Somme de la Foi catholique contre les Gentils.

De la création en général.

XXIV.

Dieu agit par sagesse.

3° D'après ce que dit le Philosophe au commencement de sa Métaphysique, c'est l'office du sage d'ordonner toutes choses (1); car il est impossible de rien coordonner sans connaître l'aptitude de chaque chose et la proportion qui existe, d'abord entre chacun des objets comparés ensemble, ensuite entre ces objets et quelque chose de plus élevé qui est leur fin. En effet, l'ordre que l'on remarque entre certains êtres comparés ensemble a pour cause l'ordre qui les rattache à leur fin.

Or, il appartient exclusivement à l'être doué d'intelligence de connaître les aptitudes et les proportions qui existent entre certaines choses, et c'est le propre de la sagesse de porter sur ces choses un jugement qui repose sur la cause la plus élevée. Par conséquent, l'ordre ne peut être établi que par la sagesse d'un être intelligent. C'est pourquoi l'on dit de ceux qui, dans les arts mécaniques, coordonnent toutes parties d'un édifice, qu'ils sont sages dans cet art.

Or, l'ordre qui existe entre les êtres produits par Dieu n'est point fortuit, puisqu'il persévère toujours, ou du moins dans la plupart des cas ; et ainsi il est évident que Dieu a produit et appelé toutes choses à l’existence en les coordonnant. Donc Dieu a fait tout exister pas sa sagesse.

4º Ce qui procède de la volonté est ou un acte inhérent au sujet…
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(1) Cette note est libellée en latin. Sur demande, nous la publierons. Bien à vous.

De la création en général.

XXIV.

Dieu agit par sagesse.

SUITE

4° Ce qui procède de la volonté est ou un acte inhérent au sujet: tels sont les actes des vertus qui perfectionnent l'être qui opère; ou bien passe dans une matière étrangère, et c'est ce que l'on regarde comme susceptible d'être fait (2). Il est donc clair que Dieu a créé les choses qui existent en les faisant.

Or, l'art est la raison de ce qui peut être fait : c'est ainsi qu'en juge le Philosophe (3). Donc les êtres créés ont avec Dieu le même rapport que les produits d'un art avec l'ouvrier. Or, c'est en suivant l'ordre de sa sagesse et de son intelligence que l'ouvrier donne l'existence aux produits de son art. Donc Dieu a fait également toutes les créatures suivant l'ordre de son intelligence.

Nous pouvons invoquer l'autorité divine en faveur de cette conclusion. Il est dit en effet dans les Psaumes : Vous avez tout fait dans votre sagesse (Ps. CIII, 24); et dans les Proverbes : Le Seigneur a fondé la terre dans sa sagesse (Prov. III, 19).

Et nous voyons d'après cela combien est erronée l'opinion qui prétend que tout dépend absolument de la volonté divine qui se détermine sans aucune raison.
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(2) Cette note est libellée en latin. Sur demande, nous la publierons. Bien à vous. — La terme agibilia, employé ici par saint Thomas, signifie des actes inhérents au sujet, considérés seulement comme possibles; ou bien des faits qui demeurent dans l'agent. II y a entre agibilia et factibilia la même différence qu'entre l’intransitif et le transitif en grammaire. — (3) Cette note est libellée en latin. Sur demande, nous la publierons. Bien à vous.

De la création en général.

XXV.

Quel sens il faut donner à cette proposition :
Dieu tout puissant ne peut pas faire certaines choses.

1°  D'abord la puissance active est destinée à agir, et la puissance passive disposée à exister. C'est pourquoi ces êtres seuls ont la puissance d'exister qui ont une matière capable de contrariété. Donc, puisque Dieu n'a pas de puissance passive, tout ce qui n'appartient pas à son être propre lui est impossible. Donc il ne peut être un corps ou quelque chose de semblable.

2° Le mouvement (1) est l'acte de la puissance passive. Donc Dieu, qui n'a pas de puissance passive, ne peut changer. On pourrait de plus démontrer et conclure qu'il n'est sujet à aucune espèce de changement, tel que l'augmentation, la diminution, l'altération, la génération et la corruption.

3° Un défaut est une sorte de corruption [ou détérioration]. Donc rien ne peut faire défaut à Dieu.

4° Tout défaut implique une certaine privation. Or, le sujet de la privation a en lui la puissance [passive] propre à la matière. Donc Dieu ne peut manquer de rien.

5° La fatigue provient du défaut de force…
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(1) Le terme de mouvement est ici, comme presque toujours dans saint Thomas, synonyme de changement.

De la création en général.

XXV.

Quel sens il faut donner à cette proposition :
Dieu tout puissant ne peut pas faire certaines choses.

SUITE

5° La fatigue provient du défaut de force, et l'oubli du défaut de science. Il est donc évident que Dieu ne saurait ni se fatiguer ni oublier quelque chose.

6° Il ne peut pas davantage être vaincu, ni souffrir violence; car cela ne se trouve que dans l'être naturellement muable.

7° Il est également impossible qu'il soit affecté de regret, de colère ou de tristesse, parce que tout cela est synonyme d'imperfection, de passion et de défaut.

8° L'objet et reflet de la puissance active, c'est l'être qui est produit. Or, cette puissance est privée de son opération toutes les fois que son objet lui fait défaut. Par exemple, le sens de la vue ne voit pas s'il n'a à sa portée aucun objet actuellement visible. On doit donc affirmer que Dieu ne peut pas tout ce qui est contraire à la raison de l'être considéré comme être ou de l'être produit envisagé comme tel.

Quelles sont ces choses : c'est ce que nous allons rechercher…
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(1) Le terme de mouvement est ici, comme presque toujours dans saint Thomas, synonyme de changement.

De la création en général.

XXV.

Quel sens il faut donner à cette proposition :
Dieu tout puissant ne peut pas faire certaines choses.

SUITE

Quelles sont ces choses : c'est ce que nous allons rechercher.

1º On doit d'abord regarder comme contraire à la raison de l'être ce qui détruit cette raison. Or, la raison de l'être se trouve détruite par ce qui lui est opposé, de même que la raison de l'homme par ce qui est en opposition avec son tout ou ses parties. L'opposé de l'être c'est le non-être. Donc Dieu ne peut faire qu'une seule et même chose soit et ne soit pas en même temps ou, ce qui revient au même, que deux choses contradictoires existent ensemble.

2° La contradiction se trouve renfermée dans les contraires, et par privation, dans les choses qui sont opposées. D'où il suit que si un objet est blanc et noir, il est blanc et non blanc; si une personne voit et est aveugle, elle voit et ne voit pas. Il est donc impossible, pour la même raison, que Dieu fasse exister deux choses opposées dans le même être tant qu'il reste le même.

3° La suppression d'un principe essentiel entraîne nécessairement la suppression de la chose elle-même. Si donc Dieu ne peut faire qu'un être existe et n'existe pas en même temps, il ne peut faire davantage qu'il manque à une chose quelqu'un de ses principes essentiels et qu'elle continue d'exister: par exemple, que l'homme n'ait point d'âme.

4° Les principes de certaines sciences, telles que la Logique, la Géométrie et l'Arithmétique…

De la création en général.

XXV.

Quel sens il faut donner à cette proposition :
Dieu tout puissant ne peut pas faire certaines choses.

SUITE

4° Les principes de certaines sciences, telles que la Logique, la Géométrie et l'Arithmétique, étant pris uniquement parmi les principes formels des choses d'où dépendent leurs essences, Dieu ne peut rien faire qui soit contraire à ces principes : par exemple, que le genre ne s'attribue pas à l'espèce, que les lignes [droites] qui vont du centre à la circonférence ne soient plus égales, ou que les trois angles du triangle rectiligne ne soient pas équivalents à deux angles droits.

5° Il est évident, par la même, que Dieu ne peut faire que ce qui est passé n'ait pas existé, parce qu'il y aurait en cela contradiction. Il est en effet aussi nécessaire qu'une chose ait existé, tandis qu'elle existait, qu'il est nécessaire qu'elle soit, tandis qu'elle est.

6° Certaines choses répugnent à la raison de l'être produit ou fait, considéré comme tel, et ces choses sont également impossibles à Dieu; car il est absolument nécessaire que tout ce qu'il fait soit fait. D'où il suit que Dieu ne saurait faire un autre Dieu; car il est essentiel à l'être qui est fait que son existence dépende d’une cause distincte de lui; ce qui contredit la raison de l'être que nous appelons Dieu, ainsi que nous l'avons prouvé [liv. I, ch.13].

7° Dieu ne peut, pour le même motif, créer un être égal à lui…

De la création en général.

XXV.

Quel sens il faut donner à cette proposition :
Dieu tout puissant ne peut pas faire certaines choses.

SUITE

7° Dieu ne peut, pour le même motif, créer un être égal à lui. Car celui dont l'existence ne dépend d'aucun autre est, quant à l'être et à toutes les autres qualités, avant celui qui a reçu l'existence d'un autre; ce qui est essentiel à l'être créé.

8° Dieu ne peut pas non plus faire que quelque chose conserve l'existence sans lui; car la conservation de tout être dépend de sa cause, et par conséquent, si cette cause se trouve supprimée, l'effet disparaît aussitôt. Si donc une chose existait sans que Dieu lui conservât son existence, elle ne le reconnaîtrait pas comme sa cause.

9° Si Dieu agit par sa volonté [ch. 23], il ne peut faire ce qu'il ne peut vouloir. Or, on comprend facilement ce qu'il ne peut vouloir, en considérant de quelle manière la volonté divine est soumise à la nécessité. Il est, en effet, impossible que ce qui a une existence nécessaire n'existe pas, de même que l'impossible n'existe nécessairement pas. D'où il suit évidemment que Dieu ne peut faire qu'il n'existe pas lui-même, ou qu'il ne soit pas bon et heureux, parce qu'il veut de toute nécessité son être, sa bonté et sa félicité [liv. I, ch.80].

10° Nous avons prouvé que Dieu ne peut vouloir aucun mal...

De la création en général.

XXV.

Quel sens il faut donner à cette proposition :
Dieu tout puissant ne peut pas faire certaines choses.

SUITE

10° Nous avons prouvé que Dieu ne peut vouloir aucun mal [liv. I, ch.95]. Donc il lui est impossible de pécher.

11°  Nous avons aussi démontré que la volonté de Dieu n'est sujette à aucun changement [liv. I, ch.82]. Il ne peut faire, par conséquent, que ce qu'il a voulu ne s'accomplisse pas.

Il y a cependant une distinction à faire entre cette impuissance et celle dont il vient d'être question dans les différents cas précédemment posés; car

De la création en général.

XXV.

Quel sens il faut donner à cette proposition :
Dieu tout puissant ne peut pas faire certaines choses.

SUITE

Il y a cependant une distinction à faire entre cette impuissance et celle dont il vient d'être question dans les différents cas précédemment posés; car Dieu ne peut absolument pas vouloir ni faire les choses que nous venons d'énumérer. Pour le cas présent, il est absolument possible que Dieu veuille que ce qu'il a voulu ne s'accomplisse pas, si l'on considère seulement sa volonté et sa puissance ; mais il en est autrement si l'on tient compte de la volonté qu'il est supposé avoir eue du contraire.

En effet, la nécessité qui est dans la volonté divine relativement aux créatures n'est qu'hypothétique [liv. I, ch.83]. Cette manière de parler: Dieu ne peut rien faire qui soit opposé à ce qu'il a résolu de faire, et d'autres équivalentes, doivent donc s'entendre dans le sens composé ; car elles supposent toujours que la volonté divine s'est arrêtée à quelque chose de contraire. Si on les entendait dans le sens divisé, elles seraient fausses, parce qu'elles s'appliqueraient à la puissance et à la volonté de Dieu prises absolument (2).

De même que Dieu agit en vertu de sa volonté, ainsi il agit par son intelligence et sa science ch. 23 et 24]. Donc, pour une raison semblable, il ne peut faire ce qu'il n'a pas prévu qu'il ferait, ni abandonner ce qu'il a prévu devoir faire, parce qu'il ne peut faire ce qu'il ne veut pas ou renoncer à ce qu'il veut. On accorde et on nie l'un et l'autre en faisant la même distinction; c'est-à-dire que s'il ne peut faire ce qui vient d'être dit, ce n'est pas absolument, mais cette impossibilité est hypothétique ou subordonnée à une condition.
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(2) Par composition et division, il faut entendre le sens composé et le sens divisé. Le sens d'une proposition est composé quand elle affirme une chose sans condition, c'est-à-dire quand elle unit le sujet et l'attribut absolument. Il est divisé lorsque cette proposition indique au moyen d'un adverbe la manière dont s'accordent ensemble les deux extrêmes  qui sont le sujet et l'attribut. De là cette distinction dont l'usage est si fréquent : Cotte proposition est vraie dans le sens divisé, ; elle est fausse dans le sens composé.

De la création en général.

XXVI.

L’intelligence divine n’est pas bornée à des effets déterminés.

Nous avons établi que la puissance divine n'est pas limitée à des effets déterminés [ch. 22], et, par conséquent, que Dieu n'agit pas en vertu de la nécessité de sa nature, mais par son intelligence et sa volonté. Maintenant de peur que l'on ne s'imagine que son intelligence ou sa science n'a la faculté de s'étendre, de son côté, qu'à certains effets déterminés, d'où il résulterait qu'il agit en vertu de la nécessité de sa science, quoique sans nécessité naturelle, il nous reste à montrer que sa science ou son intelligence n'est circonscrite, quant aux effets, dans aucunes limites. Car :

1º Il  a été prouvé [liv. [liv. I, ch.49]  que Dieu, par la connaissance qu'il a de son essence, comprend tous les êtres distincts de lui qu'il peut produire; et tous ces êtres sont nécessairement en lui au moyen d'une certaine ressemblance, de même que les effets sont contenus virtuellement dans leur cause. Si donc la puissance divine n'est pas bornée à des effets déterminés [ch. 22], il faut nécessairement affirmer la même chose de son intelligence.

2° L'essence divine est infinie…

De la création en général.

XXVI.

L’intelligence divine n’est pas bornée à des effets déterminés.

SUITE

2° L'essence divine est infinie [liv. I, ch. 43]; et l'on ne parviendra jamais à égaler un être infini en ajoutant les uns aux autres des êtres finis, lors même qu'ils seraient infinis en nombre.

Or, il est certain qu'il n'y a rien d'infini en dehors de l'essence divine, puisque tous les êtres distincts de Dieu sont renfermés, à raison de leurs essences, dans des genres et des espèces déterminés. Donc, de quelque manière et à quelque degré que Dieu comprenne ses effets, il y aura toujours dans l'essence divine quelque chose qui les dépassera, et ainsi elle sera la raison d'un nombre plus considérable. Donc l'intelligence de Dieu, qui connaît parfaitement son essence [liv. I, ch. 47], excède toute l'infinité possible de ses effets. Donc elle n'est pas nécessairement limitée à tels ou tels effets.

3° L'intelligence divine connaît les infinis…

De la création en général.

XXVI.

L’intelligence divine n’est pas bornée à des effets déterminés.

SUITE

3° L'intelligence divine connaît les infinis [liv. I, ch.69]. Or, Dieu donne l'existence au moyen de la science qui est dans son intelligence. Donc la causalité de l'intelligence divine n'est pas bornée à des effets finis.

4°  Si la causalité de l'intelligence divine était limitée à certains effets, comme agissant nécessairement, ce serait par rapport aux êtres que Dieu appelle à l'existence. Or, cela est impossible, puisque Dieu connaît même ce qui n'est pas, ce qui ne doit pas être et n'a jamais été [liv. I, ch.66]. Donc il n'agit pas en vertu de la nécessité de son intelligence ou de sa science.

5° La science de Dieu est…

De la création en général.

XXVI.

L’intelligence divine n’est pas bornée à des effets déterminés.

SUITE

5° La science de Dieu est, par rapport aux choses qu'il fait, dans la même proportion que la science de l'ouvrier relativement aux produits de son art. Or, l'art, quel qu'il soit, s'étend à tous les objets renfermés dans le genre qui lui est soumis: par exemple, l'art de construire comprend toutes les habitations. Le genre sur lequel s'exerce l'art divin est l'être [ens], puisque Dieu est, par son intelligences, le principe universel de l'être [ch. 21 et 24]. Donc l'intelligence divine étend sa causalité à tout ce qui n'offre aucune répugnance avec la raison de l'être. Or, tout ce qui ne renferme pas cette répugnance est de soi naturellement disposé à être compris dans l'être. Donc l'intelligence divine n'est pas limitée à certains effets déterminés. C'est ce qui fait dire au Psalmiste : Noire Seigneur est grand : sa puissance est très étendue et il n'y a point de bornes à sa sagesse [Ps. CXLVI, 5].

Cette vérité est en opposition avec le sentiment de quelques philosophes qui ont cru que, de ce que Dieu se connaît lui-même, telle disposition des choses découle nécessairement de lui, comme s'il ne limitait pas chacun des êtres et ne les coordonnait pas tous par l'arbitre de sa volonté, ainsi que la foi catholique l'enseigne. Il est bon pourtant d'observer que, si l'intelligence de Dieu n'est pas bornée à certains effets, il s'est cependant fixé à lui-même des effets déterminés, qu'il produit conformément à l'ordre de sa sagesse, selon cette parole de l'Écriture : Vous avez tout  disposé, Seigneur, avec nombre, poids et mesure [Sap. XI, 21].

De la création en général.

XXVII.

La volonté divine n’est pas limitée à des effets déterminés.

Il ressort de ce qui précède que la volonté de Dieu, au moyen de laquelle il agit, n'est, pas plus que son intelligence, nécessairement limitée à des effets déterminés. Car :

1º  Il doit exister une certaine proportion entre la volonté et son objet. Or, l'objet de la volonté est le bien connu par l'intelligence [liv. I, ch.72]. Donc la volonté comprend naturellement tout ce que l'intelligence peut lui présenter comme un bien. Si donc l'intelligence de Dieu n'est pas bornée à certains effets [ch. 26], sa volonté n'est pas nécessitée davantage à produire des effets déterminés.

2° Il n'est aucun être agissant au moyen de la volonté qui produise quelque chose sans vouloir. Or, comme nous l'avons prouvé [liv. I, ch.81], Dieu ne veut rien d'une nécessité absolue, lorsqu'il s'agit des êtres distincts de lui. Donc il n'est point d'effet qui procède d'une volition divine nécessaire, mais tous existent d'après sa libre disposition.

De la création en général.

XXVIII.

Sous quel rapport il y a obligation de justice dans la création des êtres.

Nous avons à prouver maintenant, d'après ce que nous avons dit déjà, que Dieu en créant ne cédait à aucune nécessité, comme si, par exemple, il eût été obligé par justice d'appeler à l'existence les choses qu'il a faites. En effet :

1°  La justice, selon la définition du Philosophe, a pour terme un autre être, à qui elle rend ce qui lui est dû (1). Or, on ne peut supposer comme préexistant à la production universelle des êtres aucun d'eux à qui il soit dû quelque chose. Donc cette production universelle n'a pu avoir pour raison une obligation de justice.

2° Comme l'acte de justice consiste à rendre à chacun ce qui lui appartient, cet acte de justice est toujours précédé d'un autre acte, en vertu duquel une certaine chose appartient à un certain être. C'est ce que nous voyons très bien dans les affaires humaines; car l'ouvrier mérite par son travail d'obtenir comme sien ce que le débiteur lui remet par un acte de justice. Donc l'acte premier, en vertu duquel une chose devient la propriété de quelqu'un, ne peut être un acte de justice.

Or, c'est par la création que la créature commence, tout d'abord, à avoir quelque chose en propre. Donc la cause de la création n'est pas une obligation de justice.

3° Personne ne doit rien à un autre, à moins de dépendre de lui en quelque manière, ou d'avoir reçu quelque chose soit de lui, soit d'un troisième qui est la cause de la dette contractée envers le second. Par exemple, le fils est redevable à son père, parce que c'est de lui qu'il tient l'être; le maître doit quelque chose à son serviteur, à raison des services qu'il en reçoit ; tout homme a des devoirs à remplir envers le prochain, à cause de Dieu, de qui nous avons reçu tous les biens.

Mais pour Dieu, il ne dépend de personne, et il n'a besoin de rien recevoir de qui que ce soit, ainsi qu'il résulte de ce que nous avons établi [Liv. I, 13 et 28].

Donc, lorsqu'il a créé, il l'a fait sans y être obligé par justice.

4° Dans tous les genres, l'être qui existe à cause de lui-même vient avant celui qui existe à cause d'un autre…
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(1) Cette note est libellée en latin. Sur demande, nous la publierons. Bien à vous.

De la création en général.

XXVIII.

Sous quel rapport il y a obligation de justice dans la création des êtres.

SUITE

4° Dans tous les genres, l'être qui existe à cause de lui-même vient avant celui qui existe à cause d'un autre  avant celui qui existe à cause d'un autre. Donc celui qui est absolument le premier est, entre toutes les causes, celle qui agit uniquement pour elle-même. Or, l'être qui agit par devoir de justice n'agit pas uniquement pour lui-même; car son action a pour terme l'être auquel il est redevable. Donc Dieu, qui est la cause première et le premier agent, n'a rien créé par obligation de justice.

Cette vérité se trouve exprimée dans ces passages de l'Écriture : Qui lui a donné le premier, afin de recevoir ensuite ? Tout vient de lui et existe par lui et en lui [Rom. XI, 35-36]. Qui m'a donné d'abord quelque chose pour que je le lui rende? Tout ce qui est sous le ciel m’appartient [Job, XLI , 2]. Elle réduit à néant l'erreur de ceux qui ont prétendu que Dieu ne peut faire que ce qu'il fait, parce qu'il ne peut faire que ce qu'il doit; car nous venons d'établir qu'il n'est obligé à rien par justice.

Bien que rien de créé, à quoi il puisse être dû quelque chose, ne précède la production universelle des êtres, il existe cependant avant elle quelque chose d'incréé, qui est le principe de la création. On peut envisager ce principe sous un double aspect.

La bonté divine précède comme fin et premier motif qui excite Dieu à créer. C'est le sentiment de saint Augustin, qui dit : Nous existons parce que Dieu est bon [De verbis Apost., serm. 13]. Or, sa science et sa volonté précèdent, comme les moyens par lesquels toutes choses arrivent à l'être. Si donc nous considérons absolument la bonté divine, nous ne voyons rien d'obligatoire dans la création.

Nous disons, en effet, qu'une chose est due à quelqu'un, d'abord à raison de l'ordre qui rattache à lui un autre être, lequel doit lui rapporter ce qu'il en a reçu. Par exemple, c'est une obligation de rendre grâces à un bienfaiteur pour ses bienfaits; car celui à qui il a fait quelque bien lui on est redevable. Or, il n'y a pas d'obligation de cette espèce dans la création, puisqu'il n'existe avant elle aucun être qui puisse être redevable à Dieu de quelque chose, et Dieu lui-même n'a accordé aucun bienfait avant de créer.

Une chose peut, en second lieu, être due à quelqu'un, selon qu'on la considère en elle-même. Ainsi, un être a nécessairement droit à ce qui est requis pour sa perfection. L'homme, par exemple, doit être muni de ses mains ou doué d'une force [suffisante], parce que sans cela il ne saurait atteindre la perfection qui lui convient. Or, la bonté divine n'a besoin, pour être parfaite, d'aucun bien extérieur. Donc la création ne lui est pas due nécessairement.

5° Dieu a produit tout ce qui existe…

De la création en général.

XXVIII.

Sous quel rapport il y a obligation de justice dans la création des êtres.

SUITE

5° Dieu a produit tout ce qui existe, par sa volonté [ ch. 27 ]. Or, il n'est nullement nécessaire, parce que Dieu veut sa bonté, qu'il veuille aussi que d'autres êtres soient produits par lui; car si l'antécédent de cette proposition conditionnelle est nécessaire, il n'en est pas de même du conséquent. Nous avons démontré, en effet, dans le [premier livre, ch.80], qu'il y a nécessité pour Dieu de vouloir sa bonté; mais il ne veut pas nécessairement les êtres autres que lui. Donc la production des créatures n'est pas due nécessairement à la bonté divine.

6° Il a été prouvé…

De la création en général.

XXVIII.

Sous quel rapport il y a obligation de justice dans la création des êtres.

SUITE

6° Il a été prouvé  [liv.II, ch. 23, 26 et 27] que Dieu, en donnant l'existence aux créatures, n'a agi sous l'empire d'aucune nécessité imposée par sa nature, sa science, sa volonté ou sa justice. Donc la création n'est nécessaire d'aucune manière à la bonté divine.

On peut cependant affirmer que la création est due à la divine bonté à raison d'une certaine convenance. Quant à la justice proprement dite, elle demande que la chose soit nécessairement due; car on ne s'acquitte envers quelqu'un, par principe de justice, que parce qu'on lui doit la chose en vertu d'une nécessité qui a sa source dans le droit.

Si donc il est faux de dire que Dieu a créé par justice, parce qu'il était redevable à sa créature, on tomberait également dans l'erreur en affirmant que cette obligation de justice existait pour lui, parce qu'il devait la création à sa bonté. Cela s'entend si l'on prend le terme de justice dans son acception rigoureuse; car en lui donnant un sens plus large, on pourrait dire que la création est un acte de justice en ce qu'elle convient à la bonté divine.

Si nous tenons compte de la disposition en vertu de laquelle Dieu a résolu, au moyen de son intelligence et de sa volonté, de donner l'existence aux choses qu'il a faites, la création est un résultat nécessaire de cette disposition divine ; car il est impossible que Dieu ayant résolu de faire quelque chose, il ne l'exécute pas ensuite; autrement sa résolution serait ou changeante ou trop faible. Donc sa résolution demande nécessairement d'être accomplie.

Cependant cette obligation ne suffit pas pour donner à la création le caractère d'acte de justice rigoureuse, puisqu'on n'y découvre que l'action de Dieu créateur. Or, ce qu'un être fait pour lui-même n'est pas ce que l'on appelle proprement acte de justice, ainsi qu'il résulte du passage du Philosophe que nous venons de citer [note 1].

Donc on ne peut, si l'on veut s'exprimer d'une manière tout-à-fait exacte, dire que Dieu était obligé par justice d'appeler à l'existence tous les êtres, parce qu'il avait résolu par sa science et sa volonté de les créer.
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 Cette [note 1]  est libellée en latin. Sur demande, nous la publierons. Bien à vous.

De la création en général.

XXIX.

Comment on peut trouver une obligation de justice dans la création d’une chose,
si l’on compare l’être qui vient en second lieu, avec celui qui le précède.

Il est possible qu'en s'attachant à considérer la production de telle créature en particulier, on y découvre une obligation de justice résultant de la comparaison que l'on fera de la créature qui vient la seconde avec celle qui a la priorité: je dis priorité non-seulement de temps, mais d'ordre naturel. Ainsi donc, dans les premiers produits de la puissance divine, nul droit à l'existence; dans les autres, une sorte de droit, mais selon un ordre différent; car si les êtres qui sont les premiers à raison de leur nature ont aussi la priorité quant à l’existence, la nécessité qui existe par rapport aux seconds a son principe dans les premiers. En effet, cette nécessité consiste en ce que, les causes étant posées, elles doivent exercer leur action afin de produire certains effets.

Si, au contraire, les êtres qui sont naturellement les premiers sont postérieurs pour l'existence, c'est l'opposé qui a lieu, et la nécessité pour les premiers dérive des seconds. La médecine, par exemple, doit précéder [l'homme] pour rétablir sa santé. Mais il y a cela de commun dans les deux cas, que l'obligation ou la nécessité d'exister prend sa source dans l'être qui est le premier en vertu de sa nature, et s'applique à celui qui vient naturellement après lui. Pour la nécessité qui provient de l'être qui est postérieur quant à l'existence, bien qu'il soit le premier par nature, ce n'est pas une nécessité absolue, mais seulement conditionnelle; en sorte que si telle chose doit arriver, il faut nécessairement que telle autre la précède.

En prenant donc la nécessité dans ce sens, il peut y avoir, pour Dieu, obligation de donner l'existence aux créatures, de trois manières : …

De la création en général.

XXIX.

Comment on peut trouver une obligation de justice dans la création d’une chose,
si l’on compare l’être qui vient en second lieu, avec celui qui le précède.

SUITE

En prenant donc la nécessité dans ce sens, il peut y avoir, pour Dieu, obligation de donner l'existence aux créatures, de trois manières :

1º Cette obligation conditionnelle aura d'abord son principe dans l'ensemble de l'univers, qui, pour être parfait, a besoin de chacune de ses parties. Ainsi, par là même que Dieu a voulu faire l'univers tel qu'il est, il s'est vu obligé de créer le soleil, l'eau et toutes les autres substances sans lesquelles cet univers n'existerait pas.

2° L'obligation conditionnelle a pour seconde cause une créature qui a du rapport avec une autre. Si, par exemple, Dieu a voulu l'existence des animaux et des plantes, il a dû faire les corps célestes qui les conservent. Pour la même raison, s'il a voulu que l'homme existe, il lui a fallu créer les plantes, les animaux et d'autres êtres semblables, qui sont nécessaires à l'homme pour atteindre sa perfection, quoiqu'il ait fait tout cela dans le plein exercice de sa volonté.

3° La même obligation conditionnelle peut enfin être prise pour chacune des créatures dans ses parties, ses propriétés et les accidents, de la réunion desquels dépendent, ou son existence, ou sa perfection. En supposant que Dieu voulût faire l'homme, il devait, dans cette hypothèse, réunir en lui l'âme, le corps et les sens, et lui accorder tous les auxiliaires intérieurs et extérieurs destinés à le compléter. Mais en y faisant bien attention, on voit que Dieu n'est obligé à rien, précisément envers sa créature, mais seulement à accomplir sa résolution.

Il y a dans la nature une autre nécessité d'après laquelle on dit qu'une chose est nécessaire …

De la création en général.

XXIX.

Comment on peut trouver une obligation de justice dans la création d’une chose,
si l’on compare l’être qui vient en second lieu, avec celui qui le précède.

SUITE

Il y a dans la nature une autre nécessité d'après laquelle on dit qu'une chose est nécessaire absolument; et cette nécessité provient des causes qui sont les premières quant à l'existence, et doivent être envisagées comme principes essentiels et causes efficientes ou motrices. Mais cette nécessité ne peut se rencontrer, pour ce qui regarde les causes efficientes, dans la première création; car alors Dieu seul est cause efficiente, puisque c'est à lui seul qu'il appartient de créer [ch. 21]. Or, l'opération par laquelle il crée ne lui est pas imposée par la nécessité de sa nature ; mais elle est volontaire [ch. 23], et il n'y a rien de nécessaire dans ce qui est volontaire, à moins que l'on ne suppose que cela est indispensable pour arriver à la fin.

Cependant, s'il s'agit des causes formelles ou matérielles, rien n'empêche qu'il se trouve une nécessité absolue, même clans la première création. De ce que, par exemple, certains corps sont composés des éléments, ils doivent nécessairement être chauds ou froids. De même, si une certaine superficie a la figure triangulaire, il est nécessaire qu'elle ait trois angles équivalents à deux angles droits. Cette nécessité résulte de l'ordre qui rattache l'effet à la cause créée matérielle ou formelle. C'est pourquoi il serait inexact de dire, en ce sens, que Dieu doit quelque chose ; mais la nécessité tombe bien plutôt sur la créature.

S'il s'agit seulement de la propagation des êtres, qui se continue lorsqu'il existe déjà une créature qui devient efficiente, cette cause efficiente créée peut être le principe d'une nécessité absolue. Ainsi, le mouvement du soleil a pour conséquence nécessaire un certain changement dans les corps inférieurs.

Après avoir ainsi expliqué en quoi consiste l'obligation dont il vient d'être question, nous trouvons qu'il y a une justice naturelle et dans la création et dans la propagation des êtres. Par conséquent, Dieu a tout fait et gouverne tout selon les règles de la justice et de la raison.

Cette exposition renverse à la fois deux erreurs : celle d'abord qui, posant des limites à la puissance divine, affirme que Dieu ne peut faire que ce qu'il fait, parce qu'il doit agir ainsi ; ensuite, celle qui prétend que tout résulte uniquement de la volonté de Dieu, laquelle termine sans aucune raison que l'on puisse rechercher ou indiquer dans les choses elles-mêmes.

De la création en général.

XXX.

Comment il peut y avoir une nécessité absolue dans les créatures.

Quoique tout dépende de la volonté de Dieu, comme de la cause première, qui, en dehors de l'hypothèse d'un dessein antérieur, agit sans nécessité, il ne faut cependant pas nier, pour cette raison, qu'il y ait une nécessité absolue dans les créatures; ce qui nous conduirait inévitablement à dire que tous les êtres sont contingents. Ce qui pourrait faire adopter ce sentiment, c'est que ces êtres ne sont pas sortis de leurs causes en vertu d'une nécessité absolue, puisqu'il existe des effets contingents qui procèdent de leur cause sans nécessité.

1° Parmi les êtres créés, il y en a dont l'existence est simplement et absolument nécessaire. En effet, on peut dire simplement et absolument que ces choses sont dans la nécessité d'exister, qui sont dans l'impossibilité de n'exister pas.  Dieu a donné l'existence à des choses qui, à raison de leur nature, peuvent ne pas exister, et cela vient de ce que la matière dont elles sont composées a la puissance de recevoir une autre forme. Donc les êtres immatériels, ou ceux dont la matière répugne à revêtir une autre forme, sont dans l'impossibilité de ne pas exister. Doncleur existence est simplement et absolument nécessaire.

On pourra objecter que l'être sorti du néant tend, autant qu'il est en lui, à rentrer dans le néant, et par conséquent, que toutes les créatures ont la puissance de ne pas exister. Mais il est évident que cette conclusion n'est pas légitime; carsi les créatures de Dieu tendent à rentrer dans le néant, c'est de la même manière qu'elles sont sorties du néant, c'est-à-dire à raison de la puissance de l'agent. Donc les créatures n'ont aucune puissance pour ne pas exister ; mais le Créateur a la puissance ou de leur donner l'existence, ou de cesser de la leur communiquer, puisqu'il n'est pas poussé à les produire par la nécessité de sa nature, mais qu'il se détermine par sa volonté [ch. 23].

2° Puisque les créatures arrivent à l'existence d'après la volonté divine, elles doivent être telles...

De la création en général.

XXX.

Comment il peut y avoir une nécessité absolue dans les créatures.

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2° Puisque les créatures arrivent à l'existence d'après la volonté divine, elles doivent être telles que Dieu a voulu qu'elles fussent. Or, si Dieu s'est déterminé à les produire par sa volonté, sans y être poussé par la nécessité, cela n'empêche pas qu'il ait voulu rendre nécessaire l'existence de certaines choses et contingente l'existence de certaines autres choses, afin qu'il y ait diversité dans l'ordre qu'il a établi entre elles. Donc rien ne s'oppose à ce que des êtres produits par la volonté divine existent nécessairement.

3° Il entre dans la perfection divine de communiquer sa ressemblance aux créatures, à la réserve toutefois de ce qui répugne à l'être créé; car un agent parfait doit produire quelque chose qui lui ressemble autant qu'il est possible. Or, il n'y a rien dans l'existence nécessaire qui contredise la notion de l'être créé; car rien n'empêche qu'une chose soit nécessaire, et que cependant elle reconnaisse une cause de sa nécessité, ainsi qu'il arrive pour les conclusions qui se tirent des démonstrations. Donc il n'y a aucune difficulté à ce que certaines choses aient été produites par Dieu, de telle manière que leur existence soit simplement nécessaire. Cela même est un témoignage de plus en faveur de la perfection divine.

4º Plus une chose s'éloigne de l'être qui existe par lui-même, c'est-à-dire de Dieu, et plus elle est près du non-être...

De la création en général.

XXX.

Comment il peut y avoir une nécessité absolue dans les créatures.

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4º Plus une chose s'éloigne de l'être qui existe par lui-même, c'est-à-dire de Dieu, et plus elle est près du non-être. Plus au contraire une chose se rapproche de Dieu, et plus elle s'éloigne du non-être. Or, celle qui existe déjà est près du non-être, à raison de la puissance qui est en elle pour ne pas exister. Donc ce qui est très près de Dieu et, par conséquent, très éloigné du non-être, doit se trouver dans de telles conditions, pour que l'ordre des choses soit au complet, qu'il n'y ait pas de puissance pour le non-être. Or, ce qui est dans cet état est absolument nécessaire. Donc certaines créatures existent nécessairement.

Il faut tenir compte de cette observation, qu'en envisageant l'universalité des êtres créés comme émanant du premier principe, on voit bien qu'ils dépendent de la volonté de ce principe et non de la nécessité; car s'il y a quelque nécessité, elle est seulement hypothétique. Mais ces créatures sont, relativement à leurs principes prochains, soumises à une nécessité absolue; car certains principes peuvent très bien être produits sans nécessité; mais une fois supposés, il est nécessaire qu'il en résulte tel effet. La mort de l'animal, par exemple, doit arriver en vertu d'une nécessité absolue, parce qu'il est composé d'éléments contraires; cependant, il n'était pas absolument nécessaire que ces éléments contraires entrassent dans sa composition. Également, Dieu a produit volontairement certaines natures, et depuis qu'elles sont ainsi constituées, il est absolument nécessaire que telle chose survienne ou existe en elles.

La nécessité se rencontre dans les créatures de différentes manières et provient de diverses causes. En effet, par cela seul qu'une chose ne peut être indépendamment de ses principes essentiels, qui sont la matière et la forme, ce qu'il lui convient d'être en vertu de ces mêmes principes essentiels, la nécessité absolue se retrouve infailliblement en toutes choses.

Or, la nécessité absolue découle de ces principes, considérés comme principes de l'existence, de trois manières :…

De la création en général.

XXX.

Comment il peut y avoir une nécessité absolue dans les créatures.

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Or, la nécessité absolue découle de ces principes, considérés comme principes de l'existence, de trois manières :

1° Elle est une conséquence de l'ordre qui les rattache à l'être [esse] de la chose dont ils sont les principes. Parce que la matière, dans ce qui existe réellement, est un être en puissance [et ce qui peut être peut également ne pas être], il résulte nécessairement de la condition de la matière qu'il existe certaines choses sujettes à la corruption. Il en est ainsi, par exemple, de l'animal qui est composé d'éléments contraires, parce que sa matière est susceptible de contrariété.

Quant à la forme, prise dans l'être réel, elle est actuelle; par elle, les choses existent actuellement, et c'est pour cela qu'elle est, pour certains êtres, la raison qui rend leur existence nécessaire. Cela a lieu, ou parce que ces êtres sont des formes qui ne résident pas dans la matière, et par con- séquent, elles n'ont pas la puissance de ne pas exister; mais à raison de leur forme, elles ont la vertu d'exister toujours, comme nous le voyons dans les substances séparées (1); ou bien parce que les formes des choses égalent, par leur perfection, toute la puissance de la matière, en sorte qu'il n'y a plus de puissance pour une autre forme, ni conséquemment pour le non-être. C'est dans cette condition que se trouvent les corps célestes.

Pour les choses en qui la forme n'égale pas entièrement la puissance de la matière, cette matière conserve la puissance de recevoir une autre forme. C'est pourquoi leur existence n'est pas nécessaire ; mais la vertu d'exister n'est pas pour elles le résultat de la victoire remportée par la forme sur la matière, nous en avons une preuve dans les éléments et les êtres qui en sont composés. En effet, la forme de l'élément ne s'applique pas à la matière autant qu'elle en est capable; car la matière ne reçoit la forme de l'élément qu'en ce qu'elle est soumise à l'un des termes de la contrariété. La forme de ce qui est mélangé atteint la matière à raison de la disposition qui est en elle, en vertu d'un mélange qui se fait selon un mode déterminé. Or, le même sujet doit recevoir les contraires et tous les termes moyens qui résultent du mélange des extrêmes. D'où il suit évidemment que tous les êtres en qui il y a contrariété, ou qui se composent de contraires, sont corruptibles, tandis que ceux d'une nature différente sont perpétuels, à moins qu'ils ne se corrompent par accident.

Telles sont les formes non subsistantes, qui n'ont d'existence que parce qu'elles se rencontrent dans la matière.

2º La nécessité absolue provient, en second lieu…
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(1) Les substances séparées dont parle ici saint Thomas, et dont il sera question plusieurs fois encore dans la cours de l'ouvrage, n'ont rien de commun avec la matière ni dans  leur essence ni  dans leur mode d'existence;  elles sont isolées des corps, spirituelles, intelligentes et intelligibles en elles-mêmes.