Aperçus de philosophie thomiste. (COMPLET)

PROPÉDEUTIQUE

VIII.

RÔLE DU MAGISTÈRE

DANS L’ENSEIGNEMENT ORDINAIRE

DES CHOSES DE LA FOI (suite)

Voyons d'abord la première de ces deux formes sous laquelle s'exerce le Magistère. — La seconde forme nous occupera dans notre prochaine étude.

Que le Magistère dont nous parlons soit d'un grand secours, d'un secours inappréciable pour ceux qui doivent vivre du message divin, considéré dans leur généralité, nous n'aurons aucune peine à nous en convaincre, si nous prenons garde à ceci, que le message divin, pris dans sa teneur écrite, comprend, nous l'avions déjà souligné, une très grande étendue et variété de livres. Et je ne parle, en ce moment, que des livres inspirés, dont l'ensemble constitue ce que nous appelons le Livre par excellence, le Livre tout court, la Bible, ou le Livre de Dieu. Ce Livre a deux grandes parties, qu'on appelle l'Ancien et le Nouveau Testament. L'Ancien Testament se subdivise en 46 livres qui s'échelonnent sur un espace de temps allant du XVe siècle avant notre ère au IIIe ou au IIe siècle. Le Nouveau Testament comprend 25 livres, qui ont été écrits par des auteurs moins nombreux et ayant tous vécu au premier siècle de notre ère, mais qui contiennent des exposés de doctrine d'une importance et, disons-le, d'une difficulté, proportionnées à sa transcendance et à sa profondeur.

Évidemment, s'il fallait, pour vivre du message divin, posséder, dans la teneur de sa lettre, toutes les parties de ce Livre divin, on peut dire qu'ils seraient très rares ceux qui pourraient vivre du message adressé par Dieu aux hommes. Ceux-là mêmes qui, par impossible, posséderaient en fait ce Livre dans toute sa teneur, ne pourraient le revivre dans son ensemble qu'en des périodes de temps qui seraient, chacune, fort longue, et, par suite, assez rares. Quant à ceux qui n'ont pas la facilité d'avoir ce livre, ou de le lire, surtout de le lire dans son ensemble, par manque de temps, de moyens, ou même de goût et de constance, ils seraient dans une sorte d'impossibilité de vivre du message divin.

Et, cependant, le message divin est adressé à tous pour qu'ils en vivent et qu'ils en vivent constamment.

Le seul moyen de réaliser cette fin…

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Et, cependant, le message divin est adressé à tous pour qu'ils en vivent et qu'ils en vivent constamment.

Le seul moyen de réaliser cette fin ne sera-t-il pas de dégager du message divin considéré dans la teneur de sa lettre écrite avec l'étendue et la variété que nous venons de souligner, — un fond de doctrine, qui sera comme la ligne essentielle de la pensée divine, de ce que Dieu a voulu dire aux hommes sous les multiples formes dont il aura revêtu ce fond en s'adressant, par des instruments humains très variés, aux diverses catégories de sujets qu'il visait plus spécialement durant les diverses époques et dans les divers milieux où les diverses parties de son Livre ont été données.

Si l'on parvient à dégager ce fond de la doctrine, ces lignes essentielles de la pensée divine, ce que Dieu a voulu imposer à croire et donner comme ligne de conduite en vue de la fin proposée par Lui ; si l'on arrive à formuler ce fond de doctrine en quelques propositions simples, choisies, peu nombreuses, suffisamment ordonnées pour que facilement elles puissent être conservées dans toutes les mémoires, assurément, le bien de tous s'en trouvera procuré de la manière la plus précieuse, la plus féconde.

Or, c'est ici que le Magistère dont nous parlons intervient, sous la première forme que je précise en ce moment, pour assurer, en effet, le bien de tous dans l'ordre de message divin…

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Or, c'est ici que le Magistère dont nous parlons intervient, sous la première forme que je précise en ce moment, pour assurer, en effet, le bien de tous dans l'ordre de message divin.

Il va prendre, dans l'ensemble de message divin considéré dans sa teneur écrite ou orale, ce qui constitue l'essence de ce message. Il le résume en quelques formules brèves, simples et claires, autant que le permet la profondeur du message; et il offre à tous, sans exception, ce formulaire pour qu'ils se pénètrent, en le redisant, à plaisir et sans cesse, de l'élément de vie contenu dans le message divin.

Cette première forme n'est pas autre que le symbole ou les symboles édictés par le Magistère en question et proposés aux fidèles. Ces symboles sont courts, très courts. Ils peuvent être dits en quelques instants. On peut les redire aussi souvent qu'on le désire et qu'on en a le goût, non pas seulement au cours de toute une vie, mais au cours d'une môme journée, notamment aux principaux moments de sa journée, le matin, le soir, au milieu du jour.

Quel bienfait inappréciable que celui-là !

Et il est dû au Magistère dont nous parlons.

C'est qu'en effet, il ne faudrait pas croire que cette mise en forme abrégée et succincte de la pensée divine en son fond essentiel soit chose facile et qui s'impose d'elle-même. Rien n'est plus difficile. Rien surtout ne demande une plus haute autorité. Ne savons-nous pas que les formules du symbole même des Apôtres, et plus encore celles du symbole de Nicée, ont demandé, pour être arrêtées dans les termes où nous les utilisons nous-mêmes, des efforts séculaires et les interventions les plus solennelles de l'autorité doctrinale assemblée dans ces fameux conciles qui dominent l'histoire des six premiers siècles de l'Église?

Cette première forme d'intervention du Magistère…

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Cette première forme d'intervention du Magistère, si précieuse, si importante, pour le bien de tous ceux qui doivent vivre du message divin, est complétée par un développement qui est un peu du même ordre, c'est-à-dire, destiné généralement à tous les fidèles dans les conditions communes de leur généralité. C'est la forme que j'appellerai d'un nom familier à nous tous, non moins que celui de symbole, — la forme du catéchisme.

Comment dire l'excellence de cette forme d'enseignement, dans l'ordre du message divin, que nous devons, elle aussi, au seul Magistère dont nous parlons?

Si la mise en formules du symbole requiert l'autorité du Magistère, le premier développement de ces formules en enseignement catéchistique autorisé et pouvant s'imposer à tous, la requerra en quelque sorte plus encore. Non pas assurément que les formules de l'enseignement catéchistique revêtent le caractère de fixité solennelle et sacrée qui est celui des formules constituant le symbole. Mais, parce qu'elles sont une première explication, un premier développement de ces formules, constituant un enseignement commun, dans l'ordre du message divin, destiné et adressé à l'universalité des fidèles, pour ce motif il est d'une importance souveraine que cet enseignement soit sûr, authentique et incontesté pour tous, conditions qui ne sont possibles que s'il se présente au nom du magistère seul constitué par Dieu pour veiller avec autorité au maintien et à l'épanouissement parfait, comme fruits de vie, dans l'âme des fidèles, du message divin.

Cet enseignement catéchistique, du reste,…

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Cet enseignement catéchistique, du reste, pourra se présenter lui-même sous une double forme : un enseignement catéchistique ordinaire ; et un enseignement catéchistique plus spécial, tout en restant dans la ligne de l'enseignement catéchistique, de soi à la portée de tous, au sens de la multitude elle-même.

L'enseignement catéchistique ordinaire est celui qui conserve, jusque dans son exposé, le cadre des formules mêmes du symbole, en ce que le symbole a de tout premier, savoir le symbole qu'on appelle symbole des Apôtres.

Il se ramène donc, comme ce symbole, à la formule très simple, qui constituait, dans la primitive Église, la profession de foi imposée à tous ceux qui se présentaient pour recevoir le sacrement de l'initiation et de l'incorporation à l'Église du Christ. Cette formule, dans sa teneur première, était celle-ci : — Je crois en Dieu : le Père, le Fils, le Saint-Esprit. — Et nous retrouvons là le programme de doctrine divine tracée par le Christ Lui-même, quand II envoyait ses Apôtres avec ce mandat impératif : Allez, enseignez toutes les nations, leur apprenant à garder tout ce que je vous ai dit, les baptisant au nom du Père, du Fils, et du Saint-Esprit.

— Mais, précisément, dans ce qu'il leur avait dit et qui était la mise en lumière de tout ce que contenait de caché, sous forme de promesse ou de figure, la partie du Livre divin qui l'avait précédé et qui devait être appelée du nom de Testament Ancien, quand serait fixée par écrit la partie future du Livre qui s'appellerait du nom de Testament Nouveau, — il y avait ceci, que Dieu avait résolu de sauver le monde déchu depuis Adam, et de lui rendre ses droits à l'héritage du ciel par la mort de son Fils unique. Le sang de l'alliance, qui ne serait pas autre que le sang du Fils de Dieu incarné, montré en figure, depuis Adam jusqu'au Christ, et livré dans sa vérité par l'immolation du Fils de Dieu sur la Croix dont la vertu serait communiquée à tous par les sacrements de la foi : voilà donc tout le secret de Dieu, tout le mystère de sa révélation aux hommes. Et c'est cela que contenait le précepte donné aux Apôtres : Allez, enseignez toutes les nations, leur apprenant à garder tout ce que je vous ai dit, les baptisant au nom du Père, du Fils, du Saint-Esprit.

Aussi bien est-ce tout cela que professaient dans leur foi les nouveaux chrétiens, quand,…

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Aussi bien est-ce tout cela que professaient dans leur foi les nouveaux chrétiens, quand ils répondaient, en venant au baptême, — Je crois en Dieu le Père, le Fils, et le Saint-Esprit. Il s'agissait de Dieu, Esprit souverain, un et trine : un, car son nom demeure au singulier ; trine, car II est Père, Fils, et Esprit-Saint.

Et, comme traits distinctifs du Père, ils savaient qu'il était l'autorité première de tout, dans l'ordre du bien communiqué aux hommes; que c'était Lui qui avait envoyé le Fils.

Ils savaient, du Fils, qu'Il s'était fait homme ; qu'il était né d'une vierge; qu'Il avait subi, pour nous, le supplice de la croix; qu'Il était ressuscité et remonté au ciel ; que, du reste, Il devait en revenir pour juger les vivants et les morts.

Ils savaient, de l'Esprit-Saint, qu'Il était l'envoyé du Fils, comme le Fils était l'envoyé du Père; et qu'Il était envoyé par le Fils et par le Père pour faire porter à l'immolation rédemptrice du Fils tous les fruits de vie spirituelle et divine qui s'y trouvaient attachés ; que, par son action, par sa vertu, Il unirait en un seul corps mystique tous les rachetés, corps mystique intérieur et extérieur tout ensemble : intérieur par la sève de la vie divine qui l'animerait dans toutes ses parties ; extérieur, par l'organisme social qui assurerait la perpétuité des moyens transmettant la vie divine dans l'incorporation au Christ.

Tout cela était contenu dans la formule de profession de foi : — Je crois en Dieu le Père, le Fils et le Saint-Esprit ; formule qu'ils émettaient au moment même de leur incorporation au Christ par le baptême de l'eau.

Comme on le voit, cette formule, ainsi comprise, est la moelle de tout l'Ancien et Nouveau Testament. C'est tout le message divin contenu, renfermé en elle.

Mais, parce qu'elle est d'une telle plénitude…

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Mais, parce qu'elle est d'une telle plénitude, elle prêtait donc à des développements, ou, si l'on le veut, à des précisions de sens qui pourraient se formuler en termes complémentaires ou explicatifs.

Elle pouvait aussi prêter à des inintelligences des sens multiples, en quelque sorte infinis, qu'elle portait en elle. — Pour peu que l'on fût distrait, ou inattentif, ou mal informé, ou d'esprit trop hardi, trop aventureux, aimant trop à subtiliser, ou à le faire d'une manière indue, avec une fausse philosophie ou une fausse science, — quel danger n'allait pas courir la pureté et l'intégrité du message divin, contenu dans la formule que l'on continuerait de professer, mais en la dénaturant quant à son sens le plus essentiel.

Et c'est ainsi qu'on vit bientôt des esprits téméraires continuer à parler de Dieu, Père, Fils, et Saint-Esprit et à pratiquer le baptême;

mais, pour les uns, l'aspect du Dieu Trine, dans la profession de foi, se ramenait à une simple question de mots ou de noms;

pour les autres, si la distinction réelle demeurait, ils établissaient une différence de nature, au point que le Fils et l'Esprit-Saint n'étaient plus Dieu, au même titre que le Père.

D'autres, aussi, dénaturaient complètement la portée du rite baptismal et la vérité de l'immolation rédemptrice qu'il représentait, suivant le mot de saint Paul : in morte ipsius baptizati sumus. Pour eux, il n'y avait pas eu d'immolation divine, ou, pour d'autres, d'immolation réelle.

Car il en était qui n'admettaient pas que le Fils se fût Lui-même incarné, et que, par suite, Il fût mort;

et, pour d'autres, ce n'était pas un corps réel qu'il avait pris, mais un corps éthéré et fantastique.

Nous entrevoyons, par là, ce qui demeurait, en de tels esprits, du message divin, même quand ils gardaient la matérialité de la formule et du rite qui en contenaient l'essence.

De là, une nécessité absolue, pour le Magistère, de fixer, par des additions successives, le vrai sens de la formule initiale…

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De là, une nécessité absolue, pour le Magistère, de fixer, par des additions successives, le vrai sens de la formule initiale.
Contre ceux qui voulaient supposer une sorte de dualité divine : un Dieu bon, et un Dieu mauvais : l'un, créateur du monde invisible ; l'autre, créateur du monde des corps, le Magistère ajouta : — Je crois en Dieu le Père tout-puissant, créateur du ciel et de la terre, auteur de toutes choses, celles qui se voient et celles gui ne se voient pas.

Contre ceux qui dénaturaient la formule du message par rapport au Fils, soit dans sa divinité, soit dans les mystères de son Incarnation et de sa Rédemption, le Magistère ajouta : —Je crois en Jésus-Christ, son Fils unique, Notre-Seigneur, Dieu de Dieu, lumière de lumière, vrai Dieu de vrai Dieu, engendré, non créé, consubstantiel au Père, qui pour nous et pour notre salut est descendu du ciel, s'est incarné par la vertu de l'Esprit-Saint, dans le sein dune vierge, est devenu homme comme nous ; a souffert sous Ponce-Pilate, a été crucifié, est mort, a été enseveli, est descendu aux enfers ; le troisième jour est ressuscité des morts, selon les Écritures, est remonté au ciel où il est assis à la droite du Père et d'où II viendra dans tout l'éclat de sa gloire, pour juger les vivants et les morts, et fixer l'établissement de son règne qui n’aura pas de fin.

Contre ceux qui dénaturaient la vérité du message divin et de sa formule en ce qui est de l'Esprit-Saint, le Magistère ajoutait : — Je crois au Saint-Esprit, le Seigneur, vivificateur, qui procède du Père et du Fils, qui est adoré ensemble et glo¬rifié avec le Père et le Fils, qui a parlé par les prophètes.

Contre ceux qui dénaturaient la portée du rite baptismal, comme rite d'incorporation au corps mystique du Christ, intérieur et extérieur, le Magistère ajoutait, ce qui, du reste, ne faisait que maintenir dans sa pureté la vérité du message divin contenu dans la formule initiale en ce qui est du rôle de l'Esprit-Saint, âme et lien vital du corps mystique : —Je crois l'Église, une, sainte, catholique, apostolique. Je confesse un baptême, pour la rémission des péchés, la communion des saints, la résurrection de la chair, la vie éternelle.

Toutes ces additions à la première formule d'initiation n'étaient qu'une sorte d'explication catéchistique, mais fixée par mode de définition.

Ce que nous appelons du nom propre de catéchisme…

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Ce que nous appelons du nom propre de catéchisme, même au sens matériel du petit livre qui en renferme les formules explicatives, n'est que la reprise de ces premières explications essentielles, pour les détailler selon que peut le demander le bien des diverses intelligences dans l'universalité des fidèles qui tous doivent vivre du message divin.

Le Magistère de l'Église y ajoute le Décalogue auquel se ramènent tous les préceptes divins dans la nouvelle loi ; — et la prière du Notre Père, enseignée par le Christ Lui-même à ses disciples ; — parfois aussi on détache à part ce qui a trait aux sacrements, compris cependant, comme en son résumé, dans l'article du symbole ayant trait au baptême.

Comme on le voit, l'enseignement catéchistique dans l'Eglise, sous l'autorité du Magistère, n'est pas autre chose que l'explication même du symbole; comme le symbole lui-même n'est que l'explication de la formule d'initiation baptismale donnée par le Christ à ses Apôtres.

Ce mode d'enseignement catéchistique en sa forme ordinaire est calqué, nous venons de le voir, sur le cadre du symbole.

Nous avons dit qu'un autre mode d'enseignement catéchistique pouvait être conçu dans l'Église sous le contrôle de l'autorité du Magistère…

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Nous avons dit qu'un autre mode d'enseignement catéchistique pouvait être conçu dans l'Église sous le contrôle de l'autorité du Magistère — Il consisterait en ceci que le même fond de doctrine serait expliqué, mais non plus sur le cadre du symbole, qui est un cadre occasionnel, si l'on peut ainsi dire ; en ce sens que les explications s'y sont ajoutées selon les circonstances ou les occasions dues aux interventions intempestives de l'imprudence ou de l'hérésie. Ce même fond de doctrine serait exposé selon les exigences d'une ordonnance logique et scientifique. L'avantage serait de donner l'impression d'un corps de doctrine merveilleusement harmonisé. — Mais, parce que ce mode dépend du caractère distinctif de l'enseignement scientifique, nous en renverrons la mention plus expresse à notre prochaine étude, où nous parlerons de cet enseignement scientifique sous l'autorité et le contrôle du Magistère de l'Église.

Pour le moment, et relativement à l'enseignement ordinaire qui nous a occupés, il suffira d'ajouter un mot : c'est que le Magistère, en même temps qu'il a pris soin de formuler comme nous venons de le dire, à l'usage de tous, l'essentiel du message divin, a multiplié, sous toutes les formes, les divers aspects de ce divin message, en ce qui est de son épanouissement historique. De là cet enseignement de l'histoire sainte oral, imagé, artistique, jusque dans les vitraux de ces cathédrales ou sur la façade des portails, tel celui de la cathédrale d'Amiens, où l'on voit revivre dans la pierre, et, a l'intérieur, dans les boiseries du chœur, comme en un merveilleux poème, toute la trame historique de l'Ancien et du Nouveau Testament.

Mais tout cela, symbole, catéchisme, histoire sainte, manifestation de l'art, se trouvait concentré dans le rite par excellence qui traduit toute la vie de l'Église ; la célébration du mystère eucharistique. Dans la célébration de ce mystère, tous les jours, l'Église remet sous les yeux de ses fidèles, non plus seulement des formules, ou des images et des souvenirs, mais la réalité même, cachée sous le sacrement, du message divin en ce qu'il a d'essentiellement vital : savoir l'immolation du Fils de Dieu, l'effusion de son sang pour notre rachat et pour nous assurer l'héritage de l'immortelle vie au sein du bonheur de Dieu, dans son ciel.

Vraiment ! se peut-il concevoir quelque chose de plus divin que ce premier mode dont le Magistère de l'Église remplit son rôle d'assurer à tous, dans sa pureté et dans son intégrité la plus parfaite, le bienfait du message de Dieu?

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Nous ayons vu le rôle du Magistère dans l'économie du fait catholique, pour la mise à la portée de tous, par un enseignement de tous les jours et sous toutes les formes, de ce qui constitue; dans son fond essentiel, le message divin, objet du monde de la foi. Un second rôle lui appartient, non moins important que le premier. Il a pour objet, non plus, comme le premier, la mise à la portée de tous et sous toutes les formes, par un enseignement de tous les instants et applicable à tous, en tous lieux, de ce que nous pourrions appeler, pour user du langage de saint Paul, les « premiers éléments des oracles de Dieu », ou encore « le lait des enfants » ; mais ce que le même saint Paul appelle des « choses difficiles à expliquer à ceux qui sont lents à comprendre », ou encore « la parole de perfection », faite « pour ceux qui en sont capables, pour ceux dont le sens est exercé par l'habitude à discerner », dans tous les ordres, « le bien et le mal, nourriture solide » qui s'oppose au lait des enfants et qui est le propre des « hommes faits » (Hébr., v, 11-14).

Il s'agit du côté scientifique des choses de la foi.

Mais qu'est-ce à dire? Et peut-on, sans tomber dans une contradiction flagrante, rapprocher et joindre ces deux termes : science et foi?...

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Mais qu'est-ce à dire? Et peut-on, sans tomber dans une contradiction flagrante, rapprocher et joindre ces deux termes : science et foi?

Il ne nous reste plus qu'à résoudre cette dernière question dans nos recherches préalables destinées à préparer un monde nouveau, riche de perspectives infinies, dans l'ordre ou l'économie de nos études. Mais il nous faut résoudre cette question. Car si elle n'était pas résolue, si elle demeurait en suspens, si, plus encore, elle était résolue dans un sens négatif, le monde nouveau que je viens d'évoquer n'existerait pas pour nous.

Or, il en est qui ont résolu ou voulu résoudre cette question dans le sens de la négation. Ils ont pensé et affirmé qu'il y avait incompatibilité entre ces deux termes: science et foi. Même s'ils admettaient que la raison et la foi peuvent et doivent s'harmoniser, en ce sens que la raison peut et doit conduire à la foi, c'est-à-dire que la raison assigne et doit pouvoir assigner des raisons plausibles, apodictiques même, justifiant l'acte de foi, — cet acte, une fois produit, ou dans son domaine propre d'acte de foi, venu après ces raisons qui y conduisent, et motivé ou justifié par elles, — demeure ensuite absolument étranger à tout acte de raison proprement dite. Il s'enferme dans une lumière sombre, une lumière d'impossible accès pour la raison, de telle sorte que le croyant, comme tel, n'a plus rien de commun avec l'homme de science, quelque sens que l'on donne au mot science — depuis les données de l'expérience scrutées par la raison et, par elle, se renouvelant en quelque sorte à l'infini sous forme d'invention, — jusqu'à la sagesse en ce qu'elle a de plus haut, constituant le domaine de la philosophie proprement dite.

On le voit : dans ce sentiment, la raison n'est pas niée, ni la foi non plus. La raison peut même rendre service à la foi, mais un service de simple introduction. Son domaine est absolument distinct de celui de la foi. Il en est séparé. Si la raison peut approcher de ce domaine, c'est du dehors seulement. Elle ne fait que conduire à la porte. Quand le croyant est introduit dans le domaine de la foi, la raison n'a plus rien de commun avec son acte, avec sa vie. Il occupe un sanctuaire entièrement fermé, où il jouit d'une lumière totalement obscure pour la raison : dans la même mesure où il vit désormais de la foi, il est en dehors, totalement en dehors, du domaine de la raison.

Et, poussant jusqu'à ses conséquences extrêmes la logique de cette position…

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Et, poussant jusqu'à ses conséquences extrêmes la logique de cette position, d'aucuns ont été jusqu'à dire que la raison n'avait à se préoccuper en rien du domaine de la foi, qu'elle avait le droit et le devoir d'affirmer tout ce qui lui paraissait vrai dans son domaine à elle — scientifique ou philosophique —, sans tenir aucun compte de ce que la foi pouvait bien reconnaître ou affirmer dans le sien. Le propre du croyant est de vivre de la foi toute seule, sans qu'il ait ou puisse avoir rien de commun avec le savant ou le philosophe ; et, de leur côté, le savant ou le philosophe vivent de la raison, de la raison toute seule, sans qu'ils aient, en aucune manière, à tenir compte de la vie du croyant.

S'il en était ainsi, si une telle position était vraie, il s'ensuivrait que nous n'aurions pas à envisager la possibilité et encore moins l'exercice d'un enseignement scientifique dans l'ordre du message divin, qui constitue l'objet du monde de la foi; ni non plus, par conséquent, un rôle quelconque du Magistère de l'Église dans l'ordre de cet enseignement. Tout le rôle du Magistère se bornerait à ce que nous appelions la dernière fois la sauvegarde et la mise à la portée de tous, du message divin, dans la teneur même des formules contenues dans ce Message, réduites à leur expression la plus simple, la plus élémentaire, celle du symbole, ou tout au plus du catéchisme, qui n'est lui-même qu'une sorte d'explication littérale du symbole dans le même cadre et dans la même ligne de la foi pure toute seule.

Il est vrai que d'aucuns voudraient encore parler de science et d'enseignement scientifique même, dans la position dont il s'agit; et ils ne refuseraient pas à l'Église dans son Magistère un certain rôle à l'endroit de cet enseignement scientifique, ainsi entendu, ayant trait au monde de la foi.

Mais ce caractère d'enseignement scientifique…

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Mais ce caractère d'enseignement scientifique ne porte que sur l'extérieur du message divin, si l'on peut ainsi dire, sur sa transmission, sur les documents ou les livres qui le contiennent; non sur ce message lui-même. C'est une science toute de critique, d'histoire et d'exégèse, qui vise à fixer la vraie teneur de l'énoncé du message; — non à s'occuper du message lui-même, une fois fixée la teneur de son énoncé. — C'est une science d'Introduction; — rien de plus.

Ils ont été légion, à un moment donné, même parmi nous, dans l'Église catholique, ceux qui ont voulu réduire le rôle de la raison et de la science aux limites que nous venons de dire, en ce qui est des choses de la foi, et qui excluaient absolument, soit comme utilité, soit même comme possibilité, tout exercice de la raison philosophique ou scientifique dans ce domaine réservé qui est celui du croyant quand il a franchi, par son acte de foi proprement dit, le seuil du sanctuaire où il ne connaît plus que la formule expresse de l'enseignement donné par Dieu Lui-même dans le message de la révélation.

Serait-il vrai qu'il doit en être ainsi?...

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Serait-il vrai qu'il doit en être ainsi? serait-il vrai que dans ce sanctuaire où tout est commandé par le son même de la parole de Dieu qui retentit, et que le croyant, le fidèle, par son acte même de foi, accepte avec une docilité, une soumission absolue et parfaite, — serait-il vrai que la raison, comme telle, ne saurait, en aucune manière, légitimement pénétrer, se trouver admise ?

Ne voyons-nous pas, ne pressentons-nous pas que sous une apparence de respect et de vénération pour la sainteté de la parole de Dieu, la position dont il s'agit est une injure directe faite à cette parole de Dieu et à sa sainteté. N'est-ce pas, en effet, aller directement contre la parole de Dieu, en ce qu'elle a de plus sacré, de plus auguste, de plus divin, que de prétendre ou de supposer qu'elle n'a rien de commun avec notre raison et que notre raison n'est aucunement faite pour s'harmoniser avec elle. S'il en était ainsi, notre raison ne serait point fille de Dieu. Et puisque notre raison est le sommet de notre être, de notre nature : entre la vie de Dieu et la nôtre, aucun lien, aucune communauté, aucun rapport, aucune harmonie ne saurait jamais exister. Et que signifierait, que pourrait signifier la révélation d'une parole qui serait, par définition, pour notre raison, lettre morte, donnée absolument étrangère, hétérogène, sans possibilité même de contact avec elle?

Allons plus loin…

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Allons plus loin. C'est la négation même de l'acte de foi, que l'on prétendrait mieux sauvegarder ainsi en ce qu'il a de proprement surnaturel. Nous avons déjà eu l'occasion de le faire remarquer. L'acte de foi est essentiellement un acte d'intelligence; par conséquent, un acte de cette faculté même que nous appelons la raison : car intelligence et raison, du point de vue de la faculté de connaître, c'est tout un. Et, sans doute, dans l'acte de foi, la raison ne voit pas, à la différence de son acte de science. Mais elle connaît. Elle fait acte de connaître.

Et si cet acte de connaître n'est pas la vision, ce n'est point par défaut de lumière du côté de l'objet que la raison atteint par son acte; c'est, au contraire, à cause du trop de lumière du côté de cet objet et parce qu'elle n'est pas encore totalement proportionnée à sa nature ou à sa clarté : tel, par exemple, le regard de hibou par rapport au soleil.

Toutefois, si elle n'est pas encore totalement proportionnée à sa nature et à sa clarté, elle commence à l'être : la vertu surnaturelle de la foi qui s'ajoute à la faculté de la raison est ce commencement de proportion entre la raison et l'objet qui lui est communiqué, qu'elle atteint, auquel elle s'unit, qu'elle fait sien par son acte de foi. Un jour viendra même — et c'est tout le secret du plan divin dans sa radieuse harmonie, — où ce commencement de proportion, encore essentiellement imparfait, qui ne permet pas encore la vision, fera place à une proportion parfaite entre notre raison ou notre intelligence et l'objet qui lui est ainsi proposé : et, à ce moment, notre état de vie présente, qui est un état de transition, de préparation, de voie conduisant à un terme qui doit tout couronner, aura fait place à l'état nouveau et définitif, qui sera celui de ce terme et de couronnement : la foi aura fait place à la vision; la vie d'exil à la Patrie, à la vie éternelle.

Aussi bien saint Thomas définit la vertu de foi : un état qui est déjà en nous le commencement de la vie éternelle. C'est la prise de possession par l'intelligence elle-même ou par la raison de ce qui doit un jour et pour l'éternité inonder de lumière, dans la vision la plus éblouissante, cette intelligence et cette raison.

Comment, dès lors…

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Comment, dès lors, voudrait-on refuser à la raison, même sur cette terre et quelque voilée que demeure toujours ici-bas la connaissance de la foi, toute prise de contact, même comme raison, ou dans l'ordre d'une certaine vision, à tout le moins comme rapprochement de tout ce qui est vision en elle, dans son ordre à elle, surélevé d'ailleurs par les données positives nouvelles, d'ordre transcendant, mais d'ordre catégorique très net, que porte avec lui l'objet de lumière débordante et trop forte qu'est l'objet de la foi, — avec cet objet en lui-même afin de s'en pénétrer, de s'en nourrir, de s'essayer déjà à le contempler d'une contemplation qui, pour demeurer à une distance infinie de la vision béatifique, ne laissera pas que d'être du même ordre et en quelque sorte son commencement, selon le beau mot de saint Thomas : habitus quo inchoatur in nobis vita æterna.

Cette admission de la raison, sous sa raison de raison, si l'on peut ainsi s'exprimer, dans le domaine proprement dit des choses de la foi, à côté de l'acte même de la foi et en dépendance absolue de cet acte, mais s'en distinguant au point de n'être plus, comme acte nouveau, acte de foi, mais, proprement et formellement, dans le sens le plus haut, le plus profond, le plus grand, le plus étendu, le plus divin, acte de science, — n'est pas autre chose que l'origine et la mise en exercice ou l'entrée en fonction, dans l'économie de nos sciences humaines, de cette science qui aura pour caractères distinctifs ceux-là mêmes que nous venons d'énumérer, et qui s'appelle de son vrai nom : la Théologie.

Elle ne sera pas la foi…

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IX.

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Elle ne sera pas la foi ; mais elle appartiendra à son ordre. Elle portera sur le même objet, qui est Dieu Lui-même et tout ce qui pourra se rapporter à Dieu, connu par sa lumière à Lui et dans sa lumière, ou selon qu'il lui a plu de se révéler à nous. Mais tandis que la foi consiste essentiellement dans le simple acte d'adhésion à cet objet sur la seule parole de Dieu, — la théologie consistera à faire acte de raison sur cet objet en partant de l'acte même de foi comme de son principe.

Ici interviendra, mis seulement au service d'une cause divine, tout l'art humain de la dialectique la plus rigoureuse. Toutes les règles qui président au légitime exercice de notre raison pour assurer sa prise de possession du vrai auront leur application dans cette nouvelle science, la plus parfaite et la plus haute de toutes celles qui peuvent enrichir une intelligence humaine. Il y aura l'acte de perception, l'acte de jugement, l'acte de raisonnement, qui est, au sens propre et formel, l'acte même engendrant la science ; puisque la science se définit, au sens où nous l'entendons ici, une conclusion certaine, déduite, en rigueur de logique, de principes certains.

Les principes premiers, d'où tout dépend dans la science de la théologie et qui lui donneront son caractère propre de science divine, ou de participation, en nous, et comme d'empreinte, dans notre esprit, de la science même de Dieu et des élus dans le ciel, seront précieusement, ces affirmations divines, acceptées par notre raison, sur la parole même de Dieu, qui constituent les articles de la foi. C'est de là que partira la théologie; c'est là qu'elle retournera chaque fois qu'il s'agira d'éprouver ou de contrôler, en dernier ressort, une proposition quelconque offerte à son jugement. La nature de ces premiers principes, par cela même qu'il s'agit des articles essentiels de la foi, est de dépasser notre raison, de ne pouvoir être perçus par elle, sur cette terre, dans la pleine lumière de l'évidence qui constitue la vision. Mais, nous l'avons déjà dit, cela ne nuit en rien à leur vérité ou à leur certitude. Il est une science, une vision, où ces principes sont perçus en pleine clarté, en pleine évidence :…

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… Il est une science, une vision, où ces principes sont perçus en pleine clarté, en pleine évidence : c'est la science de Dieu et des élus qui voient Dieu dans le ciel. Or, ils nous sont communiqués, directement, de cette science de Dieu, par voie de révélation. Et ils portent donc, avec eux, dans notre esprit, bien que, nous l'avons dit aussi, non accessible à nous dans sa vérité intrinsèque selon la clarté de la vision, la pleine lumière de Dieu, qui est évidemment tout ce qu'il y a de plus éblouissant, de plus certain, en fait de lumière intellectuelle et de vérité.

Ces principes n'auront pas à être prouvés par la science qu'est la théologie : d'abord, parce qu'ils ne sauraient être prouvés par un acte de notre raison, étant essentiellement au-dessus d'elle; et, aussi parce qu'il n'est aucune science qui prouve ses principes, puisque aussi bien les principes étant le point de départ de toute science, s'il fallait qu'une science les prouve, ils n'auraient plus pour elle la raison de principes. Mais parce qu'elle est la plus haute de toutes les sciences, n'ayant pas d'autre science humaine au-dessus d'elle, si elle n'a pas à prouver ses principes, elle aura cependant à les défendre contre ceux qui les attaqueraient au nom d'une fausse raison. Et ce rôle sera, pour elle, de tout premier ordre, comme aussi, en principe, et pareillement en fait, si elle procède comme il convient, d'une efficacité assurée, puisqu'il est de toute évidence que la raison, dans son domaine à elle, ne saurait avoir pour rigoureusement vrai ce qui serait contraire à la vérité même de Dieu qui est celle des principes dont il s'agit.

Pourtant ce premier rôle de la théologie, quelque important qu'il soit, ne constitue pas le tout de cette science…

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Pourtant ce premier rôle de la théologie, quelque important qu'il soit, ne constitue pas le tout de cette science. Il n'en est même, en un sens, que le côté négatif, ayant simplement pour objet d'exclure les attaques de la raison égarée par des sophismes.

Un autre rôle de la théologie, plus directement positif, celui-ci, consistera à scruter en lui-même cet objet de la foi que sont les principes dont nous parlons et à se pénétrer, autant qu'il est possible pour nous sur cette terre, des richesses infinies qui s'y trouvent contenues, puisque aussi bien, nous l'avons dit, ils constituent la vie même de Dieu et celle des élus dans le ciel, en attendant que leur possession parfaite, dans la lumière de gloire, constitue également un jour la nôtre pour l'éternité, selon les promesses mêmes qui font partie de ces principes.

Dès lors, une triple fonction incombera ici à la théologie : celle de saisir en elle-même, dans sa vérité stricte, la formule qui exprime chacun de ses principes; celle de tirer de ces formules et de la vérité stricte qu'elles expriment, toute les vérités, ou, du moins, le plus qu'il sera possible des vérités, pour ainsi dire en nombre infini, qui s'y trouvent contenues en germe ou implicitement; enfin, et ce sera le rôle suprême de cette science et son couronnement, d'organiser en corps de doctrine aussi parfait que possible, selon les exigences de la raison humaine, toutes les vérités dont elle sera parvenue à prendre ainsi conscience.

Pour la réalisation parfaite de cette triple fonction, des conditions fort délicates seront requises du côté du théologien : d'abord, la possession parfaite de toutes les données essentielles de la foi; la possession, également parfaite, des données essentielles de la raison dans le domaine de la philosophie proprement dite; et une raison très sûre dans la mise en usage, par voie de confrontation ou de raisonnement, des données de la foi et des données de la raison.

A des degrés divers, tout croyant ou fidèle catholique — par cela seul qu'il a la foi et qu'il est doué de raison — ayant l'usage de sa raison, peut prétendre et doit même viser à être théologien.

Mais il est bien évident…

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Mais il est bien évident que l'excellence de chacun, sous cette raison de théologien, sera proportionnée à la réalisation, chez lui, des conditions que nous énumérions tout à l'heure.

Il suit de là que dans la mesure où l'une et l'autre de ces conditions pourra se trouver en défaut ou moins parfaitement réalisée, il y aura possibilité pour le fidèle, faisant office de théologien, d'être imparfait dans son acte, ou môme de faillir dans cet acte et d'aboutir à des résultats qui pourraient devenir dangereux.

Du même coup, nous entrevoyons, sans qu'il soit besoin d'y insister, le rôle de toute première importance, qui devra être celui de Magistère catholique dans l'ordre de cette science de la foi qu'est la théologie.

C'est au Magistère qu'il appartiendra, non pas de se substituer à l'office du théologien, — puisque, nous venons de le dire, cet office est celui, en droit, de tout fidèle jouissant de l'usage de sa raison; — mais de veiller à la manière dont chacun remplit cet office, et de contrôler les résultats obtenus par les divers sujets qui se trouvent y vaquer. Il se pourra, en effet, que ces résultats ne soient pas heureux, qu'ils constituent même parfois un péril, soit pour le sujet lui-même, soit pour ceux à qui ce résultat serait communiqué. Dans ce cas, et selon la diversité ou la gravité du péril, le Magistère pourra avoir à intervenir, par mode d'avertissement, ou par mode de désapprobation, sinon même quelquefois par mode de condamnation.

Même si les résultats n'ont rien de formellement mauvais ou périlleux, il se pourra qu'ils soient plus ou moins parfaits, plus ou moins heureux. Ici encore, le Magistère pourra avoir à intervenir, non, certes, pour condamner ou pour désapprouver, mais pour choisir, marquer des préférences, pour recommander certains résultats, jugés par lui plus heureux et plus aptes à promouvoir le bien dans l'ordre des choses du message divin dont il a la garde.

Il pourra arriver enfin que certains résultats…

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Il pourra arriver enfin que certains résultats, exceptionnellement heureux, motivent, de la part du Magistère, un choix également exceptionnel. Évidemment, il a le droit de faire ce choix, s'il le juge suffisamment motivé; et il a qualité, en raison même de sa fonction, en raison de l'autorité qui est la sienne, de par Dieu, pour porter ce jugement.

Dès lors, s'il le fait, non seulement la saine raison ne permet pas qu'on le blâme, ou qu'on s'y oppose, ou qu'on se refuse à le reconnaître, dans la mesure où l'on peut avoir à s'y plier; — mais elle proclame que rien ne saurait être plus avantageux; — puisque c'est, du même coup, non seulement la mise en garde contre le péril formel d'errer dans les choses de la science par excellence qu'est la théologie, mais aussi l'économie d'une dispersion des efforts du fidèle tendant à la possession toujours plus parfaite du message divin, et qui, au lieu de s'attarder à chercher lui-même au risque de s'égarer dans son choix, trouve ce choix tout fait par ceux-là mêmes qui ont qualité pour le faire de la manière la plus sûre et la plus excellente.

Comprenons-nous maintenant pourquoi…

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Comprenons-nous maintenant pourquoi nous devons au Magistère de l'Église une si grande reconnaissance en raison du choix fait par lui du théologien idéal, que depuis six siècles, et très spécialement, avec plus d'instance et de solennité que jamais, de nos jours, il propose à tous les fidèles catholiques et qu'il vient d'imposer, par mode de loi, dans son nouveau Code de législation ecclésiastique? Les raisons, la nature, la portée de ce choix sont résumés dans cette phrase lapidaire du pape Benoît XV : « Praeclara de Thoma Aquinate praeconia Apostolicæ Sedis jam neminem catholicum dubitare sinunt quin ideo ille sit excitatus divinitus ut haberet Ecclesia quem doctrinæ Magistrum maxime in omne tempus sequeretur : — Les éloges d'éclat exceptionnel que le Siège Apostolique a fait de Thomas d'Aquin ne permettent plus à aucun catholique de douter que ce Docteur n'ait été, dans ce but, suscité par Dieu, afin que l'Église eût un Maître de la doctrine qu'elle suivrait par excellence en tout temps ». (Bref du 5 fév. 1919.)

C'est à l'école de ce Maître que nous viendrons, chacun dans la mesure de nos facilités, vaquer à notre droit et à notre devoir, comme fidèles de l'Église catholique, de faire acte de théologien. Ceux-là mêmes qui n'auraient pas encore le bonheur de posséder la foi de l'Église, auront sujet d'admirer, s'ils abordent son étude, avec quelle splendeur de raison le croyant catholique se nourrit des mystères de sa foi.