Aperçus de philosophie thomiste. (COMPLET)

ÉTHIQUE, ÉCONOMIQUE, POLITIQUE

IX. L'AUTORITE. — LA LOI (suite)

On le voit : la loi est en fonction de la cité. Elle est essentiellement un ordre, un ordre de la raison, une prescription sous forme de commandement exprès, et qui oblige, qui oblige universellement, dans la cité, tous ceux qui ont quelque rapport à l'objet prescrit par cette loi, — Il faut donc, pour qu'elle soit juste, que son objet soit raisonnable, en harmonie avec la saine raison. — S'il ne l'était pas, quelle que pût être la volonté qui l'édicterait, s'agirait-il de la volonté de tous sans exception, — une telle prescription n'en serait pas moins inique; et elle ne mériterait jamais le nom de loi : tel, par exemple, le cas d'une cité où tous les citoyens, même réunis en assemblée générale, ordonneraient l'abolition de tout culte de Dieu, ou le divorce détruisant le foyer.

Mais, il ne suffit pas, pour que la loi soit juste, qu'elle soit un ordre de la raison, ou qu'elle prescrive une chose en harmonie avec la raison. Il faut encore que la fin de cet ordre soit le bien commun. La loi ne peut pas se proposer le bien d'un individu, comme tel, ni le bien d'une famille ; ou d'un groupe d'individus, d'un groupe de familles. C'est le bien de tous, ou plutôt de l'ensemble, le bien de la cité, comme telle, que la loi doit se proposer. Elle est, en effet, directement en fonction de la cité. Et c'est dans la mesure où elle promeut le bien de l'ensemble, le bien de la cité, qu'elle est ce qu'elle doit être, sous sa raison de loi : car si toute loi doit être une prescription ou un ordre de la raison, tout ordre de la raison n'est pas une loi : l'ordre de la raison n'acquiert la raison de loi que s'il est pour le bien de l'ensemble. C'est là sa fin, sa raison d'être.

Mais cela encore ne suffît pas…

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IX. L'AUTORITE. — LA LOI (suite)

Mais cela encore ne suffît pas. Il faut que cet ordre de la raison en vue du bien de l'ensemble émane de l'autorité légitime. Et nous voici, de nouveau, en face du problème essentiel d'où tout dépend dans la cité. Quelle est cette autorité qui doit intervenir? Qui est-ce donc qui a le droit de faire la loi? Mais c'est le supérieur; tranchons le mot : le souverain.

Il faut donc qu'il y ait un souverain, un supérieur, dans toute communauté d'êtres humains réunis en société. Sans souverain, sans supérieur, la société ne peut même pas se concevoir. Car la loi elle-même dépend de ce souverain, de ce supérieur : au point qu'elle n'est que par lui. Si tout autre que le souverain, que le supérieur, s'arrogeait le droit de faire une loi, — s'agirait-il, d'ailleurs, de quelqu'un qui ordonnerait une chose sage ou selon la raison et même en vue du bien commun, il n'en demeurerait pas moins que son acte serait sans valeur, sans autorité, qu'il ne constituerait pas une loi, qu'on n'aurait pas à lui obéir.

Par conséquent, le dernier mot de tout se ramènera ici à une question de supériorité et d'infériorité. Seul, un supérieur a le droit de commander; seul le supérieur souverain a le droit de commander en forme de loi : et nul, jamais, n'est tenu d'obéir qu'à celui ou à ceux qui ont autorité sur lui, c'est-à-dire qui ont, par rapport à lui, la raison de supérieur. Et qu'on le remarque bien, de supérieur, dans la raison même de volonté. L'obéissance implique essentiellement la subordination, la soumission d'une volonté inférieure à une volonté supérieure.

Il faut donc, de toute nécessité, pour l'existence de la cité, une autorité, et une autorité souveraine, — c'est-à-dire une volonté supérieure.

Cette volonté supérieure ne doit pas être confondue avec la volonté générale de Rousseau : car la volonté générale de Rousseau n'est qu'une pure abstraction.

Et…

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IX. L'AUTORITE. — LA LOI (suite)

…la volonté générale de Rousseau n'est qu'une pure abstraction. Et s'il est vrai que, dans l'ordre spéculatif, une abstraction peut commander ou régir la raison ; dans l'ordre pratique, il faut une volonté devenue tangible qui puisse s'imposer et, au besoin, contraindre. Il faut une volonté d'homme, incarnée en des êtres humains.

C'est à cette volonté d'homme qu'on obéit; non à sa propre volonté : puisque aussi bien, même si notre volonté était contraire, il faut qu'elle se soumette.

— Mais d'où vient à une volonté d’homme le droit de s'imposer à d'autres volontés? d'où lui vient sa qualité de volonté supérieure? Rousseau dit : Aucune volonté d'homme n'est supérieure; elle n'est que ministre de la loi, expression de la volonté générale. — Ici encore, abstraction pure. — Et quand le sophiste ajoute que la volonté générale — seule souveraine — commande en vertu du droit que lui ont conféré les volontés particulières, librement aliénées à son profit et au leur — c'est encore de la pure abstraction : il raisonne dans le droit abstrait : c'est-à-dire que toute volonté droite doit, en effet, se considérer d'autant plus libre qu'elle se soumet à la droite raison.

Mais il ne s'agit pas de cela, quand nous nous enquérons de la volonté supérieure qui régit la cité. Il s'agit, ici, d'une volonté d'homme, ayant le droit de commander ou de faire la loi, et pouvant s'imposer à toutes les volontés qui relèvent de son pouvoir. — D'où vient ce pouvoir, à une volonté d'homme? Toujours de Dieu et uniquement : de façon immédiate, si c'est la volonté souveraine; de façon médiate, si c'est une volonté de supérieur subalterne. — En obéissant à toute volonté de supérieur légitime, c'est à Dieu que l'on obéit. — S'y soustraire, c'est se soustraire à l'ordre divin,

Tout régime juste vient de Dieu, quelle qu'en soit la forme, pourvu qu'elle soit légitime.

Nous nous en occuperons dans notre prochaine étude…

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X. LES FORMES DE RÉGIME

La cité nous est apparue, à la lumière de la saine raison, comme le prolongement naturel, requis par la nature même de l'être humain, de la famille, première société naturelle, absolument nécessaire, à la venue de l'individu humain et à son premier perfectionnement. Elle est un milieu humain nouveau, spécifiquement distinct, d'essence supérieure, formé par le groupement de familles et d'individus divers dont la diversité même, quasi infinie dans ses modalités, est la condition essentielle qui motive la cité, et qui sera, mise en valeur par le groupement lui-même que constituera la cité, la raison de son excellence, amenant ce rayonnement du bien de chaque individu et de chaque famille, accru d'ailleurs, dans des proportions sans mesure, par leur vie en commun, qui s'appelle par excellence le bien commun, et où chacun trouvera le moyen idéal de réaliser, selon ses modalités et ses possibilités propres, la perfection suprême requise par la nature de l'individu humain.

Pour que ce milieu soit et réalise pleinement sa fin, voulue par la nature, il ne suffira pas que les familles ou les individus se trouvent groupés; le seraient-ils d'ailleurs par un pacte ou contrat social plus ou moins chimérique. Bien plus, dans la mesure même où leur nombre et leur diversité croîtra, croîtront aussi, naturellement, étant donnée la complexité de l'être humain, les passions, les instincts, les intérêts du moment, les causes ou les occasions de heurt, de rivalité, de lutte, de désordre : au point que s'il n'était un moyen naturel d'y porter remède, au lieu du paradis rêvé, ce nouveau milieu serait un enfer.

Quel sera ce remède naturel? — La direction de la volonté générale ! répond le droit public moderne formé à l'école de Jean-Jacques Rousseau.

Fort bien ! mais qu'est-ce à dire ? — La volonté unanime ? La volonté collective? La volonté de la majorité?

Non pas : puisque…

"....leur vie en commun, qui s'appelle par excellence le bien commun "

Si donc la vie présente, le bien-être et la rectitude morale qu'elle comporte ont pour fin la béatitude céleste, il appartient en conséquence à la fonction royale de procurer le bien commun de la multitude, suivant une méthode capable de lui faire obtenir la béatitude céleste ; c'est à dire qu'il doit prescrire ce qui y conduit et, dans la mesure du possible, interdire ce qui y est contraire.

QUESTION 20 –« Qu’est-ce que le bien commun ?
Le bien commun est la valeur objective qui mobilise la tendance socialisante de l’homme et est à l’origine de la société.
Le bien commun a les caractéristiques suivantes :
· Il est désiré et voulu par le grand nombre.
· Il peut être obtenu par l’action conjointe du grand nombre, c’est à dire par une action sociale.
· C’est enfin un bien qui contente le grand nombre.
On l’appelle commun pour cette triple relation simultanée au grand nombre.
Quelqu’il soit concrètement, il change dans chaque société. Il change de telle sorte que, grâce à lui, on peut déterminer et spécifier la société. »

« Sans nul doute, le bien commun dont l'acquisition doit avoir pour effet de perfectionner les hommes est principalement un bien moral. »

Les Etats maçons ont procuré "le mal commun" de la multitude, suivant une méthode capable de lui faire obtenir l'enfer éternel ; c'est à dire qu'ils ont prescrit ce qui y conduit et, dans la mesure du possible, ils ont interdit ce qui y est contraire.

« Sans nul doute, le mal commun des sociétés démocratiques et maçonnes dont l'acquisition doit avoir pour effet de pervertir les hommes est principalement un mal moral....et pas des moindres ! »

gabrielle a écrit:Bonjour!

Pourrais-je avoir la référence de Saint Thomas. ( merci)

Le Christ règne malgré ses ennemis... n'a-t-il pas dit : le prince de ce monde va être jeté dehors...

Le saint Roi David: Le Seigneur a règné du haut de la croix...( ou du bois, ma mémoire défaille )

Vieux Missel (1951), Samedi in albis a écrit:
Dícite in géntibus: quia Dóminus regnávit a ligno.

Dites parmi les nations: le Seigneur a régné par le bois.

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X. LES FORMES DE RÉGIME (suite)

Fort bien ! mais qu'est-ce à dire ? — La volonté unanime ? La volonté collective? La volonté de la majorité?

Non pas : puisque tout cela peut être une volonté particulière ou de parti, destinée, au contraire, à ruiner la cité. — La volonté générale, c'est la volonté qui n'a de vouloir que pour le bien commun ou l'intérêt général, qui ne veut le bien particulier que pour autant qu'il se retrouve dans le bien commun ou le bien de l'ensemble.

Ainsi comprise, Aristote et saint Thomas l'ont connue, cette volonté générale! Elle ne date point de Rousseau! L'usage qu'en a fait ce dernier, au contraire, n'a servi qu'à créer l'équivoque à laquelle s'est laissé prendre le monde moderne dans son droit social.

Et, en effet, la loi — expression de la volonté générale — qui, pour Rousseau, était toujours juste, sans possibilité d'injustice, et à laquelle tous, sans aucun recours possible, sont tenus d'obéir, n'étant, du reste, tenus d'obéir qu'à elle, non à un homme ou à des hommes, quels qu'ils puissent être, — cette loi se confond avec la saine raison elle-même, qui n'est point la raison de tel individu humain ou de tels individus humains, mais la raison en soi, comme la volonté générale était la volonté en soi, toujours juste, comme la raison est toujours saine. Or, nous le savons bien, la loi, dans le droit social moderne, n'est pas cela ; c'est la prescription formulée par la majorité, — à laquelle, sans aucun recours possible, sont soumis tous les particuliers.

Voilà donc la volonté générale et la loi identifiées à la majorité et aux prescriptions de cette majorité ; tour de passe effroyable, que Rousseau lui-même aurait dû désavouer.

Sa volonté générale et sa loi, mais ce n'est pas autre chose, entendues en leur sens premier et vrai, que la volonté ou les volontés dont le vouloir est réglé par la vertu de justice — de justice légale ou générale !

Encore est-il qu'il y a ici, dans le langage de Rousseau…

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X. LES FORMES DE RÉGIME (suite)

Sa volonté générale et sa loi, mais ce n'est pas autre chose, entendues en leur sens premier et vrai, que la volonté ou les volontés dont le vouloir est réglé par la vertu de justice — de justice légale ou générale !

Encore est-il qu'il y a ici, dans le langage de Rousseau, une confusion déplorable, elle-même nid et occasion de l'équivoque transformée en premier principe de droit moderne. Elle consiste à dire que la loi est l'expression de la volonté générale. Non ! car la volonté générale doit être la volonté de tous, — de ceux qui font la loi et de ceux qui obéissent à cette loi. — Ce n'est pas de la volonté générale, comme telle, que la loi, même la vraie loi, la loi toujours juste, la loi parfaite, sera l'expression. C'est de la volonté générale de ceux qui, dans la cité, ont de faire la loi : — et ce n'est point sous la raison de volonté qu'ils feront la loi, comme telle, ce sera sous la raison de prudence : prudence, nous aurons à le dire dans notre prochaine étude, qui ne sera qu'en eux et non en ceux qui doivent obéir: ceux-ci devant en avoir une autre spécifiquement distincte.

Lors donc que nous cherchons le moyen naturel, voulu par la nature, de remédier aux causes de désordre inhérentes aux éléments humains qui doivent constituer, par leur groupement, la cité, ce n'est pas à la volonté générale qu'il faut en appeler. La volonté générale est l'idéal qu'il faut réaliser ; ce n'est pas le moyen. Rousseau a confondu le but et le moyen.

Le moyen dont il s'agit, c'est bien une volonté, puisque nous nous enquérons des conditions du groupement d'êtres humains, et qu'il s'agit de mouvoir ces êtres humains, comme tels, c'est-à-dire comme êtres raisonnables; donc, en agissant sur leur volonté : non par mode de conseil, ou par mode de persuasion, ou par mode de prière, comme il arrive d'égal à égal, ou d'inférieur à supérieur ; mais par mode de loi, par mode de commandement : avec force coactive, droit et possibilité de contrainte par le châtiment, si la volonté ne se soumet pas ; — donc selon qu'il arrive de supérieur à inférieur.

Et voilà bien le mot que nous cherchions : ce n'est point la volonté générale qui régit la cité; c'est la volonté supérieure; la volonté du supérieur.

Oui, mais…

gabrielle a écrit:Bonjour!

Pourrais-je avoir la référence de Saint Thomas. ( merci)

Le Christ règne malgré ses ennemis... n'a-t-il pas dit : le prince de ce monde va être jeté dehors...

Le saint Roi David: Le Seigneur a règné du haut de la croix...( ou du bois, ma mémoire défaille )

Le Christ règne malgré ses ennemis... n'a-t-il pas dit : le prince de ce monde va être jeté dehors...

"Que votre Règne arrive"

Jésus-Christ fit-il connaître les intentions de la Trinité au sujet de son pouvoir royal ?

Jésus-Christ avec une majesté toute divine, devant le monde entier et devant tous les siècles, déclara : « Tout pouvoir m’a été donné au Ciel et sur la terre. » Remarquez que le pouvoir dont Il parle Lui a été donné, il n’existe donc plus sur la terre d’autre pouvoir que celui du Christ. Le pouvoir des Rois, des princes, de toute autorité constituée est le pouvoir du Christ. C’est ce qui explique la parabole de Saint Paul : « Non est potestas nisi a Deo »Voici la genèse du pouvoir. Tout pouvoir vient de Dieu et ne peut venir que de Lui. Tout pouvoir a été confié au Christ ; donc tout pouvoir passe par le Christ et vient du Christ.

Pouvez-vous déduire de là que Jésus-Christ exerce un pouvoir vrai sur toute société ?

La réponse de cette question est nettement affirmative. D’abord comme dit Léon XIII, l’autorité appartient essentiellement à toute société. Sans autorité pas de société. Toute société est régie par l’autorité. Etablissez un rapprochement entre ces vérités et vous aboutirez à la conclusion suivante : l’autorité qui se rencontre dans une société ou dans un pays est donnée par Jésus-Christ ; elle relève et dépend de Jésus-Christ. Donc cette autorité est nécessairement de telle nature qu’elle devra être soumise au Christ. Par le fait même, Jésus-Christ est le vrai roi des sociétés, dont l’autorité Lui appartient.

« Tout pouvoir vient de Dieu et ne peut venir que de Lui. Tout pouvoir a été confié au Christ ; donc tout pouvoir passe par le Christ et vient du Christ. »

« Sans autorité pas de société. Toute société est régie par l’autorité »

« l’autorité qui se rencontre dans une société ou dans un pays est systématiquement donnée par Jésus-Christ...même quand le premier dogme de ces société consiste à affirmer que leur pouvoir ne leur vienne surtout pas de Dieu »

Notre Père qui êtes au Cieux, que votre nom soit sanctifié, que votre Règne arrive….

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X. LES FORMES DE RÉGIME (suite)

Oui, mais quelle sera cette volonté supérieure, ayant le droit et le pouvoir de commander, de se faire obéir.

C'est, évidemment, la volonté souveraine; en dernier ressort, la volonté du souverain.

Très bien ; mais ce souverain quel est-il? Ici encore nous avons trouvé Rousseau et son équivoque néfaste. Le souverain, disait-il, c'est le peuple, c'est le corps des particuliers formant la collectivité. — Ce souverain se justifie par lui-même :

« il n'a nul besoin de garant envers les sujets : parce qu'il est impossible que le corps veuille nuire à tous ses membres ; et il ne peut nuire à aucun en particulier. Le souverain, par cela seul qu'il est, est toujours tout ce qu'il doit être ».

Où sommes-nous? Dans l'abstrait? dans le concret? — Dans l'abstrait, le corps social, assimilé à un corps physique, doit nécessairement vouloir le bien de ses membres, devant vouloir son bien qui n'est autre que celui de ses membres.

Mais où est la volonté de ce corps social? Le corps social n'est que le groupement d'êtres voulants particuliers ; ce n'est pas un tout substantiel; c'est un groupement de tout particuliers, ayant, chacun, sa volonté pour soi. La volonté pour le corps, n'existe nulle part ; elle ne peut exister que dans les individus eux-mêmes, dont la volonté particulière aura été sublimée, par la vertu de justice légale, à vouloir le bien de l'ensemble.

Cette volonté ainsi sublimée existe-t-elle, de soi, et par soi, dans tous les individus? — Elle n'existe, par soi et de soi, en dehors de la vertu qui la fait telle, dans aucun.

Il faut donc sortir de la chimère d'un souverain idéal — qui serait toujours tout ce qu'il doit être.

Ce souverain n'existe pas….

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X. LES FORMES DE RÉGIME (suite)

Ce souverain n'existe pas. Le souverain réel doit être cherché parmi les êtres réels voulants. Où sera-t-il? où pourra-t-il être? où sera-t-il bon qu'il soit? où sera-t-il mieux qu'il soit?

Voilà la question.

Il sera en toute volonté pouvant s'imposer aux volontés qui ne sont pas la sienne, étant supérieure par rapport à elles, celles-ci lui étant inférieures : elle ayant le droit, le pouvoir de commander; les autres ayant le devoir d'obéir.

Mais comment ou en vertu de quel droit cette volonté pourra-t-elle s'imposer aux autres et les faire obéir?

Comment? en vertu de quel droit? Mais en vertu de sa supériorité Supériorité de raison? Il le faudrait; mais cela ne sera pas toujours. Ce serait l'idéal, dont il n'est possible que d'approcher. Et, d'ailleurs, la supériorité de raison ne suffirait pas. II faut, pour commander, une supériorité de force, sans quoi le commandement sera vain; et ne pourra être qu'un désir, ou un conseil.

Il faut une supériorité de force : où sera-t-elle ? et qui l'aura?

Comme il s'agit du fait, nous ne pouvons pas en appeler, ici, aux principes. Il faut voir ce qui est, ce qui a été. Or, comment existe, comment a existé, parmi les hommes, dans les cités ou les nations, la supériorité de force qui fait qu'une volonté humaine a pu ou peut commander, en souveraine, aux autres volontés, et se faire obéir?

Cette supériorité a existé et existe encore et pouvait, en effet, exister de multiples manières, ou sous des formes multiples….

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X. LES FORMES DE RÉGIME (suite)

Cette supériorité a existé et existe encore et pouvait, en effet, exister de multiples manières, ou sous des formes multiples.

Elle pouvait exister, par définition, et elle a existé, en effet, elle existe encore sous une triple forme — que nous pouvons considérer, chacune à l'état pur, si l'on peut ainsi s'exprimer, ou à l'état mixte.

D'abord, à l'étal pur. — Une première forme est celle qui consiste dans la volonté de tous, c'est-à-dire de toutes les unités civiques qui composent le corps social, cité ou nation. Sous cette forme, la volonté souveraine n'est pas autre que la volonté de tous, non pas selon qu'on les considère distincts ou séparés, mais selon qu'ils se trouvent groupés et formant actuellement un tout s'exprimant et agissant en commun. Il est évident qu'en pareil cas, les individus pris à part sont inférieurs à ce tout, et que le tout a la force de contraindre les particuliers à obéir.

Une autre forme est celle qui consiste dans la volonté de quelques-uns. Ici, ce n'est pas de soi, qu'une telle volonté pourra être souveraine ; c'est par un concours de circonstances pouvant varier à l'infini : services rendus; richesses; occasion ; ou même choix de la multitude, qui renonce à son droit primordial, estimant que l'autre mode lui sera plus utile et servira mieux le bien commun, loi suprême de tout dans la cité.

Une autre forme encore pourra exister. Elle consistera dans la volonté d'un seul. Comme pour la forme précédente, celle-ci n'existera pas de soi. Mais elle aura pu être amenée par des circonstances très variées, dont quelques-unes se ramèneront à celles que nous venons de signaler pour la constitution de la forme précédente.

Il se pourrait d'ailleurs que soit pour cette forme de souveraineté, soit pour les précédentes, sa constitution ou son institution du début fût une sorte d'usurpation : dans ce cas, elle n'aurait rien de légitime à son début. Mais, par la suite, il se pourrait qu'elle devînt légitime; et, pour peu qu'elle dure, il sera fatal qu'il en soit ainsi : car ne serait-ce que par lassitude, sinon par reconnaissance pour les services rendus, ou encore par une sorte d'intérêt plus ou moins avouable et avoué, la volonté des subordonnés, qui, d'abord, n'aurait fait que subir le joug, ne pouvant se secouer, finira par accepter et y consentir.

Mais, ici, de nouveau, J.-J. Rousseau nous arrête et nous déclare que…

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Mais, ici, de nouveau, J.-J. Rousseau nous arrête et nous déclare que jamais le peuple ne peut renoncer à sa souveraineté; que cette renonciation, si elle se produisait, serait illégitime, invalide, inefficace.

Et ici, encore, ici toujours, c'est le sophisme et l'équivoque.

Le peuple ne peut renoncer à sa souveraineté. — Si cela veut dire qu'il ne peut pas cesser d'être la raison de la souveraineté, c'est-à-dire que le pouvoir souverain n'a de raison d'être que pour promouvoir le bien du peuple, entendu au sens du bien commun, ou du bien de l'ensemble dans la cité ou la nation ; c'est très vrai. C'est vrai, aussi, en cet autre sens, que la première forme de souveraineté et la dernière, qui demeure toujours comme ressource suprême et de soi ordonnée par la nature même du corps social dont il s'agit, — c'est la forme populaire, ou la forme constituée par les volontés de tous, au sens que nous avons expliqué.

Mais ce ne serait plus vrai — et ce serait une erreur néfaste, — si l'on voulait dire que cette forme de souveraineté est la seule légitime, et qu'elle demeure toujours, même quand les autres formes sont supposées existantes.

La raison de la souveraineté, nous l'avons dit, est la nécessité de promouvoir le bien commun ; et la souveraineté consiste dans le pouvoir d'agir, en les mouvant, sur les autres volontés par mode de loi ou de commandement efficace.

Il se pourra, nous l'avons dit…

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Il se pourra, nous l'avons dit, que cette souveraineté s'établisse, au début, d'une manière illégitime ; — et ce sera toutes les fois qu'en s'établissant, elle dépossédera une souveraineté préexistante, sans que cette souveraineté préexistante ait démérité. Remarquons, du reste, que même la souveraineté populaire pourra être, de ce chef, une usurpation. — Mais il se pourra, au contraire, que son établissement, sous quelque forme qu'il se produise, soit parfaitement légitime. Tel le cas d'une abdication de la part de la souveraineté préexistante : qu'il s'agisse de la souveraineté populaire ou démocratique; ou de la souveraineté aristocratique ; ou de la souveraineté monarchique.

Tout souverain qui abdique cesse, par le fait même, d'être souverain; — et ne peut plus, de lui-même, si des circonstances nouvelles ne légitiment son acte, reprendre la souveraineté, en aurait-il le moyen ou la possibilité et la force brutale. S'il le fait, il usurpe.

Bien plus, quand il abdique, même en faveur d'un autre souverain, quelle qu'en soit la forme : démocratie, aristocratie, monarchie; il ne passe pas son pouvoir à un autre : son pouvoir ou plutôt le pouvoir souverain qu'il détenait ou qu'il détient n'est pas à lui. Il n'en est que le sujet ou le dépositaire. Ce pouvoir vient de plus haut : il vient de la nature; de l'auteur de la nature; de Dieu. En abdiquant, le dépositaire du pouvoir souverain ne fait que céder la place : le pouvoir qui descendait sur lui, descend sur le nouveau dépositaire qui le remplace. Dès lors, il n'a plus aucun droit de reprendre cette place, à moins qu'il n'y soit ramené par des circonstances qui légitiment son retour.

Voilà les conditions du pouvoir souverain, de son existence, de sa légitimité.

Quant à ses diverses formes, nous venons de voir qu'elles se ramènent à trois….

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Quant à ses diverses formes, nous venons de voir qu'elles se ramènent à trois. Chacune d'elles, à l'état pur, est, de soi, parfaitement légitime. Elles le seraient, aussi, combinées entre elles, comme il faut qu'elles le soient de toute nécessité, dès qu'il s'agit d'une société dont les membres sont plus nombreux, plus divers, plus complexes. II est évident qu'en pareil cas, le pouvoir de faire la loi et de gouverner devra se hiérarchiser et se répartir en des sujets multiples et divers.

Une seule volonté, en effet, — qu'elle soit celle d'un monarque, ou d'une aristocratie, ou même du peuple groupé en démocratie, — ne saurait, par elle seule, tout ordonner dans une société tant soit peu étendue. Il faut que sous la volonté souveraine et participant son autorité, des volontés subalternes aient une certaine autorité de gouvernement et qu'elles concourent, par mode de régime, à promouvoir le bien commun, trop complexe et trop vaste, pour que la volonté du souverain y suffise.

Ce régime mixte, qui sera nécessairement celui de toute cité formant un État indépendant de quelque importance, ou plus encore, de ces groupements de cités et de provinces qui constituent les Etats à forme de nations, pourra et devra même être appelé, de son vrai nom, une république : entendant, par ce mot, le régime où plusieurs et même un peu tous, bien qu'à des degrés et selon des modes très divers, sont appelés à participer à la gestion du bien public.

Et sous ce nom, commun à tous, on pourra comprendre, en les distinguant par la note spécifique de l'une des trois formes de souveraineté à l'état pur, les divers régimes qui se partageront les goûts des divers peuples.

On pourra avoir, en effet, la république monarchique, où le pouvoir souverain résidera en la personne d'un seul; la république aristocratique, où le pouvoir souverain résidera en la personne morale d'une élite; la république démocratique, où le pouvoir souverain résidera en la personne morale que constituent réunies et groupées, sous forme de corps délibérant, toutes les unités civiques de la cité. Il est aisé de voir que la démocratie à l'état pur, ou même la république démocratique n'est possible que dans une société peu étendue, peu complexe, formant un état de minime importance, à tout le moins un État dont les unités civiques, devant se grouper en corps délibérant pour constituer le souverain, demeurent en nombre très limité.

Ce qu'on est convenu d'appeler le régime parlementaire, tel qu'il s'est pratiqué ou se pratique dans la plupart des États modernes, est, à vrai dire, un régime de république aristocratique : le véritable souverain, en effet, celui qui fait la loi et gouverne n'est pas autre que le Parlement, composé d'un groupe d'unités civiques, qui sont censées représenter ou présenter ce qu'il y a de meilleur dans le corps social auquel ces unités appartiennent.

Le système d'élection qui préside à la détermination de ces unités, surtout quand il est à base de suffrage universel, donne lieu à la fiction ou à l'illusion d'un gouvernement ou d'un régime démocratique, où le peuple est censé souverain et se gouverner lui-même. Il fallait cette fiction pour sauver le dogme de la volonté générale ou du peuple souverain, tel que le droit public moderne l'a emprunté à Rousseau.

Nous avons dit, expliqué et légitimé la première des conditions, la condition indispensable au bien de la cité…

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Nous avons dit, expliqué et légitimé la première des conditions, la condition indispensable au bien de la cité : celle d'une autorité, d'un pouvoir souverain, d'un pouvoir de commandement, qui assure l'existence même de la cité ; et nous avons vu sous quelles formes cette autorité, ce pouvoir pouvait se présenter.

Mais pour qu'en effet il procure le bien de la cité, il ne suffît pas qu'il soit, ou même qu'il soit légitime, quelle que soit d'ailleurs sa forme : monarchique, aristocratique, ou populaire. Il faut encore, il faut surtout qu'il s'exerce comme il convient, et que ses fruits de paix soient assurés. — Nous verrons, dans notre prochaine étude, à quelles conditions il peut en être ainsi.

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XI. LES GOUVERNÉS

Dans nos trois dernières considérations, poursuivant notre étude philosophique de l'agir moral humain et de ses conditions essentielles, nous avons parlé de cette condition excellente entre toutes, où l'individu humain doit trouver le moyen normalement le plus parfait que la nature elle-même a voulu lui donner, pour atteindre, à son plus haut degré, la perfection pure et simple qui constitue sa fin dernière. Cette condition n'est pas autre que la vie commune appelée du nom de cité.

Nous avons vu ce qu'elle est, de quels éléments elle se compose, ce qu'il faut, de toute nécessité, pour qu'elle dure et qu'elle réalise la fin sublime qui est la sienne, sous quelle forme peut ou doit exister ou s'exercer l'autorité qui constitue cette condition essentielle de salut pour la cité.

Or, à chacun de nos pas, dans notre étude, nous avons rencontré, sur notre chemin, les théories et les formules du sophiste d'autant plus néfaste qu'il est plus séduisant, qui est le père du droit social moderne : J.-J. Rousseau.

Quand il s'est agi de la formation de la cité, nous l'avons entendu en appeler au pacte ou contrat social.

Quand il s'est agi de fixer la condition essentielle de salut pour la cité, il nous a parlé de la volonté générale .

Et quand nous avons voulu préciser la forme d'exercice pour cette condition de salut, il nous a parlé du seul souverain qui est le peuple .

Le côté néfaste de ces trois formules est dans l'équivoque impliquée ou suggérée par elles. Car…

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XI. LES GOUVERNÉS (suite)

Le côté néfaste de ces trois formules est dans l'équivoque impliquée ou suggérée par elles. Car, s'il est vrai qu'elles pourraient avoir un sens légitime, si leur auteur lui-même semble ne les prendre ou ne les utiliser parfois que dans ce sens légitime; d'autres fois et à quelques lignes d'intervalle il paraît les entendre dans un autre sens, qui semble s'imposer d'autant plus qu'en dehors de ce sens, elles ne servent à rien dans le dessein poursuivi par l'auteur et qu'en effet il a été, on peut dire, unanimement et uniquement, perçu et entendu par tous les disciples du sophiste et par tous les tenants du droit social moderne qui se recommandent de son nom.

Dire, en effet, que la cité n'existe que parce que, en vertu d'un pacte, ou d'un contrat, tous les membres qui la composent se sont engagés à renoncer à leur volonté propre, ou à la gestion indépendante de leur propre vie, pour ne plus avoir qu'une volonté commune ou générale, qui est la volonté du bien de tous ou de l'ensemble, dans laquelle chacun retrouve d'une façon plus excellente la volonté de son bien propre totalement aliénée dans la volonté du bien général;

— que, par suite, et en vertu de ce contrat ou de ce pacte, il n'y a plus, dans la cité, de place légitime que pour la volonté générale, laquelle, seule, doit tout diriger, et dirige tout, par définition ou par essence, dans le sens de l'équité ou de la justice la plus parfaite, sans possibilité d'injustice ou d'erreur;

— que, dès lors, nul, dans la cité, n'abdique en faveur d'un autre, mais que tous sont au même titre, et dans le sens de la plus absolue et de la plus parfaite liberté, les arbitres de leur propre destin : se commandant tous à eux-mêmes; et nul ne commandant aux autres : mais tous et chacun, souverains, de la souveraineté la plus parfaite et qui se justifie par elle-même, qui est toujours nécessairement tout ce qu'elle doit être par le seul fait qu'elle est, puisque c'est le corps même de tous les particuliers ou individus qui en sont les membres, dont tous et chacun n'ont et ne peuvent avoir d'autre volonté que la volonté générale, seule reine de la cité :

— n'est-ce pas dire chose souverainement vraie, souverainement excellente, et qui fait battre de bonheur et d'aise, à son seul énoncé, tout cœur et tout esprit susceptibles de vérité et de bien?

Oui, si l'on entend tout cela dans le sens de…

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Oui, si l'on entend tout cela dans le sens de ce qui doit être, de ce que la cité, dans sa définition idéale, doit réaliser, de la perfection de vertu qui doit être en chacun de ses membres.

Oui, il est vrai que le fait de la cité ou du groupement de tous les êtres humains qui la composent, demande, en chacun d'eux, une disposition d'âme qui fera qu'ils devront se considérer comme si, par un don spontané et tout à fait libre d'eux-mêmes, ils avaient renoncé à jamais vouloir ou rechercher autre chose que le bien commun et l'intérêt général de la cité dont ils font partie; — que, par suite, tous et chacun devront n'avoir de volonté et d'action que sous la direction ou le règne absolu et toujours souverainement juste, de la volonté générale; — que nul ne devra ni ne pourra se considérer, sous sa raison particulière de tel individu ou de tel membre distinct et séparé du corps social auquel il appartient, comme supérieur aux autres, comme ayant autorité sur eux, comme ayant une raison quelconque de souveraineté, mais que tous, au même titre, ou comme membres du corps social qui seul est souverain, et souverain nécessairement parfait ou juste, puisque par définition, il est celui qui veut le bien de tous comme son bien, ne pouvant jamais vouloir le mal d'un particulier, — ont la raison de souverain, étant tous des membres du seul souverain.

Mais, si on l'entend dans le sens de la réalité existante…

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Mais, si on l'entend dans le sens de la réalité existante : en ce sens que la cité n'existe de fait que parce que les individus qui la composent ont passé ou conclu entre eux un pacte ou un contrat ayant les conditions idéales que nous avons dites; — que, en fait, n'existe, dans la cité, que la direction ou le règne de la volonté générale au sens indiqué ; et que toutes les volontés particulières lui sont soumises, comme ayant, de fait, abdiqué en sa faveur ;— que nul membre n'y exerce le pouvoir souverain ; mais que le pouvoir souverain de faire la loi n'y appartient qu'au seul corps social, qui l'exerce, en effet, et dans le sens de parfaite justice ou équité dont nous avons parlé, au point que toutes les lois qui existent dans une cité y sont nécessairement l'expression de la justice, étant nécessairement l'expression de la volonté générale; — qui ne voit l'effroyable équivoque et l'absolu renversement de tout l'édifice idéal admiré tout à l'heure?

En fait, et dans la réalité, les membres d'une cité, familles ou individus, s'y trouvent, — sans que leur volonté ait eu à se prononcer à ce sujet. Il s'y trouvent par un concours de circonstances qui ne dépendent point d'eux; mais qui les lient, en droit, comme si la volonté était intervenue : parce que la saine raison demande que la volonté accepte ainsi les choses; — mais, en fait, leur volonté, par elle-même et d'elle-même ou naturellement, ne traduit pas, dans la pratique, cette acceptation, de façon à n'agir jamais que dans le sens de la volonté générale. C'est même le contraire qui, naturellement, tend à se produire ; et il y faut la discipline légale pour amener ce règne de la vertu suprême qui est la justice générale.

Or, cette discipline légale n'est pas, en fait, existante de soi, dans la cité…

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Or, cette discipline légale n'est pas, en fait, existante de soi, dans la cité, et par une sorte de génération spontanée. Il faut la créer. La créer, comme loi édictée. La créer, plus encore, ou comme conséquence nécessaire, comme loi qui oblige. Il faut un pouvoir concret, que tous puissent voir et dont tous puissent subir ou recevoir l'action directive et contraignante.

Ce pouvoir devra se trouver en des êtres humains qui en seront l'organe : ou tous; ou quelques-uns; ou un. C'est lui qui sera le souverain concret : nullement infaillible en soi— mais qui devra tendre à réaliser l'idéal du pouvoir souverain abstrait, qui est celui de la volonté générale, ne voulant que dans le sens de la justice générale. — Il y tendra par la pratique d'une double vertu : la justice générale, dans sa volonté; et, dans sa raison, la prudence législative ou royale.— Plus une forme de pouvoir souverain — ou tous, ou quelques-uns, ou un seul — assurera ou sera apte à assurer ce règne de la volonté générale ou cette promotion du bien commun par sa prudence et par sa justice et par sa force — prudence législative, justice générale, autorité ou pouvoir coercitif— : plus cette forme de pouvoir souverain sera parfaite, plus elle se rapprochera de l'idéal. Au contraire, et en sens inverse, plus une forme de pouvoir souverain, quelle qu'elle soit, monarchie, aristocratie, démocratie, soit à l'état pur, soit à forme de république, — manquerait de prudence législative ou royale, de justice générale, ou de force et d'autorité : plus on s'acheminerait vers le mal souverain, qui est le désordre ou la tyrannie.

Encore est-il que pour le bien parfait de la cité…

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Encore est-il que pour le bien parfait de la cité, et sa réalisation idéale, il ne suffît pas des vertus du pouvoir souverain que nous venons de dire. Il y faut, dans les subordonnés ou les gouvernés, des conditions ou des vertus correspondantes aux vertus de ceux qui commandent.

Une première vertu devra se trouver en eux qui sera la même que celle des gouvernants. C'est la vertu de justice générale. Elle a pour effet de perfectionner la volonté et de l'amener à ne rien vouloir que dans la ligne du bien commun ou de l'intérêt général. Cette vertu doit se trouver en tous ceux qui font partie de la cité, à quelque titre qu'ils en fassent partie, comme gouvernants, ou comme gouvernés, comme supérieurs ou comme inférieurs. Tous doivent vouloir, par-dessus tout, le bien commun, au point de ne jamais hésiter à sacrifier leur bien particulier, sous quelque forme qu'il se présente, bien de l'individu, de la famille, du groupe, quand l'intérêt général le demande.

Cette disposition de la volonté, cette vertu de justice générale est la vertu souveraine dans l'ordre moral humain : elle est, dans cet ordre, ce qu'est la vertu de charité, dans l'ordre moral surnaturel et divin. Et, de même qu'aucun être humain ne peut mener une vie morale parfaite au sens pur et simple, dans l'ordre de sa destinée divine et surnaturelle, s'il n'a la vertu de charité; de même, dans l'ordre moral humain, il n'est personne, faisant partie de la patrie terrestre qu'est la cité ou la nation, qui puisse être vraiment parfait, être vraiment ce qu'il doit être, s'il n'a dans sa volonté, réglant et harmonisant toute l'économie de son agir moral, la vertu de justice légale.

Par contre, s'il a cette vertu et dans la mesure où il a aussi, en harmonie avec elle, les autres vertus subordonnées, exigées par elle, qui doivent régler tous les aspects de son agir moral, dans cette mesure-là, il est vraiment parfait. Et si tous les êtres humains qui font partie de la cité possédaient en eux-mêmes, dans les principes de leur agir moral, cette perfection idéale de vertu, la cité, la nation, le genre humain serait le paradis sur terre.

Parmi ces autres vertus, il en est deux qui sont requises à un titre plus spécial et plus immédiat pour le bien de la cité…

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Parmi ces autres vertus, il en est deux qui sont requises à un titre plus spécial et plus immédiat pour le bien de la cité. Elles vont correspondre aux deux vertus que nous avons déjà signalées comme étant requises, en même temps que la justice générale, dans la personne de ceux qui gouvernent. En ces derniers les deux vertus dont nous parlons s'appelaient la prudence législative ou royale et la force appuyant l'autorité.

La prudence législative ou royale est destinée à perfectionner la raison pratique de celui ou de ceux qui commandent, afin que cette raison pratique sache, non seulement découvrir et trouver et formuler ou édicter les meilleures règles d'agir pour tous, qui s'appelleront du nom de lois ; — mais encore appliquer ces lois comme il convient en chacun des cas particuliers qui pourront se présenter et demander, si l'on peut ainsi s'exprimer, un doigté spécial dans le mode d'appliquer la loi pour que le bien commun qu'elle est destinée à promouvoir ne s'en trouve pas compromis, mais, au contraire, promu.

C'est, proprement, la vertu de celui qui gouverne, et qui, nécessairement, doit être la même : car la prudence législative ou royale, qui régît, ne suppose pas un double sujet ni ne se distingue spécifiquement, étant une seule et même espèce de prudence. — Il a fallu, ici encore, la chimère de Rousseau pour imaginer un souverain qui n'est que pour faire la loi, ou légiférer en général, et qui se désintéresse ensuite de tous les cas particuliers, laissant cela à celui ou à ceux qui gouvernent. — De là, cette distinction radicale et cette séparation des trois pouvoirs législatif, exécutif, judiciaire — qui est l'article organique du droit social moderne. — Non, vraiment. Celui qui gouverne et qui est vraiment souverain doit faire la loi, veiller à son application, juger, en dernier ressort, des infractions, et être l'arbitre suprême de la sanction pénale exigée par l'infraction. À ce dernier titre, il faudra qu'à la vertu de prudence royale corresponde la vertu de force et la vertu de mansuétude ou de clémence, selon que la diversité des cas pourra le demander.

Dans les subordonnés, deux vertus, nous l'avons dit, doivent correspondre à celles que nous venons de préciser pour la personne des gouvernants….