Aperçus de philosophie thomiste. (COMPLET)

I. LA RAISON (suite)

Seulement, à mesure que se multiplieront chez elle ces sortes de choses ainsi à l'état d'abstraction, et que, par suite, sa connaissance sera de nature à se perfectionner, allant du plus général au moins général et au caractère spécifique de chaque chose, il y aura danger ou possibilité, pour notre raison, de se méprendre sur ces diverses abstractions, non pas sur chacune d'elles prise à part et sous le jet de l'abstraction, si l'on peut ainsi dire, mais selon que leur coexistence au sein de la raison elle-même peut faire que celle-ci prenne l'une pour l'autre quand elle travaille à les unir ou à les dissocier, à l'effet de prendre une vue plus précise et plus complète des choses ou des réalités qui lui sont venues par mode d'abstractions partielles et successives.

C'est donc quand elle travaille à recomposer, au dedans d'elle-même, le monde de la réalité selon qu'il est au dehors, qu'il y a, pour notre raison, possibilité de défaillance et d'erreur. Tous les éléments de cette réalité qui lui sont venus par voie d'abstraction sont exacts, en eux-mêmes ; et, à mesure qu'elle les percevait, notre raison ne pouvait faillir. Mais, parce qu'ils sont venus par voie d'abstractions successives et qu'ils demeurent dans la raison selon la multiplicité de ces abstractions, il faut, quand la raison travaille à les comparer, à les rapprocher ou à les éloigner, qu'elle prenne soigneusement garde à leur nature propre et à leur origine respective pour ne pas risquer d'attribuer telle chose abstraite ou telle notion d'être ou, de chose à telle réalité extérieure ou à telle catégorie, à tel être, qui ne l'aurait pas en effet.

Prenons un exemple. La perception sensible de n'importe quelle réalité ou de n'importe quelle chose extérieure nous donne, sous le coup de l'abstraction, l'idée d'être, au sens de chose, de réalité existante. Cette idée étant tout ce qu'il y a de plus général conviendra à tout ce qui est. Seul, le néant devra en être exclu.

Il s'ensuit que notre raison ne se trompera jamais en la disant d'un être ou d'une chose quelconque. C'est là proprement le premier principe, dans l'ordre de nos connaissances. Il consiste en ce que l'on affirme ou l'on peut affirmer de toute chose l'idée de chose, de tout être l'idée d'être. Dans cette affirmation l'erreur n'est pas possible, attendu que toutes choses conviennent, en effet, en ceci du moins qu'elles sont quelque chose. Toutes ne seront point telle chose : pierre, par exemple, ou arbre, ou animal, ou homme, ou ange et, moins encore Dieu. Mais toutes, tout ce qui est, tout ce qui appartient au domaine de l'être, conviendra en ceci, que cela appartient au domaine de l'être, c'est-à-dire que c'est quelque chose, que ce n'est pas rien. Et cette notion de quelque chose ou d'être leur conviendra d'autant mieux, qu'ils seront davantage quelque chose ; c'est-à-dire qu'ils auront plus de perfection dans l'ordre d'être ou dans le fait d'être quelque chose. Mais, tout ce qui est quelque chose, qui n'est pas rien, conviendra en ceci qu'il est quelque chose. Et, par suite, de tout ce qui n'est pas rien, de tout ce qui est quelque chose on pourra dire, en effet, que ce n'est pas rien, que c'est quelque chose. Si on disait de tout ce qui est, ou de toute chose, qu'elle est telle chose, on courrait risque de se tromper, on se tromperait autant de fois que les diverses choses ne sont pas telle chose. Mais en disant de toute chose ou de n'importe quelle chose qu'elle est chose, il sera tout à fait impossible de se tromper jamais.

On ne se tromperait que si on disait cette notion du néant…

I. LA RAISON (suite)

On ne se tromperait que si on disait cette notion du néant. Mais cela même n'est pas possible; puisque c'est supposer qu'on tiendrait le néant pour quelque chose : ce qui est absurde, impliquant la plus radicale de toutes les contradictions. Rien n'est plus contradictoire, en effet, que de dire ou de supposer que le néant est quelque chose. Et s'il n'est pas quelque chose, on ne peut pas affirmer de lui l'idée ou la notion de chose. Car si l'idée ou la notion de chose se dit ou peut se dire de tout ce qui est quelque chose, elle ne se dit que de ce qui est quelque chose. La première, la plus radicale, la plus universelle, la plus inéluctable, la plus évidente de toutes nos affirmations est donc bien celle qui consiste à affirmer ou à pouvoir affirmer de toute chose le mot ou l'idée de chose. C'est exactement ce qu'on veut dire quand on dit : ce qui est est.

Et tel est le premier principe, ou la pierre de touche qui permettra toujours à la raison de se tenir dans le vrai.

Mais, nous l'avons dit, il n'y a pas que cette idée qui soit en nous par voie d'abstraction. Il est vrai qu'elle contient tout virtuellement ; mais il est vrai aussi qu'elle ne contient déterminément aucun être distinct.

Il faut donc, pour que notre raison se perfectionne, qu'elle acquière d'autres idées qui lui permettront de connaître distinctement les divers êtres.

Ici viendront, normalement, les idées abstraites à l'occasion des divers êtres selon qu'ils sont perçus par nos sens, et qui tous, nécessairement, appartiennent au monde sensible ou au monde des corps. Telle sera, par exemple, l'idée de pierre, abstraite à l'occasion de la perception de telle pierre; l'idée d'arbre, abstraite à l'occasion de la perception de tel arbre ; l'idée d'animal, abstraite à l'occasion de la perception de tel animal ; l'idée d'homme, abstraite à l'occasion de la perception de tel homme; — ou, dans un sens plus superficiel, l'idée de couleur, de blanc, de rouge, etc., abstraite à l'occasion de tel objet sensible coloré et coloré de telle couleur; de même, pour l'idée de son, de son aigu, de son grave; pour l'idée de parfum; pour l'idée de saveur; pour l'idée de froid, de chaud, de sec, d'humide, de dur et de résistant, ou de mou, de souple ; pour les idées plus complexes, en raison de ce qu'elles requièrent l'usage ou l'exercice de plusieurs sens à leur origine, comme les idées d'étendue, d'espace, de lieu, de mouvement, et le reste.

Chacune de ces idées, prise séparément, et, nous le répétons, comme sous le jeu de la faculté qui les abstrait au fur et à mesure, sont nécessairement vraies, étant dues à l'action du sens extérieur frappé par son objet et au jeu essentiel de notre faculté intellectuelle.

Mais, après que la raison les a ainsi conçues et les conserve en elle, il lui est naturel — c'est en cela même que consiste sa vie propre — de les confronter, de les rapprocher et de les unir ou de les dissocier, pour prendre, nous l'avons dit, une conscience plus parfaite de la réalité ou du domaine de l'être, qui est son domaine propre. Ce travail d'union ou de dissociation est ce que nous appelons, dans l'ordre de notre acte de raison, l'office de juger. Il consiste en ce que la raison, prenant une de ces notions ou de ces idées qu'elle a puisées, comme nous l'avons dit, quant à leur première origine, dans le monde des sens, lui applique, en l'affirmant d'elle, une autre notion, ou, au contraire, l'en écarte, en la niant.

Qui ne voit que si elle applique et affirme, quand les notions ne correspondent pas à un même fonds de réalité, son affirmation sera fausse…

I. LA RAISON (suite)

Qui ne voit que si elle applique et affirme, quand les notions ne correspondent pas à un même fonds de réalité, son affirmation sera fausse ne correspondent pas à un même fonds de réalité, son affirmation sera fausse ; et de même pour la négation, dans l'hypothèse contraire. Si, par exemple, prenant l'idée de mouvement qu'elle a perçue à l'occasion d'un animal qui se mouvait, elle applique cette idée à l'idée d'arbre ou à l'idée de pierre, et qu'elle dise : la pierre ou l'arbre marche, il est évident qu'elle dit faux ; parce que, dans la réalité de son idée, telle qu'elle a dû être dégagée des choses perçues par les sens, la pierre ou l'arbre ne marchent pas : Tune, étant, de soi, toujours immobile ; et l'autre, demeurant fixé au sol.

Par où l'on voit que la fausseté ou l'erreur ne se peut trouver dans l'acte de la raison qu'au sujet de l'opération qui vient après la perception et qui consiste à affirmer ou à nier. Encore est-il qu'elle ne s'y trouve jamais que par une faute de la raison ou de la faculté intellectuelle, qui a été inconsidérée dans son acte de juger. Car, si elle avait procédé avec ordre selon que l'exige la nature ou le caractère des notions ou des idées qu'elle manie, elle ne se serait pas trompée. C'est, du reste, pour cela qu'il est une discipline, dans l'ordre des sciences humaines, qui a pour objet d'apprendre à la raison comment elle doit procéder dans son acte de juger, et, ultérieurement, dans son acte de raisonner, pour éviter l'erreur et demeurer toujours dans le vrai.

Cette science, ou cette discipline spéciale, est la Logique. Au surplus, et quelque multiples ou complexes que puissent être les prescriptions relatives à cette science, on les peut ramener à quelques préceptes très simples qu'il est presque naturel à toute raison humaine de saisir, sinon même de se donner immédiatement. Et c'est, à savoir, pour l'acte de juger, qu'il faut bien prendre garde à la nature des notions ou des idées mises en présence, afin de ne jamais se prononcer à leur sujet qu'à bon escient ; et, pour le raisonnement, de n'appeler à éclaircir le rapport des deux premières notions demeuré obscur, que des notions qui soient, en effet, dans un rapport de lumière avec les précédentes.

Il est vrai que ce rapport de lumière entre une notion…

I. LA RAISON (suite)

Il est vrai que ce rapport de lumière entre une notion nouvelle et deux autres notions jusque-là obscures, comme aussi la légitimité de l'acte de juger en affirmant ou en niant au sujet de deux notions mises en présence, est cela même contre quoi la nouvelle critique, depuis Kant surtout, semble avoir fait porter ses efforts avec le plus de subtile opiniâtreté. On a dit que les jugements de notre raison, comme actes de la raison toute seule et à moins qu'il ne s'y mêlât quelque fait d'expérience, n'étaient qu'un repli de la raison ou plutôt d'une notion de la raison sur elle-même et revenait à une pure tautologie, dans laquelle on ne voyait pas trop de quel droit on affirmait ainsi d'une chose ou on niait d'elle quoi que ce pût être.

Sans nous perdre dans toutes les subtiles considérations de l'auteur de la Critique de la raison pure à l'endroit de ce qu'il lui a plu d'appeler des noms de jugement analytique, ou synthétique soit a priori, soit a posteriori, qu'il nous suffise de faire remarquer que ses considérations pèchent toutes par un vice d'origine. Il n'a pas donné à l'abstraction son véritable rôle dans la genèse de nos connaissances intellectuelles. Il s'est représenté notre raison comme portant en elle, antérieurement à toute action du monde extérieur sur nos sens, des sortes de notions ou de catégories ou de cadres, dont il n'arrivait pas à établir ou à justifier le bien fondé à l'endroit d'une réalité extérieure à nous. De là toutes les difficultés qu'il s'est créées comme à plaisir pour légitimer les actes de notre raison, surtout dans l'ordre de leur objectivité.

Mais ces difficultés disparaissent, du simple fait qu'on restitue à notre acte de connaissance intellectuelle son caractère essentiel, qui est de se faire par voie d'abstraction. Dès lors, en effet, il devient évident qu'il n'y a pas à présupposer en nous, dans notre raison, des cadres, ou des catégories imaginaires. Notre raison, par elle-même, n'a rien, nous l'avons vu, que sa faculté d'abstraire l'idée de l'image venue des sens, et de recevoir en elle, pour en vivre intellectuellement, cette idée ainsi abstraite. Il suit de là que tout ce qu'il y aura en elle de précis ou de positif et de distinct dans l'ordre de la réalité, lui sera venu, en première origine, des réalités du dehors, imprimant en elle, par la voie de l'abstraction, leurs notes caractéristiques d'ordre générique ou spécifique.

D'autre part, nous l'avons dit aussi, parce que ces notes ou ces traits caractéristiques se sont imprimés dans notre raison, non pas d'un seul coup, fixant déterminément et distinctement les traits spécifiques de chaque nature ou catégorie d'être ; mais progressivement, lentement, et à commencer par les traits les plus généraux convenant à tout ce qui est, ou, successivement à ce qui, dans les diverses catégories, répond d'abord à ce qu'elles ont de commun, il s'ensuit que pour avoir la connaissance propre de chaque nature ou de chaque catégorie d'êtres, quant à ce qui les constitue ou les fait être de telle espèce déterminée, en quoi consistera, au sujet de chaque chose, la perfection dernière de notre intelligence dans son acte de connaître, — notre raison ou notre intelligence devra considérer ces multiples et diverses notions, les comparer, les grouper ou les séparer selon que le demandera la réalité de chaque nature constituée en elle-même, dans sa vérité objective, vérité objective dont témoigne l'image venue du dehors par les sens, qui ont reçu en eux l'empreinte des qualités accidentelles manifestant pour nous les natures ou les substances qu'elles revêtent, et qui les portent, et dont elles sont les propriétés sensibles.

Et telle est la raison profonde, essentielle à notre mode de connaître humain…

I. LA RAISON (suite)

Et telle est la raison profonde, essentielle à notre mode de connaître humain, de ces actes de jugement ou de raisonnement qui constituent la trame de notre vie pensante. Ni l'ange, ni Dieu, n'ont, à proprement parler, ces sortes d'actes. Leur acte de connaître se fait d'un seul coup. Ils perçoivent directement et totalement, sous une seule raison et dans une seule idée, ce qui appartient distinctement à chaque être, non seulement quant à ses caractères spécifiques, mais même quant aux notes individuelles ou particulières qui l'affectent dans sa réalisation la plus concrète. Il n'est donc pas besoin, pour eux, ni de facultés spéciales distinctes pour connaître le particulier ou le concret, et ensuite l'universel ; ni, dans la connaissance de l'universel, d'actes multiples percevant les divers traits qui peuvent appartenir à l'essence ou à la nature de tel être, de telles catégories d'êtres. Aussi bien leur connaissance n'a-t-elle point les caractères de la nôtre. Elle est intellectuelle, certes ; et, au souverain degré, surtout en Dieu. Mais elle n'a pas le caractère d'abstraction graduée, permettant de la distinguer, comme chez nous, de la connaissance du particulier, et amenant pour elle la nécessité de composer, de diviser, ou de juger et de raisonner, pour aboutir, par degrés, à la connaissance propre et distincte de chaque nature, que notre raison obtient au terme de son procédé intellectuel en concevant et en se formulant à elle-même la définition de cette nature.

Mais notre raison…

I. LA RAISON (suite)

Mais notre raison, si elle procède comme il convient, aboutit de façon très sûre à la définition dont il s'agit. Tous les éléments de cette définition lui sont venus, en première origine, par la voie des sens, des réalités elles-mêmes existant au dehors, avec lesquelles nos sens nous mettent directement en contact. Ce contact de nos sens avec la réalité est tout ce qu'il y a de plus certain pour nous. C'est même de là que vient pour nous, dans l'ordre naturel de nos connaissances, toute certitude ayant trait à la perception immédiate de la réalité. Nos sens sont directement faits pour percevoir cette réalité en ce qu'elle a de perceptible extérieurement ou par l'action de la réalité sur la faculté de connaître. Chacun d'eux, s'il est dans son état normal et dans les conditions normales requises pour que la réalité extérieure qui lui correspond en propre agisse sur lui, reçoit cette action de façon à réagir d'une réaction vitale appartenant à l'ordre du vivant de vie sensible, et produit l'acte de connaissance sensible par lequel il perçoit cet objet extérieur sous le caractère propre qui lui correspond : couleur, son, odeur, saveur, qualités tangibles. S'il s'agit de certains caractères moins spéciaux et qui ne correspondent plus à un seul sens, il y faudra plusieurs sens ; mais, en usant de tous les sens qui peuvent être requis, le sujet connaissant percevra sans erreur ces caractères communs : telle l'étendue, ou la distance ; tel aussi le mouvement, et autre réalité du même genre.

Pour n'avoir pas pris garde à cette distinction si simple et que, déjà, Aristote avait expressément marquée, de nombreux penseurs, dans les temps modernes surtout, ont élevé à la dignité d'axiome ou de premier principe une erreur mortelle, qui est à l'origine des égarements de la méthode cartésienne et de la critique kantienne. On a déclaré que nos sens nous trompent. Il s'ensuivait que nous ne pouvons faire aucun fond sur eux. Dès lors, il devenait nécessaire de chercher ailleurs un autre critérium de certitude. Et on s'est appliqué à le trouver dans l'ordre de la raison toute seule. De là le Je pense, donc je suis de Descartes, ou l'impératif catégorique de Kant.

On aurait pu s'éviter des tourments inutiles et des efforts surhumains…

I. LA RAISON (suite)

On aurait pu s'éviter des tourments inutiles et des efforts surhumains qui, du reste, étaient voués, nécessairement, à un insuccès radical, si, seulement, on avait posé, à ceux qui affirmaient que nos sens nous trompent, une simple question. Ils avaient coutume, en effet, d'apporter, comme exemple, tel ou tel phénomène, d'ordre extérieur, au sujet duquel, disaient-ils, nos sens étaient pris en flagrant défaut : ainsi le petit enfant qui voyant, pour la première fois, la lune, croit qu'elle est là tout près et tend la main pour la saisir; ou encore l'expérience du bâton plongé dans l'eau et qui, demeurant parfaitement droit, est vu par nous comme s'il était tordu.

À l'évocation de ces exemples et de tous autres semblables, d'où l'on concluait que les sens nous trompent, il devait suffire de demander : Mais vous, qui affirmez que, dans les cas dont il s'agit, les sens nous trompent, comment le savez-vous? Comment savez-vous que la lune est autrement distante que ne le croit le petit enfant en la voyant? Comment savez-vous que le bâton qui est vu tordu, plongé dans l'eau, ne laisse pas que d'être réellement droit ? N'est-ce pas en usant de vos sens ? C'est par le contrôle des sens eux-mêmes que vous vous rendez compte de la prétendue erreur que vous leur attribuez. Et, à vrai dire, il n'y a aucunement erreur. Il y a seulement exercice incomplet ou imparfait de vos sens. Les exemples dont il s'agit, en effet, portent sur ce qu'Aristote avait déjà appelé des sensibles communs, c'est-à-dire des sensibles qui pour être perçus demandent l'usage combiné de plusieurs sens. Que cet usage se fasse dans les conditions voulues ; et les sens ne nous trompent pas plus sur ces sensibles communs, qu'ils ne nous trompent, chacun, quand il s'agit de son objet propre ; pourvu, bien entendu, que le sens soit normal et normales aussi les conditions de perception.

S'il en était autrement, que deviendrait toute notre vie humaine dans son exercice de chaque instant? que deviendrait aussi tout le progrès dont on est si justement fier aujourd'hui et qui repose sur l'application de nos sens? N'est-ce pas sur cette application des sens que se fonde toute la valeur des sciences expérimentales, toute l'économie des arts dans les multiples branches où s'exerce l'activité extérieure du genre humain ?

Rien n'est plus certain, pour nous…

I. LA RAISON (suite)

Rien n'est plus certain, pour nous, que ce dont nos sens témoignent, quand il s'agit de l'ordre naturel de nos connaissances. Et c'est même par là, nous l'avons dit, que dans cet ordre naturel de nos connaissances, toute certitude s'établit pour nous, en première origine, puisque aussi bien tout ce qu'il y a de vérité objective ou de réalité dans la première de toutes nos idées, l'idée d'être, nous est venu, en première origine, des sens.

Ce sont les données des sens qui ont fourni à notre raison la première matière, si l'on peut ainsi s'exprimer, de toutes ses idées. Comme nous l'avons vu, chacune de ces idées, quant à ses premiers éléments ou à ses diverses notes caractéristiques par où notre raison arrive à se faire une idée précise et distincte des divers êtres, lui est venue des sens, à l'aide ou par la voie de l'abstraction.

Notre vie pensante tout entière, dans l'ordre naturel, se déroule à utiliser, sur le plan intellectuel, ces données successives acquises par le procédé d'abstraction. Et nous le faisons, comme nous l'avons dit, par l'acte du jugement dans lequel nous unissons ou séparons ces diverses acquisitions successives. Acte de jugement qui est tout ce qu'il y a de plus légitime, de plus nécessaire aussi, et de plus fécond pour nous, à la seule condition d'être fait comme il convient ; c'est-à-dire d'unir ou de séparer les notions dont il s'agit selon que le demande la réalité extérieure d'où elles nous sont venues, par l'entremise des sens, à l'aide du procédé d'abstraction. Recomposer, dans notre esprit, ces diverses notions selon qu'elles appartiennent, en effet, aux réalités du dehors, les voir intellectuellement dans les mêmes limites d'être qui sont réellement les leurs, en les passant toutes au crible dernier ou suprême de cette première notion d'être, qui, par son universalité même, nous permet d'apprécier ensuite et de graduer toutes les notes distinctives des divers êtres, c'est là proprement le champ de notre activité intellectuelle, de notre vraie vie pensante. Champ immense et magnifique, d'une richesse d'exploitation qu'il faut dire infinie, puisqu'il comprend tout le domaine de l'être, hors duquel il n'y a plus que le néant.

Et, sans doute, notre exploitation, laissée dans son ordre naturel, ne sera pas tout ce qu'il y a de plus parfait. Elle n'arrivera pas à épuiser ou à pénétrer, par sa connaissance ou sa prise de possession, tout ce domaine de l'être, autant qu'il peut être pénétré. Notre raison procédant par voie d'abstraction sur les données venues du monde sensible ne connaîtra directement que les natures des choses sensibles. Mais, en connaissant ces natures, elle connaîtra, par voie de conséquence, et à titre de cause exigée par elles, ce sans quoi ces natures ne pourraient pas être. Elle connaîtra aussi, par voie de comparaison ou d'analogie, ce qui dépasse ces natures : pour autant que voyant les limites de ces natures sensibles, dans le domaine de l'être, elle pourra s'élever à une certaine conception d'autres êtres qui n'auront pas à être renfermés dans ces limites-là. Une telle connaissance ne sera qu'indirecte. Mais elle ne laissera pas que d'ouvrir, à titre de possibilités de perfection dans l'ordre de la connaissance et de l'être, en des natures supérieures à notre nature, et en nous-mêmes si, par grâce, nous y étions élevés, des perspectives proprement infinies.

Tel est l'apanage de notre raison, telle est sa prérogative…

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Tel est l'apanage de notre raison, telle est sa prérogative. Elle n'a pas à être exaltée au-delà de ce qu'elle peut; mais elle ne doit pas être rabaissée au-dessous de ses droits et de ses privilèges. Son acte de connaître n'est pas un acte qu'il faille considérer ou concevoir comme se tenant en soi et se suffisant à lui-même dans l'ordre de la connaissance. Rien n'est plus faux, ni pins antihumain qu'une telle conception. L'acte de connaître de notre raison est un acte qui se trouve en nous. Et, en nous, il n'y a pas, même dans l'ordre de la connaissance, que le seul acte de la raison. Il y a d'autres actes, distincts de celui-là, et qui le précèdent, et qui le conditionnent, et qui l'expliquent aussi en même temps qu'ils le complètent. Ce sont les actes de connaissance appartenant à l'ordre sensible et qui se font par nos facultés sensibles, par nos sens soit extérieurs soit intérieurs. Ces actes de connaissance par nos sens ne sont pas moins en nous que l'acte de connaissance de la raison. Notre acte de connaître pur et simple ne peut se faire et s'expliquer que par l'union de tous ces divers actes de connaître se complétant les uns les autres. Par nos sens nous saisissons le particulier, c'est-à-dire les êtres concrets selon qu'ils existent en eux-mêmes avec tous leurs caractères individuels. Cette connaissance-là, comme telle, nous laisse au niveau des animaux sans raison, qui la partagent avec nous et en qui, parfois ou sous certains aspects, elle est même plus parfaite que chez nous.

Mais il n'y a pas que cette connaissance-là chez nous. Et c'est par là que nous nous élèverons, sans proportion, au-dessus des animaux qui n'ont que la connaissance sensible. Chez nous, en plus de la connaissance par les sens, il y a la connaissance par la raison. Cette connaissance par la raison se distingue de la précédente, en ce que, par elle, nous ne saisissons plus le particulier ou le concret. Ce serait inutile et faire double emploi, puisque, à cet effet, nous avons les sens. Mais, par la raison, nous saisissons, en l'abstrayant, ou en le tirant du particulier et du concret où il se trouve et que nos sens nous ont livré, l'universel, ou plutôt ce qui existe bien dans ce particulier et ce concret, mais sans les notes individuelles qui le limiteraient à ce particulier et à ce concret. Nous saisissons, par la raison, les caractères généraux, qui, de soi, ne seront limités à aucun être individuel ou particulier. Et c'est par ce privilège de notre acte de raison que nous sommes mis à même de prendre intellectuellement possession de tout, non point précisément des êtres individuels qui sont là sous nos sens, mais à l'occasion de ces êtres particuliers, perçus par nos sens, de la nature de chacun de ces êtres, de leurs rapports, des exigences qui s'ensuivent, de l'ordre qu'ils constituent ou qu'ils impliquent et qui n'est pas autre que le domaine de l'être dans son universalité.

Il est vrai que…

I. LA RAISON (suite)

Il est vrai que nous n'en prenons possession que d'une manière imparfaite, successive, lente, et en dépendance continue avec les êtres particuliers sensibles d'où nous dégageons nos idées. Mais il n'y a pas lieu de s'en étonner. C'est dans l'ordre de notre nature humaine; puisque aussi bien nous n'avons pas que la raison pour connaître, nous avons aussi nos sens. L'union des deux est pour nous indispensable. Vouloir les séparer, les dissocier, les opposer, c'est nous suicider nous-mêmes, dans l'ordre de la connaissance. C'est nous vouer au néant de notre vie proprement humaine. Si, au contraire, nous les maintenons unis, harmonisés, en dépendance hiérarchisée selon qu'il convient, nous sommes sûrs d'épanouir notre vie en pleine lumière, en pleine certitude, en repos intellectuel parfait.

C'est à cette lumière, à cette certitude, à ce repos intellectuel parfait que conduit la philosophie d'Aristote et de saint Thomas. Nul, mieux que nos deux incomparables génies, n'a su donner à la raison humaine sa vraie place dans l'acte de connaître. Nul n'en a mieux connu les rouages les plus délicats, les ressorts les plus cachés. Nul n'a su la mettre en exercice comme eux et lui faire porter ses meilleurs fruits de vérité. Nous pouvons en toute tranquillité nous mettre à leur école. Ils sont, au plus haut point, la personnification même de la raison humaine.

CRITIQUE et MÉTHODE

II. PHILOSOPHIE ET SCIENCE EXPÉRIMENTALE

Nous avons pu nous convaincre que la raison, notre raison humaine, n'a rien à redouter d'une saine critique. Nous avons vu que son mécanisme ou son fonctionnement naturel était essentiellement fait pour atteindre le vrai. Bien manié par chacun de nous, il est, de soi, à l'abri de l'erreur. L'erreur ou le faux ne peut s'y glisser que dans la mesure où l'acte n'est pas ce qu'il devrait être. En ce qu'il a de tout premier, cet acte, dans chacune de ses perceptions, atteint des raisons d'être qui ont ou peuvent avoir leur correspondant dans la réalité des choses : réalité, qui, pour nous, n'est directement perçue dans le fait de son existence au dehors que par nos sens. Aussi bien est-ce toujours au contrôle de nos sens qu'il faut en appeler quand il s'agit, dans l'ordre naturel de nos connaissances, d'une réalité d'existence ayant trait aux choses sensibles. Quant à la réalité d'existence de choses ou d'êtres non sensibles, nous n'y pouvons atteindre, toujours dans l'ordre naturel de nos connaissances, que par voie de raisonnement, en nous appuyant sur les réalités sensibles que nos sens perçoivent ou ont perçues et dont les raisons, c'est-à-dire précisément les caractères généraux, acquis et possédés par notre raison à l'aide de son procédé naturel d'abstraction, nous permettent de voir intellectuellement toutes les exigences ou possibilités d'être renfermées en chacune d'elles.

Ces raisons ou ces abstractions tirées des choses sensibles constituent le domaine propre de notre vie pensante comme telle. C'est une vie de lumière, certes ; et de lumière transcendante, qui dépasse en étendue et en perfection, sans proportion aucune, la lumière extérieure sensible : bien que d'ailleurs, nous ne saurions trop le répéter, elle ait son point de départ, et son point d'appui dans cette lumière extérieure sensible, en comprenant, sous ce mot de lumière, tout ce qui a trait à l'une des perceptions quelconques du monde extérieur sensible par l'un quelconque de nos sens extérieurs, considérés dans leur action isolée ou dans une action plus ou moins commune à plusieurs d'entre eux.

La lumière intellectuelle de notre raison dépend de la lumière sensible extérieure; mais elle la dépasse, en quelque sorte à l'infini…

CRITIQUE et MÉTHODE

II. PHILOSOPHIE ET SCIENCE EXPÉRIMENTALE (suite)

La lumière intellectuelle de notre raison dépend de la lumière sensible extérieure; mais elle la dépasse, en quelque sorte à l'infini. Ou plutôt elle la prend, et, de sensible qu'elle était, elle la rend intellectuelle. C'est-à-dire qu'étant elle-même immatérielle, notre raison immatérialise les êtres matériels que perçoivent nos sens. Elle ne les change pas; elle ne les altère pas, elle ne les transforme pas. Elle se contente de dégager des conditions particulières et concrètes qui les lient à un point déterminé, dans le temps et dans l'espace, les traits généraux qui sont vraiment en eux et qui s'y trouvent sans y être épuisés, puisque aussi bien ils peuvent se retrouver, sans changer d'aucune manière en eux-mêmes, dans une infinité d'autres êtres que ces êtres particuliers ou concrets dans lesquels ils se trouvent limités pour nos sens à ce point du temps et de l'espace.

Et c'est ce caractère d'immatériels, pouvant être dégagé par notre raison et par notre raison toute seule, qui donne à chacun de ces traits, ainsi dégagés par notre raison, perçus et conservés en elle, de devenir objets propres de notre vie pensante. Du seul fait qu'ils sont ainsi dégagés des notes particulières les limitant à tel ou tel individu concret et sensible, ils deviennent aptes à fonder cette perception de rapports qui nous permet de comparer tel être particulier à l'idée ou à la nature qu'il concrète ou qu'il réalise sans toutefois l'épuiser; et, ensuite, telle perception abstraite ou tel concept à telle autre perception ou à tel autre concept.

Ce travail de comparaison se fait par l'acte de notre raison qui s'appelle le jugement. Il peut être d'ordre sensible et intellectuel tout ensemble, ou d'ordre proprement intellectuel. Le premier implique l'action simultanée de nos sens, extérieurs ou intérieurs, et de notre raison. Le second se fait par la raison toute seule : ou si une certaine action des sens, notamment des sens intérieurs, demeure encore, c'est plutôt à titre de support qu'à titre de partie coopérant.

Lorsque je dis : Pierre est homme…

CRITIQUE et MÉTHODE

II. PHILOSOPHIE ET SCIENCE EXPÉRIMENTALE (suite)

Lorsque je dis : Pierre est homme, le mot Pierre désigne un individu que je ne perçois ou que je n'ai perçu que par mes sens ; et le mot homme désigne une notion, une nature, d'ordre abstrait ou immatériel, d'ordre général, qui n'est perçue, sous ce jour, que par ma raison seule : bien que ma raison en ait abstrait ou tiré les éléments caractéristiques d'êtres extérieurs sensibles dans lesquels ces éléments étaient réalisés à l'état particulier ou concret ; comme ils le sont, du reste, en cet individu que mes sens perçoivent ou ont perçu, que j'appelle Pierre, et dont je dis, en toute vérité, précisément en raison de ce que ces caractères généraux se trouvent réalisés en lui, qu'il est homme. Et c'est en cela que mon jugement est vrai, et vraie aussi la proposition qui l'énonce au dedans par le verbe intérieur, au dehors par la parole extérieure.

Si, au contraire, je dis : l'homme est un animal raisonnable, le mot homme désigne non pas un individu concret et particulier existant ou ayant existé au dehors de façon à tomber sous mes sens; mais une espèce ou une catégorie ayant sa place distincte dans l'échelle des diverses sortes d'êtres, selon que ma raison, opérant sur les notions qu'elle a abstraites des images venues du dehors par les sens, a elle-même rangé et ordonné au-dedans d'elle-même, en conformité d'ailleurs avec les exigences des réalités extérieures, ces diverses sortes ou catégories marquées des notes propres qui conviennent à chacune d'elles. Chacune de ces catégories est formée de deux éléments essentiels : l'un, d'ordre plus général et qui convient à diverses catégories ; l'autre, d'ordre plus spécial ou plus déterminé, qui fixe précisément le caractère distinctif de chaque catégorie.

Ainsi, dans l'exemple qui nous occupe…

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II. PHILOSOPHIE ET SCIENCE EXPÉRIMENTALE (suite)

Ainsi, dans l'exemple qui nous occupe, la catégorie spéciale d'êtres que nous désignons par le mot homme, sera caractérisée par deux notes ou éléments intellectuels : ani¬mal et raisonnable. Le premier de ces deux caractères convient à d'autres êtres qu'à ceux de la catégorie dont il s'agit ; le second ne se trouve qu'en ceux de cette catégorie : et, à cause de cela, on dit qu'il les spécifie. En unissant ces deux caractères, notre raison a donc fixé, au-dedans d'elle, la notion exacte de cette catégorie d'êtres : elle s'en est donné à elle-même la définition. Et lorsque, dans son affirmation, elle dit : l'homme est un animal raisonnable, elle ne fait qu'attribuer cette définition à la catégorie d'êtres qui est, en effet, exactement désignée ou caractérisée par elle. Ici, tout se passe sur le plan intellectuel. Ce n'est pas comme dans le jugement de tout à l'heure, où il y avait collaboration des sens, quand nous disions : Pierre est homme. Le terme homme désignait ou comprenait cela même que nous venons de souligner dans le jugement d'ordre strictement intellectuel. Et on appliquait ce terme avec tout ce qu'il désigne à l'individu Pierre. Mais si Pierre est homme, c'est-à-dire s'il a en lui cette nature, ou s'il appartient à cette catégorie d'êtres qui se définit animal raisonnable et qui est désignée par le mot homme, il n'y a pas que cela en lui. Ou plutôt cette nature se trouve en lui à l'état concret et particularisé, pouvant être perçue, d'une certaine manière, dans cet état, par les sens.

Au contraire, quand je dis : l'homme est un animal raisonnable, le sujet de cette proposition et son attribut sont du domaine purement intellectuel. L'homme, comme tel, n'est point perçu par les sens. Il n'est perçu que par la raison. Tout appartient ici au domaine proprement intellectuel. Du même coup, les jugements y revêtiront un caractère de pérennité, dans la vérité, que n'auront jamais les jugements où se mêle directement l'action du sens. Si je dis : Pierre parle, ce jugement n'est vrai que dans le temps où, en effet, Pierre accomplit l'acte de parler. Dans ce cas, du reste, le jugement est tout entier d'ordre particulier. Quand je dis : Pierre est homme, il y a un élément d'ordre proprement intellectuel. Mais si je veux affirmer que Pierre est actuellement homme, mon affirmation est soumise aux variations de l'existence de Pierre. Car, s'il meurt, je ne puis plus maintenir mon affirmation. Il n'en va pas de même dans l'ordre des jugements strictement intellectuels. Tout se déroule ici sur le plan des notions abstraites du particulier et du concret limité dans le temps et dans l'espace. Aussi bien la vérité du jugement ne dépend-elle plus des conditions d'espace et de temps, en ce qui est de leurs limites particulières et concrètes.

Sans doute, la notion d'homme appelle la mesure du temps et de l'espace : mais non d'une façon déterminée fixant tel moment de la durée ou tel lieu sur la face du globe terrestre. Il demeure vrai, éternellement vrai, que l'homme est un animal raisonnable, qu'il y ait en ce moment et ici tel homme, ou qu'il n'y soit pas. Sur ce plan intellectuel, on ne compare plus des êtres particuliers entre eux, ou même un être particulier à sa notion spécifique ; on compare les notions entre elles. Et, parce que chacune d'elles est d'ordre immatériel, non concrétée dans tel individu déterminé, on n'est plus tributaire des conditions du temps et de l'espace. On vit et on se meut, proprement, dans l'universel, dans l'immuable, dans l'éternel.

C'est, par excellence, le domaine de la science, , au sens aristotélicien et thomiste de ce mot…

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C'est, par excellence, le domaine de la science, au sens aristotélicien et thomiste de ce mot, pour autant que la science est définie la connaissance de l'universel.

Encore est-il bon de rappeler toujours que la science ainsi définie ne doit s'entendre que de la science proprement humaine. C'est toujours parce que notre raison a pour objet propre les notions venues des sens par voie d'abstraction, qu'elle n'a à s'occuper, comme raison, que de l'universel.

Et cela ne veut pas dire, nous l'avons déjà souligné, que l'homme ou l'individu humain n'ait qu'à s'occuper de l'universel. Rien ne serait plus faux, plus dangereux, plus antihumain.

L'homme ou l'individu humain doit s'occuper, au plus haut point, de la manière la plus indispensable pour lui, non seulement du point de vue de sa vie pratique, mais même du point de vue de sa vie proprement spéculative, — du particulier et du concret.

Mais ce n'est point par sa raison qu'il s'en occupe ou qu'il l'atteint ; c'est par ses sens. C'est bien lui, être humain raisonnable, qui s'occupe de ce particulier ; et il s'en occupe en être humain raisonnable, ou en vue de son bien à lui être raisonnable. Mais il atteint ce particulier ou ce concret par ses sens, non par sa raison. Par sa raison, il atteint ou il se donne l'universel. Cet universel qu'il se donne et dont il fait l'objet propre de sa vie pensante, n'est pas une chimère de sa raison. Il est l'acquisition, par la raison, de ce qu'il y a, dans les réalités sensibles, concrètes, qui dépasse les conditions d'existence limitant, pour ces réalités, le fait d'exister ou d'être à tel individu ou à tel autre, ou à tous les individus qui tombent ou peuvent tomber, en fait, successivement ou ensemble, sous l'emprise de nos sens. Cela, notre raison seule peut l'acquérir, ou se le donner ; précisément, parce que, par sa nature propre, nous l'avons déjà dit, étant immatérielle, elle a immatérialisé les images encore matérielles venues des choses matérielles : à entendre, par ce mot matériel , l'état de détermination qui limite la réalité sensible à tel individu. Dans la mesure où l'homme qui a, par sa raison, ce privilège, en use, dans cette mesure-là, et selon la perfection où il le fait, en se tenant toujours, par ses sens, en contact avec la réalité sensible concrète et particulière d'où sa raison abstrait ainsi l'universel, il réalise la perfection de sa nature humaine. Par ses sens, il connaît le réel immédiatement à sa portée dans le fait même de son existence concrète particulière ; et, par sa raison, il dégage les conditions de ce réel qui font qu'il n'est pas limité à tel individu où il existe, existant ou pouvant exister aussi en d'autres individus, à l'indéfini.

Or, c'est là, dans ce rapport d'union ou de subordination et de collaboration indispensable…

Johnny a écrit:Merci grandement Louis de partager un ouvrage aussi instructif. Je vous promets que vous ne le mettez pas en ligne pour rien.

JSP

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Or, c'est là, dans ce rapport d'union ou de subordination et de collaboration indispensable, selon des conditions qui peuvent être diverses et graduées, entre les sens et la raison, dans l'homme, faisant acte de connaissance, à l'endroit des choses de la nature, qu'il faut chercher les points de contact et aussi la ligne nette de démarcation entre ce que nous avons appelé la philosophie rationnelle et les sciences expérimentales.

Tous deux, le philosophe et le savant, quand il s'agit du monde de la nature physique ou du monde matériel, travaillent sur le même domaine. Tous deux usent, comme instruments de travail, de leurs sens et de la raison. Mais ils n'en usent pas de la même manière ou à la même fin. Et le résultat de leur travail, pouvant d'ailleurs être chacun excellent dans son genre, ne sera ni de même portée, ni de même valeur.

La distinction que je signale en ce moment ne s'imposait pas autrefois comme elle le fait aujourd'hui.

Du temps d'Aristote et de saint Thomas, les sciences qui vaquent à l'étude expérimentale du monde de la nature n'avaient pas pris le développement qui s'est accusé surtout depuis la Renaissance.

Aristote, à lui seul, pouvait suffire pour remplir tout ensemble l'office de philosophe et celui de savant. S'il a écrit l'Organon et la Physique générale et la Métaphysique, ou aussi l Éthique et la Politique, qui correspondent plus directement à ce que nous nommons la Philosophie, il a écrit aussi de nombreux livres sur l'astronomie, sur la météorologie, sur les plantes, sur les animaux, dont on peut dire qu'ils sont les meilleurs témoins de la science expérimentale des anciens.

Du temps de saint Thomas, celui-là même qui fut son maître en Philosophie, était tenu pour un prodige de science, au sens des sciences proprement expérimentales. Albert le Grand fut appelé tel, plus encore pour son titre de savant que pour son titre de philosophe; ou plutôt ces deux titres, à ce moment-là, ne se distinguaient point : ils étaient en quelque sorte synonymes.

Toutefois, déjà dans la personne du disciple d'Albert, qui devait éclipser son maître, la distinction commence à s'accuser. Saint Thomas serait moins spécialiste en sciences que ne l'était Albert le Grand. Par contre, il dépasserait son maître comme philosophe.

Mais, nous l'avons déjà remarqué…

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Mais, nous l'avons déjà remarqué, ce serait surtout à partir de la Renaissance et à mesure qu'on avancerait dans l'âge moderne, que la distinction s'imposerait. Aujourd'hui nous ne saurions trop appuyer sur cette distinction.

Non seulement il n'est plus un homme, désormais, quelque génie qu'on lui suppose, qui puisse personnifier à lui seul toute la science et toute la philosophie; mais, à se renfermer dans le seul domaine de la science, le nombre des spécialistes prend chaque jour des proportions plus considérables, au point d'inquiéter ou de préoccuper les esprits avides de synthèse. Un observateur de génie, qui était en même temps une sorte de voyant et de poète, n'a pas eu trop de ses quatre-vingts ans passés, pour essayer d'entrevoir et de révéler quelques-unes des merveilles du seul monde des insectes. Quelle liste ne faudrait-il pas dresser, si l'on voulait seulement énumérer les travailleurs qui se sont appliqués ces derniers temps ou qui s'appliquent tous les jours à explorer une partie, de plus en plus déterminée et limitée, dans le domaine en quelque sorte infini du monde de la nature. Plus ces travaux se multiplient et se perfectionnent en limitant la partie qu'ils explorent, plus il devient impossible, non pas seulement qu'un seul et même homme suffise à les mener de front, mais que les divers travailleurs gardent entre eux le contact nécessaire pour que chacun soit pleinement initié aux travaux des autres et qu'une synthèse autorisée se fasse en un seul et même esprit. Ce sont de véritables cloisons étanches que les progrès même des diverses sciences arrivent à élever entre les diverses parties ou les diverses sections du domaine de la science.

Et cela même rend plus indispensable la délimitation précise du rôle qui incombe désormais au philosophe, considéré comme nettement distinct de celui des savants. Si, méconnaissant son vrai rôle, la noblesse de sa tâche, son élévation au-dessus de la tâche des travailleurs qui se divisent et s'absorbent dans la variété infinie des recherches strictement scientifiques, le philosophe veut suivre les savants dans leurs travaux, se conformer à leur méthode et ambitionner d'obtenir des résultats analogues à ceux qu'ils obtiennent eux-mêmes, outre qu'il court risque de ne plus se distinguer des savants, et, par suite, de perdre sa raison d'être, il y a encore et surtout qu'il n'aura plus ni le temps ni la liberté de mouvement ou d'action qu'il lui faut sauvegarder pour assurer parmi les hommes le bien d'ordre transcendant qu'il lui appartient en propre d'assurer et de promouvoir. Dans la mesure même où les savants se multiplient et se divisent selon les zones diverses où se porte leur action, dans cette mesure-là il faut qu'en dehors et au-dessus des savants émergent ces bienfaiteurs insignes de l'humanité que sont les philosophes, seuls capables, dans l'ordre naturel, de donner aux hommes le pain de la vérité qui doit les faire vivre d'une vie vraiment humaine.

Si le monde humain n'avait que des savants, que deviendrait-il ? …

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Si le monde humain n'avait que des savants, que deviendrait-il? Sans doute il pourrait connaître et utiliser le monde matériel où il se trouve. Si les astronomes parvenaient à arracher leurs derniers secrets aux mouvements des astres qui sont au-dessus de nos têtes ; si les géologues pouvaient fixer toutes les transformations du globe terrestre; si les chimistes avaient la clef de toutes les combinaisons possibles dans le monde de la matière ; si les botanistes n'ignoraient plus rien du monde des plantes; les zoologistes, du règne animal ; les historiens, des évolutions du genre humain, comme manifestation extérieure de l'activité individuelle, familiale, sociale parmi les hommes, une certaine curiosité de l'homme serait satisfaite, et, aussi, facilitée l'utilisation de toutes ces connaissances pour l'amélioration de sa vie matérielle. Mais, ce serait tout.

Et ce qui importe le plus aux hommes, la connaissance des derniers pourquoi \intéressant leur vie profonde, leur vie rationnelle, leur vie morale, leur vie proprement humaine, demeurerait insoupçonnée pour eux. Chaque savant, par définition, se limite à l'objet propre de sa science : s'il en sortait, il empiéterait sur un domaine qui n'est pas le sien. Le chimiste, comme chimiste, n'a pas à s'occuper d'autre chose que de la chimie, c'est-à-dire de l'action ou de la réaction des divers corps ou éléments agissant et réagissant les uns sur les autres en vue ou en fonction des combinaisons qui en résultent. Le botaniste, comme tel, n'a qu'à s'occuper des plantes; et, encore, selon qu'il se spécialisera, de telle ou telle catégorie de plantes. De même pour toutes les autres branches de la science, quel que soit leur objet ou de quelque nom qu'on les appelle.

Aucune d'elles, comme telle ou sous sa raison propre et selon que son objet la délimite, ne s'occupe ni ne doit s'occuper de l'universalité des choses. Une certaine universalité se trouve en chacune d'elles ; sans quoi la raison de science ne leur conviendrait pas ; mais il ne s'agit d'universalité que dans une zone déterminée, ou même dans une seule ligne. Et, en effet, chacune d'elles, à mesure que les travailleurs se multiplient en se distinguant dans le genre de leurs recherches ou de leurs travaux, et en se spécialisant, se réfère à un objet spécifique plus rétréci s'appelant d'un nom distinct parmi les divers êtres : les astres; le globe terrestre; les minéraux ; les plantes ; les animaux ; l'homme : et, pour ce dernier objet d'étude, — comme aussi, du reste, pour chacun des autres, que de répartitions distinctes parmi les spécialistes ! Pas un de ces spécialistes, dans la mesure où il est lui-même comme tel, ne songe, ni ne doit songer à embrasser l'universalité des choses, à l'effet de saisir, dans son dernier fond et sous son jour suprême, la raison de ce qui est.

Et, pourtant, n'est-il pas de toute évidence…

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Et, pourtant, n'est-il pas de toute évidence que c'est ce dernier fond qu'il nous importe par-dessus tout de connaître. Tant qu'il n'est pas atteint, notre raison demeure en suspens. La raison du savant, de tel savant, comme tel, pourra être satisfaite. La raison de l'homme ne le sera pas.

Elle ne le sera que s'il se trouve, parmi les hommes, des chercheurs, des travailleurs, dont la raison ne revêtira pas seulement le caractère de raison scientifique, mais se présentera proprement et distinctement comme raison philosophique. Ce ne sera plus une simple raison d'astronome, de géologue, de chimiste, de botaniste, de médecin, de chirurgien, et autres spécialistes de même nature. Ce sera une raison d'homme, sans plus ; une raison, tout court.

Aussi bien son objet ne sera-t-il plus limité à une catégorie d'êtres, ou à tel trait, à telle particularité caractéristique par rapport à une même espèce d'êtres. Son objet comprendra tout. Non pas, certes, pour voir le détail de ce tout, même en ce qui est des espèces qu'il renferme. Outre que ce serait impossible, nous l'avons déjà dit, quand il s'agit d'un même individu humain, il y a encore qu'on courrait le risque de s'attarder à ce détail, même d'ordre spécifique, et à retomber dans le particularisme de la spécialisation.

Le tout, qui devra être l'objet de l'étude du philosophe, s'il n'exclut pas une certaine précision ou détermination dans le champ visuel où s'exercera la raison, exigera que cette précision ou cette détermination se limite aux lignes essentielles qui se commandent les unes les autres et pour autant qu'en effet elles se commandent en fonction de l'harmonie du tout.

Toute raison est harmonie. Mais tandis que la raison du savant est harmonie dans telle sphère; la raison du philosophe est harmonie dans le tout, dans l'universalité des choses. Le peintre est fait pour l'harmonie des lignes ou des couleurs ; le musicien, pour l'harmonie des sons ; et, dans l'ordre de chaque science particulière, le savant pour l'harmonie de l'objet qui le captive. Seul, le philosophe est fait pour l'harmonie des êtres. Et, sans doute, il serait à souhaiter qu'il pût les embrasser tous selon qu'ils se distinguent dans leurs espèces propres connues par lui excellemment. Mais, nous l'avons plusieurs fois déjà répété, c'est là chose impossible à l'homme pris individuellement : aucun être humain ne pouvant, à lui seul, dans l'état où nous le voyons présentement, épuiser ainsi la connaissance parfaite de tous les êtres qui sont, même dans le monde matériel, à notre portée. Il faut donc, ici, de toute nécessité, limiter notre étude aux grandes catégories d'êtres, nous dirions aux principaux règnes, ou encore aux principaux degrés d'êtres permettant la vue de l'ensemble.

Or, le terme qui comprend tout…

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Or, le terme qui comprend tout, et qui, par suite, fixera proprement l'objet d'étude du philosophe ou son domaine propre d'investigation, dans l'ordre spéculatif — car nous aurons à montrer que l'ordre pratique, mais un ordre pratique proportionné à l'universalité même de son objet, relèvera aussi essentiellement du philosophe —, c'est l'être. L'astronome s'occupe des astres ; le géologue, de la terre; le botaniste, des plantes; et ainsi des autres spécialistes. Le philosophe s'occupe de l'être. Encore est-il que la nature de sa raison, puisqu'il s'agit d'une raison humaine, demandera qu'il s'occupe de l'être selon que d'abord l'être est réalisé dans les êtres du monde sensible. N'est-ce pas de ce monde sensible que notre raison tire, en première origine, toutes ses idées, sans en excepter, nous l'avons vu, cette idée même d'être, qui va délimiter ou fixer l'objet propre de son étude?

Tout être, ou plutôt la raison même d'être et ce que cette raison exige, mais à fixer d'abord cette raison d'être selon qu'elle se trouve réalisée dans les êtres du monde sensible, — à les considérer sous leur raison la plus générale et dans les lignes essentielles qui commandent la réalisation de cette raison générale dans le monde des corps, — voilà donc l'ob¬jet propre et le domaine du philosophe.

Et l'on s'aperçoit tout de suite que le philosophe va se rencontrer avec les savants dans ce même domaine du monde de la nature sensible ou des corps, premier objet de ses recherches dans le domaine de l'être.

Toutefois, s'il se rencontre avec eux, il n'est point possible qu'on les confonde. D'abord, parce que chaque savant travaille sur un point particulier de ce monde des corps ; tandis que le philosophe l'embrasse tout entier. Ensuite, et plus encore, parce que le savant n'étudie, si l'on peut ainsi dire, que des modalités de surface, ou, si l'on veut, des modalités du dehors, qui tombent sous les sens, et dont les sens demeurent les seuls juges en dernier ressort. Le philosophe, au contraire, va au cœur de l'objet qu'il étudie. Ce n'est pas seulement en tant qu'il tombe sous les sens, même quand il s'agit de la réalisation de son objet, l'être, dans le monde sensible, ou en le soumettant à l'examen et au contrôle des sens ; c'est, proprement, en tant qu'il relève de la raison, et de la raison seule.

Nous touchons ici au point vital de cette grande question…

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Nous touchons ici au point vital de cette grande question qui s'impose de plus en plus aujourd'hui et qui consiste à délimiter nettement, sans confusion possible, le rôle du savant et le rôle du philosophe dans l'étude du monde de la nature.

Le savant, même sous l'aspect où il use de sa raison, et, nous l'avons déjà dit, il faut que cet aspect se réalise toujours, sans quoi il n'y aurait point d'acte de science proprement dite, demeure totalement tributaire des sens. Il explore leur domaine, telle partie de leur domaine ; et il l'explore à la lumière de sa raison. Mais il l'explore, rivé aux sens. Tout ce qu'il découvre, en usant de sa raison, aboutit et doit aboutir à révéler un état ou une condition du monde de la matière que les sens doivent pouvoir vérifier, soit seuls, soit aidés de ces instruments merveilleux qui décuplent et centuplent leur puissance naturelle de perception, tels que le microscope pour les infiniment petits et le télescope pour les infiniment distants. Jusqu'à ce que les sens aient vérifié ce que la raison du savant explore, recherche, soupçonne, devine, le résultat du travail du savant, comme tel, ne dépasse point le caractère de l'hypothèse. II ne devient une acquisition définitive, scientifique, qu'au moment où les sens le vérifient.

Il suit de là, nous l'avons déjà fait remarquer et l'on ne saurait trop y appuyer, que le savant, comme tel, ne sort pas, ne peut pas sortir du monde de la nature, du monde corporel et sensible. Il est confiné, par définition, dans le monde de l'expérience sensible extérieure. Et, aussi bien est-ce pour cela que toutes les branches de la science ainsi entendue, sont appelées du même nom. Elles s'appellent toutes des sciences expérimentales . Ce qui veut dire que non seulement elles partent de l’expérience des sens; mais encore qu'elles s'y terminent.

Le philosophe, lui…

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Le philosophe, lui, a bien son point de départ dans l'expérience des sens. Sa raison, étant elle aussi une raison humaine, n'échappe point à la condition propre de la raison humaine, que saint Thomas définissait par ce beau mot, comme nous l'avons vu : ratio nostra ortum habet a sensu . Mais si elle part du sens, elle ne s'y termine pas. Sa conclusion propre, comme raison de philosophe, sera quelque chose qu'elle découvre dans ce que les sens perçoivent, mais que les sens eux-mêmes ne peuvent plus percevoir, que, seule, la raison percevra. La conclusion, la découverte à laquelle aboutit la raison philosophique, ne pourra pas être contrôlée, vérifiée, par les sens ou par l'expérience : elle ne sera pas d'ordre expérimental. Elle sera, proprement, d'ordre rationnel. Et c'est pourquoi, même quand il s'agira des choses de la nature ou du monde sensible, nous parlerons de philosophie rationnelle, non de philosophie expérimentale.

A vrai dire, et au sens où nous parlons maintenant de la philosophie, distinguant, comme il convient, la philosophie, des sciences, c'est une sorte de contradiction de parler de philosophie expérimentale. Le philosophe pourra, il est vrai, s'intéresser aux sciences expérimentales; et n'était que ces sciences ont pris les développements que nous avons soulignés, nous n'aurions peut-être pas à appuyer, comme nous l'avons fait et devrons le faire de plus en plus, sur la distinction à établir entre le rôle du philosophe et celui du savant. Nous avons déjà dit que, du temps d'Aristote et de saint Thomas, le même homme, quand c'était un homme de génie, pouvait presque suffire à remplir ce double rôle. Mais, le côté expérimental ayant pris désormais les développements que l'on sait, et chaque travailleur se spécialisant de plus en plus dans son domaine, il faut, sous peine de voir sombrer le bien le plus essentiel du genre humain, que l'office du philosophe soit considéré de plus en plus comme un office réservé.

Outre que d'innombrables équipes de travailleurs spécialistes vaquent aux recherches et aux vérifications ou aux applications d'ordre expérimental; que, par suite, il n'est pas nécessaire que le philosophe lui-même le fasse ; qu'il ne pourrait que disperser son attention, en le faisant, et pour aboutir à des résultats médiocres, comparés à ceux des spécialistes de profession travaillant, chacun, dans le domaine très particulier, très limité, qu'il s'est fixé et dans lequel il peut acquérir, par là même, une maîtrise exceptionnelle, il y a encore qu'à se mêler ainsi indûment aux travaux des spécialistes de la science expérimentale, le philosophe serait exposé à se voir confondre avec eux et à ne plus apparaître avec ce qui doit être désormais sa note spécifique.

Cette note spécifique, nous l'avons dit, consiste en ce que le fruit de son travail à lui, le résultat auquel aboutit sa raison n'est pas, ne peut pas être, ne doit pas être du domaine des sens, soumis au contrôle et à la vérification des sens, comme l'est, par définition, le résultat ou le fruit de tout représentant de la science expérimentale.

Et il faut qu'on se dise cela très haut…

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Et il faut qu'on se dise cela très haut pour couper court, dès le début, à une équivoque mortelle dans la manière de s'exprimer au sujet des travaux de la pensée. Dans le monde savant, nous l'avons dit, tout fruit du travail de la raison, quelque génial qu'on le suppose, demeure dans les limites de l'hypothèse, jusqu'à ce que les sens, tout seuls, ou aidés d'instruments perfectionnés, arrivent à le vérifier. Dans cet ordre de la science expérimentale, on n'admet, on ne retient comme définitif, que ce que les sens ou l'expérimentation confirment. Il s'ensuit, nous l'avons déjà dit aussi, que, dans cet ordre-là, on ne pourra jamais sortir du monde des corps ; puisque, aussi bien, seuls les corps peuvent tomber sous les sens et être soumis à l'expérience.

Et voilà pourquoi le savant, Et voilà pourquoi le savant, comme tel, ne connaît pas, ne peut pas connaître ce qui n'est pas du monde des corps. Parler, devant lui, de forme substantielle, d'âme spirituelle, de Dieu, c'est prononcer des mots qui n'ont pas de sens. Il n'a pas à en tenir compte. Tous ces mots et ce qu'ils peuvent représenter ne sortent point, pour lui, dans la mesure où il y attacherait un sens quelconque, des hypothèses absolument invérifiables. Et, disons-le hautement, heureusement invérifiables par lui ! Car si la forme substantielle, ou l'âme spirituelle, ou Dieu, pouvaient être objet de vérification ou d'expérimentation selon la méthode scientifique expérimentale, la forme substantielle, l'âme, l'esprit, Dieu, cesseraient d'être ce qu'ils sont, ce que la raison du philosophe démontre qu'ils sont. Ils ne seraient plus objet de raison philosophique. Étant objets de raison scientifique, ils rentreraient dans le domaine des corps, seul objet de la science expérimentale.

Aurons-nous réussi à faire entendre la portée de cette grande question de la distinction des sciences de la philosophie qui s'impose à nous aujourd'hui avec une nécessité si impérieuse, sous peine de voir sombrer et disparaître le plus grand de tous nos biens, le bien de la raison, sous l'invasion, d'ailleurs parfaitement légitime en soi et dont on ne saurait trop se féliciter, du progrès chaque jour croissant de la science expérimentale ?

Ce rôle du philosophe que j'ai essayé de préciser brièvement…