ce qui fait qu'ils ne sont point un obstacle au libre arbitre.

Les qualités acquises sont les habitudes et les passions qui portent quelqu'un vers une chose plutôt que vers une autre. Ces inclinations sont cependant soumises aussi au jugement de la raison. Elle les domine dans le sens qu'il est en notre pouvoir de les acquérir, soit en les produisant nous-mêmes, soit en nous disposant à les recevoir, et qu'il ne dépend que de nous de les repousser. Il n'y a donc là rien qui répugne à la liberté.

CEPENDANT, il est dit dans l'Ecclésiaste (Eccl. XV, 14)  Dieu a établi l'homme dés le commencement et l'a placé dans la main de son conseil, c'est-à-dire, explique la glose, dans son libre arbitre.

CONCLUSION : …
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(1) Toutes les différentes erreurs de Luther, de Calvin, Œcolampade, de Mélanchton, de Pélage et de tous les hérésiarques anciens et modernes sur le libre arbitre sont ici attaquées et réfutées.

ARTICLE I.

La volonté désire-t-elle nécessairement quelque chose (1) ?

SUITE

CONCLUSION : Puisque l'homme est raisonnable il a nécessairement le libre arbitre.

Il faut répondre que l'homme a le libre arbitre, parce qu'autrement les conseils, les exhortations, les préceptes, les défenses, les récompenses et les peines seraient inutiles.

Pour s'en convaincre jusqu'à l'évidence il faut remarquer qu'il y a des êtres qui agissent sans jugement, c'est ainsi que la pierre se précipite en bas. Il en est de même de tous les êtres sans connaissance. Il y en a qui agissent avec jugement, mais non avec liberté ; tels sont les animaux. Car la brebis qui voit le loup juge qu'elle doit le fuir, mais ce jugement est purement instinctif ou naturel, il n'est pas libre, parce qu'elle ne juge pas d'après la comparaison des objets, et il en est ainsi du jugement de toutes les bêtes brutes.

Mais l'homme agit avec jugement parce que c'est d'après sa connaissance qu'il juge qu'il doit fuir ou rechercher une chose. Et comme son jugement n'est pas instinctif quand il s'agit de faire quelque action particulière, mais qu'il résulte du travail logique de la raison, il s'ensuit qu'il agit avec liberté pouvant ainsi se décider entre des objets opposés. Car à l'égard des choses contingentes la raison peut choisir entre les contraires (1), comme on le voit dans les syllogismes dialectiques et dans l'art de la persuasion que la rhétorique enseigne.

Or, les actions particulières sont des choses contingentes, et c'est pour cela que la raison peut porter sur elles des jugements divers et qu'elle n'est pas par conséquent nécessitée à se prononcer d'une manière déterminée.

Donc par cela seul que l'homme est raisonnable il est nécessaire qu'il soit libre.
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(1) Toutes les différentes erreurs de Luther, de Calvin, Œcolampade, de Mélanchton, de Pélage et de tous les hérésiarques anciens et modernes sur le libre arbitre sont ici attaquées et réfutées. — (1) C’est ce qui prouve que s’il y a des motifs déterminants, il n’y a pas de motifs nécessitants. Cette objection, sur laquelle les philosophes ont tant appuyé, est par là même détruite.

ARTICLE 2.

Le libre arbitre est-il une puissance ? (2)

DIFFICULTÉ: 1. Il semble que le libre arbitre n'est pas une puissance. Car le libre arbitre n'est rien autre chose que le libre jugement. Or, le jugement n'est pas une puissance, mais un acte. Donc le libre arbitre n'est pas une puissance.

SOLUTION : 1. On a coutume de désigner la puissance par le nom de l'acte. C'est ainsi que par l'acte du jugement libre on désigne la puissance qui en est le principe. Autrement si le libre arbitre ne désignait que l'acte il ne serait pas immanent dans l'homme.

DIFFICULTÉ: 2. On dit que le libre arbitre est une faculté de la volonté et de la raison. Or, une faculté (3) désigne la facilité d'action d'une puissance, et cette facilité est l'effet de l'habitude. Donc le libre arbitre est une habitude. Aussi saint Bernard dit (De Grat. et lib. arb. cap. 2) que le libre arbitre est une habitude de l'esprit qui est libre de lui-même. Ce n'est donc pas une puissance.

SOLUTION : 2. le mot faculté désigne quelquefois une puissance très-apte à faire une chose. C'est dans ce sens qu'il entre dans la définition du libre arbitre. Quant à saint Bernard il entend par habitude non ce qui se distingue par opposition à la puissance, mais la manière habituelle dont un homme fait un acte. Ce qui comprend tout à la fois la puissance et l'habitude. Car par la puissance l'homme peut agir et par l'habitude il est apte à agir bien ou mal.

DIFFICULTÉ: 3. Il n'y a pas de puissance naturelle que le péché détruise. Or, le libre arbitre est détruit par le péché, car saint Augustin dit Ench. cap. 30; que l'homme en faisant mauvais usage de son libre arbitre se perd et perd son libre arbitre lui-même. Donc le libre arbitre n'est pas une puissance.

SOLUTION : 3.  On dit que l'homme en péchant perd son libre arbitre non par rapport à la liberté naturelle qui est à l'abri de la contrainte, mais par rapport à la liberté qui est exempte de faute et de misère. Nous en parlerons lorsque nous traiterons de la morale dans la seconde partie de cet ouvrage.

CEPENDANT:  En effet il semble que le sujet d'une habitude ne saurait être qu'une puissance. Or, le libre arbitre est le sujet de la grâce dont le secours nous aide à faire le bien. Donc c'est une puissance.

CONCLUSION :…
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(2) Cet article prouve que le libre arbitre n'a point été détruit par le péché, et que l'homme peut, avec les seules forces de sa nature, faire le bien et le mal moralement, comme les conciles l'ont défini, contre Luther et contre tous les hérésiarques qui ont nié la liberté de l'homme depuis son péché. — (3) On voit que saint Thomas ne prenait pas ce mot dans le sens que nous lui donnons aujourd'hui ; c'est pourquoi nous ne l'avons employé que rarement dans cette traduction.

ARTICLE 2.

Le libre arbitre est-il une puissance ? (2)

SUITE

CONCLUSION : Puisque le libre arbitre est ce qui permet aux hommes de choisir indifféremment entre le bien et le mal, il est impossible que ce soit une habitude ou une puissance jointe à une habitude, il faut nécessairement que ce soit une puissance naturelle de l'âme.

Il faut répondre que quoique le libre arbitre désigne un certain acte dans le sens propre du mot, cependant, suivant l'acception générale, nous donnons le nom de libre arbitre au principe même de cet acte, c'est-à-dire au principe qui fait que l'homme juge librement.

Or, en nous tout principe d'un acte est une puissance et une habitude. Ainsi nous disons que nous connaissons une chose par la science et par la puissance intellectuelle.

Il faut donc que le libre arbitre soit ou une puissance ou une habitude, ou une puissance jointe à une habitude. Mais il est évident pour deux raisons qu'il n'est ni une habitude, ni une puissance jointe à une habitude.

1º Si c'était une habitude il faudrait que ce fut une habitude naturelle, car il est naturel à l'homme d'avoir le libre arbitre.

Or, nous ne pouvons avoir d'habitude naturelle à l'égard des choses qui sont soumises au libre arbitre, parce que nous sommes naturellement portés vers les choses pour lesquelles nous avons une habitude naturelle. C'est ainsi que nous sommes portés à donner notre assentiment aux premiers principes. Mais ces sortes de choses ne sont pas du domaine du libre arbitre, comme nous l'avons dit en parlant du désir de la béatitude (quest. LXXXII, art. 1 et 2).

Il est donc contraire à l'essence même du libre arbitre d'être une habitude naturelle. Il est aussi opposé à sa nature d'être une habitude acquise, par conséquent ce n'est une habitude dans aucun sens.

2° La seconde raison c'est qu'on appelle habitudes l'usage que nous faisons de nos passions et de nos actions bonnes ou mauvaises, comme le dit Aristote (Eth. lib. II, cap. 5). Ainsi la tempérance est le bon usage que nous faisons de la concupiscence et l'intempérance en est l'usage désordonné. De même par la science nous réglons bien l'acte de notre intellect dans la connaissance qu'il a du vrai, et par l'ignorance nous le réglons mal. Le libre arbitre au contraire est indifférent au bien ou au mal. Il est donc impossible qu'il soit une habitude; par conséquent il ne peut être qu'une puissance.
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(2) Cet article prouve que le libre arbitre n'a point été détruit par le péché, et que l'homme peut, avec les seules forces de sa nature, faire le bien et le mal moralement, comme les conciles l'ont défini, contre Luther et contre tous les hérésiarques qui ont nié la liberté de l'homme depuis son péché.

ARTICLE 3.

Le libre arbitre est-il une puissance appétitive ? (1)

DIFFICULTÉ: 1. Il semble que le libre arbitre ne soit pas une puissance appétitive, mais cognitive. Car saint Jean Damascène dit (De orth. fid. lib. II , cap. 27) que le libre arbitre accompagne immédiatement la raison. Or, la raison est une puissance cognitive. Donc le libre arbitre aussi.

SOLUTION : 1. Les puissances appétitives et les puissances perceptives sont concomitantes. C'est dans ce sens que saint Jean Damascène dit que le libre arbitre accompagne immédiatement la raison.

DIFFICULTÉ: 2.  On dit libre arbitre comme on dit libre jugement. Or, le jugement est l'acte d'une puissance cognitive. Donc le libre arbitre est une puissance semblable.

SOLUTION : 2.  Le jugement est en quelque sorte  la conclusion, la détermination du conseil. Or, ce qui détermine le conseil c'est en premier lieu l'autorité de la raison et en second lieu l'acceptation de l'appétit. C'est ce qui fait dire à Aristote (Eth. lib. III, cap. 3) que le jugement étant le résultat de la délibération, notre désir est l'effet de la réflexion. C'est dans ce sens que l'élection elle-même est appelée une sorte de jugement auquel le libre arbitre emprunte son nom.

DIFFICULTÉ: 3. Le choix ou l'élection appartient principalement au libre arbitre. Or, l'élection semble appartenir à la connaissance parce que l'élection implique la comparaison d'une chose avec une autre, ce qui est le propre de la vertu cognitive. Donc le libre arbitre est une puissance cognitive.

SOLUTION : 3. Cette comparaison que l'élection suppose se rapporte au conseil antérieur qui est l'effet de la raison. Car l'appétit, quoiqu'il ne compare pas, est cependant mû par la faculté cognitive à laquelle il appartient de comparer, et pour ce motif il parait établir une comparaison entre les objets quand il préfère l'un à l'autre.

CEPENDANT: Car Aristote dit (Eth. lib. III, cap. 2) que l'élection est le désir de ce qui est en nous. Or, le désir est l'acte de la vertu appétitive. Donc l'élection aussi. Et comme le libre arbitre est la puissance qui nous fait choisir, il s'ensuit que c'est une faculté appétitive.

CONCLUSION :…
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(1) En définissant le libre arbitre, l'élection ou la faculté de choisir, saint Thomas coupe court à toutes les difficultés qui ont été soulevées au sujet de cette prérogative de l'homme. Ainsi, qu'on choisisse le bien ou le mal, qu'on puisse pécher ou non, qu'on ait besoin du secours de Dieu pour agir, ou qu'on n'en ait pas besoin , qu'on puisse accomplir par ses seules forces les commandements de Dieu, ou qu'on ne le puisse pas, toutes ces questions qui ont été agitées à l'occasion du libre arbitre ne touchent pas à son essence.

ARTICLE 3.

Le libre arbitre est-il une puissance appétitive ? (1)

SUITE

CONCLUSION : L'acte propre du libre arbitre étant l'élection, et l'élection étant principalement l'acte de la vertu appétitive, il faut que le libre arbitre soit une puissance appétitive.

Il faut répondre que le propre du libre arbitre est l'élection. Car le libre arbitre comme nous l'entendons consiste à recevoir une chose après en avoir rejeté une autre, c'est-à-dire à choisir. C'est pour ce motif qu'il faut considérer la nature du libre arbitre d'après l'élection.

Or, l'élection participe tout à la fois de la vertu cognitive et de la vertu appétitive. A la vertu cognitive se rattache le conseil par lequel on juge quelle est la chose que l'on doit préférer à l'autre. C'est ensuite à la faculté appétitive à agréer ce que le conseil a considéré comme méritant la préférence.

C'est pourquoi Aristote dit (Eth. lib. VI,cap. 2) qu'il est douteux si l'élection appartient plus particulièrement à la puissance appétitive qu'à la puissance cognitive ; car à son sens l'élection est ou l'intellect appétitif, ou l'appétit intelligentiel. Mais il est plus porté à croire que c'est un appétit intelligentiel, parce qu'il l'appelle un désir inspiré par le conseil (Eth. lib. III, cap. 3). La raison en est que l'objet propre de toute élection ce sont les moyens, et les moyens sont cette espèce de bien qu'on appelle l'utile. L'utile étant d'ailleurs l'objet de l'appétit, il s'ensuit que l'élection est principalement l'acte de la faculté appétitive et que par conséquent le libre arbitre est une puissance appétitive.
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(1) En définissant le libre arbitre, l'élection ou la faculté de choisir, saint Thomas coupe court à toutes les difficultés qui ont été soulevées au sujet de cette prérogative de l'homme. Ainsi, qu'on choisisse le bien ou le mal, qu'on puisse pécher ou non, qu'on ait besoin du secours de Dieu pour agir, ou qu'on n'en ait pas besoin , qu'on puisse accomplir par ses seules forces les commandements de Dieu, ou qu'on ne le puisse pas, toutes ces questions qui ont été agitées à l'occasion du libre arbitre ne touchent pas à son essence.

ARTICLE 4.

Le libre arbitre est-il une puissance différente de la volonté? (1)

DIFFICULTÉ: 1.



SOLUTION : 1.



DIFFICULTÉ: 2. Les puissances se connaissent par les actes. Or, l'élection qui est l'acte du libre arbitre est autre que la volonté, comme le dit Aristote (Eth. lib. III, cap. 2) : car la volonté a la fin pour objet et l'élection les moyens qui mènent à la fin. Donc le libre arbitre est une puissance différente de la volonté.

SOLUTION : 2. L'élection et la volonté ou le vouloir sont des actes divers, mais qu'ils appartiennent à une seule et même puissance, comme l'intelligence et le raisonnement, ainsi que nous l'avons dit (in corp.art.).

DIFFICULTÉ: 3. La volonté est l'appétit intelligentiel. Or, il y a dans l'intellect deux puissances, l'intellect agent et l'intellect possible. Il  doit donc y avoir aussi dans l'appétit intelligentiel une puissance indépendamment de la volonté, et cette seconde puissance ne peut être que le libre arbitre. Donc le libre arbitre est une autre puissance que la volonté.

SOLUTION : 3. L'intellect se rapporte à la volonté comme son moteur; c'est pour ce motif qu'il n'est pas nécessaire de distinguer dans la volonté l'agent et le possible.

CEPENDANT: Saint Jean Damascène dit ( Orth. fid. lib. III, cap. 14) dit que le libre arbitre n'est rien d'autre que la volonté.

CONCLUSION :…
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(1) L'Ecriture se sert souvent du mot de volonté  pour désigner le libre arbitre : Si vis ad vitam ingredi, serva mandata. Qui vult venire post me, etc.  Appatui (?) tibi ignem et aquam ; ad quod volueris extende manum. Il en est de même des conciles. Saint Thomas en donne dans cet article la raison.

ARTICLE 4.

Le libre arbitre est il une puissance différente de la volonté? (1)

SUITE

CONCLUSION : Comme la raison et l'intellect ne forment pas deux puissances, mais une seule, il en est de même de la volonté et du libre arbitre.

Il faut répondre que les puissances appétitives doivent être proportionnées aux puissances perceptives, comme nous l'avons dit (quest. LXXX, art. 2).

Ainsi ce que l'intellect et la raison sont par rapport à la perception intellectuelle, la volonté et le libre arbitre qui n'est qu'une puissance élective le sont à l'égard de l'appétit intelligentiel. Pour s'en convaincre il suffit d'examiner le rapport de leurs objets et de leurs actes.

En effet l'intelligence implique la perception pure et simple d'une chose. Ainsi on dit, à proprement parler, qu'on comprend les principes qui se connaissent par eux-mêmes sans qu'on ait besoin de les comparer à d'autres idées.

Le raisonnement consiste au contraire à partir d'une chose pour arriver à la connaissance d'une autre. Ainsi l'objet propre du raisonnement ce sont les conséquences qu'on déduit des principes.

De même par rapport à l'appétit la volonté implique le pur et simple désir d'une chose. Par conséquent elle a pour objet la fin qu'on recherche pour elle-même. Mais choisir c'est désirer une chose pour arriver à une autre. Aussi l'élection a pour objet les moyens qui mènent à la fin. Et comme dans l'ordre de nos connaissances le principe se rapporte à la conséquence à laquelle nous adhérons à cause de lui, de même dans l'ordre de nos désirs la fin se rapporte aux moyens que nous recherchons à cause d'elle.

D'où il est évident que ce que l'intellect est à la raison, la volonté l'est à la puissance élective ou au libre arbitre.

Or, nous avons montré (quest. LXXIX, art. 8)  que l'intelligence et le raisonnement appartiennent à la même puissance, comme le repos et le mouvement à la même force.

Donc c'est aussi la même puissance qui veut et qui choisit, et par conséquent la volonté et le libre arbitre ne forment pas deux puissances, mais une seule.
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(1) L'Ecriture se sert souvent du mot de volonté  pour désigner le libre arbitre : Si vis  ad vitam ingredi, serva mandata. Qui vult venire post me, etc.  Appatui (?) tibi ignem et aquam ; ad quod volueris extende manum. Il en est de même des conciles. Saint Thomas en donne dans cet article la raison.

Question 84.

Comment l’âme unie au corps comprend les choses corporelles qui lui sont inférieures.

Nous devons maintenant examiner les actes et les habitudes de l'âme qui se rapportent aux puissances intellectuelles et appétitives. Car les autres puissances n'appartiennent pas directement à l'étude de la théologie. Les actes et les habitudes de la partie appétitive regardent la morale, par conséquent nous en parlerons dans la seconde partie de cet ouvrage où nous aurons à traiter ces sortes de questions.

Actuellement nous ne devons nous occuper que des actes et des habitudes de la partie intellectuelle; et d'abord des actes, ensuite des habitudes. Dans l'étude des actes nous procéderons de la manière suivante :

1° Il faut examiner comment l'âme comprend quand elle est unie au corps;
2° comment elle comprend quand elle en est séparée.

La première de ces deux considérations se subdivise en trois parties. Nous rechercherons en premier lieu comment l'âme comprend les choses corporelles qui sont au-dessous d'elle, ensuite comment elle se comprend elle-même et les choses qui sont en elle, enfin comment elle comprend les substances immatérielles qui sont au-dessus d'elle.

— A l'égard de la connaissance des corps il y a trois choses à examiner :

1º par quel moyen l'âme les connaît-elle ?
2° comment et dans quel ordre ?
3° que connait-elle en eux?

— Sur le premier point huit questions se présentent :

1° L'âme connaît-elle les corps par l'intellect ? — 2° Les comprend-elle par son essence ou par quelques espèces ? — 3" Si elle les comprend par des espèces, lui sont-elles toutes naturellement innées ? — 4° Les espèces lui viennent-elles de formes immatérielles séparées ? — 5° L'âme voit-elle tout ce qu'elle comprend dans les raisons éternelles ? — 6" Sa connaissance intellectuelle lui vient-elle des sens ? — 7° L'intellect peut-il comprendre actuellement au moyen des espèces intelligibles qu'il possède, sans avoir recours aux images sensibles ? — 8° Le jugement de l'intellect peut-il être gêné par l'action des puissances sensitives ?

ARTICLE 1.

L’âme connaît-elle les corps par l’intellect ? (1)

DIFFICULTÉ: 1. Il semble que l'âme ne connaisse pas les corps par l'intellect. Car saint Augustin dit (Solil.. lib. II, cap. 4) qu'on ne peut comprendre les corps par l'intellect et qu'on ne peut les voir que par les sens. Il dit encore (Sup. Gen. lib. XII, cap. 23) que la vision intellectuelle a pour objet les choses qui existent dans l'âme essentiellement. Or, les corps ne sont pas de cette nature. Donc l'âme ne peut les connaître par l'intellect.

SOLUTION : 1. Cette parole de saint Augustin doit s'entendre des moyens de connaître que possède l'intellect plutôt que des choses qu'il connaît. Car il ne connaît pas les corps par eux-mêmes, ni par des images matérielles et corporelles, mais par des espèces immatérielles et intelligibles qui peuvent exister dans l'âme essentiellement.

DIFFICULTÉ: 2. Ce que les sens sont par rapport aux choses intelligibles, l'intellect l'est par rapport aux choses sensibles. Or, l'âme ne peut point du tout connaître par les sens les choses spirituelles qui sont des choses intelligibles. Donc elle ne peut connaître d'aucune manière par l'intellect les corps qui sont des choses sensibles.

SOLUTION : 2. Comme l'observe saint Augustin (De civ.Dei, lib. XXII, cap. 29), on ne doit pas dire que l'intellect ne connaît que les choses spirituelles comme on dit que les sens ne connaissent que les choses corporelles, parce qu'il s'ensuivrait que Dieu et les anges ne connaîtraient pas les corps. La raison de cette différence c'est que la puissance inférieure ne peut s'élever aux choses qui sont du domaine de la puissance supérieure, tandis que la puissance supérieure opère les mêmes choses que la puissance inférieure, mais d'une manière plus éminente.

DIFFICULTÉ: 3. L'intellect a pour objet les choses nécessaires et qui existent toujours de la même manière. Or, tous les corps sont mobiles et variables. Donc l'âme ne peut les connaître par l'intellect.

SOLUTION : 3. Tout mouvement suppose quelque chose d'immobile. Car quand c'est la qualité qui est transformée, la substance reste immobile, et quand c'est la forme substantielle, la matière conserve cette prérogative. Les choses muables ont aussi des rapports immuables. Ainsi, quoique Socrate ne soit pas toujours assis, il est invariablement vrai que quand il est assis il reste dans un seul et même lieu. C'est pour cela que rien n'empêche que la science ne soit immuable et qu'elle ait pour objet des choses qui ne le sont pas (1).

CEPENDANT, la science est dans l'intellect. Si donc l'intellect ne connaît pas les corps, il s'ensuit qu'il n'y a pas de science qui ait les corps pour objet et que par conséquent la science naturelle qui traite des corps mobiles n'existe pas.

CONCLUSION :…
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(1) Cette étude sur la manière dont nous connaissons les choses matérielles est une des parties les plus remarquables de la philosophie thomiste. — (1) Ce qui a égaré les platoniciens et beaucoup d'autres philosophes, c'est qu'ils supposaient que cette différence de rapport était impossible, et que ce qui était spirituel ne pouvait, par exemple, percevoir ce qui est corporel.