Aperçus de philosophie thomiste. (COMPLET)

ÉTHIQUE, ÉCONOMIQUE, POLITIQUE

VIII. LA CITÉ (suite)

Non certes! la cité n'est point cela!

Nous avons, nous, une autre conception des droits de l'individu humain et aussi de ses devoirs. Ce n'est pas en vain que nous distinguons trois parties essentielles dans la science morale : l'Éthique, l'Économique, et la Politique. Si tout se ramène à une question de nombre et d'addition d'individus humains, la Politique et l'Économique ne seraient que des modalités accidentelles de l'Éthique.

Il en va tout autrement !

Il est vrai, certes ! et nous l'avons établi nous-mêmes, que l'individu humain est la clé ou la raison de tout dans la science morale. Mais l'individu humain dans la vérité de sa nature, dans la réalité de son être et de sa condition, et non pas considéré comme l'homme en soi de Platon ou l'homme universel des sophistes du XVIIIe siècle et de la Révolution.

Or, l'individu humain, dans la réalité de sa condition, exige, nous l'avons vu, la famille : non comme une addition d'individus humains, tous égaux, ou identiques, et indistincts, si ce n'est de la seule distinction numérique; — mais comme un groupe harmonisé, gradué et ordonné, où ne se trouvent pas deux êtres humains dont la condition ou les droits et les devoirs soient identiques : l'homme, la femme ; le père, la mère; l'enfant, les enfants, frères et sœurs; personnel domestique; tout cela subordonné, unifié en un tout harmonieux, pour le résultat que poursuit la nature et qui est, nous ne le redirons jamais assez, la raison de tout, dans le plan de la nature, — le perfectionnement gradué et complet de l'individu humain.

Pareillement, pour la cité !

Elle n'est pas…

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VIII. LA CITÉ (suite)

Pareillement pour la cité !

Elle n'est pas une simple addition d'individus émancipés et vivant chacun d'une vie autonome, indépendante, complète, d'ailleurs identique et égale pour tous; — ni même de familles formant chacune un tout complet, parfait, indépendant, qui se suffise et qui ne s'ajoute à l'autre qu'accidentellement, comme une unité à une unité, à condition égale, identique.

Cette conception de la cité, je l'ai déjà dit, — qui est la conception du XVIII^e siècle, de la Révolution, du monde moderne, — est une conception contre nature, anti-humaine, qui porte en germe toutes les ruines, toutes les tyrannies.

La cité est un groupement de familles, distinctes, diverses, aux conditions de vie multiples, qui doivent, dans leur fonctionnement ou leur épanouissement, se compénétrer, se compléter, s'aider mutuellement, tantôt donner, tantôt recevoir, les unes par rapport aux autres, afin que de leur union résulte une somme de perfection de vie humaine d'une qualité supérieure, constituant un rayonnement commun, où chaque famille viendra puiser, pour sa propre perfection à elle; — et, dans la mesure où elle y puisera, se mettre à même d'augmenter, à son tour, le rayonnement où toutes viennent puiser.

Voilà ce qu'est la cité!

Son objet propre et formel…

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VIII. LA CITÉ (suite)

Son objet propre et formel, ce qui la spécifie, ce qui constitue sa raison d'être, ce qui devra tout commander, chez elle et en elle,

— ce n'est pas le bien de l'individu comme tel, en quelque état qu'on le considère, à l'état d'individu enfant, ou d'individu humain, plus ou moins émancipé;

— ni, non plus, le bien d'une famille, ou de la famille comme telle, quelle que soit sa condition ou sa modalité.

— C'est le bien commun, le bien de l'ensemble constitué par des êtres humains appartenant ou pouvant appartenir à toutes les modalités, à tous les états, à toutes les conditions qui peuvent affecter un être humain ;

— comme individu humain isolé, et selon toutes les modalités possibles, depuis celle de l'enfant abandonné ou demeuré seul après la disparition de tous ceux que la nature avait préposés d'abord à s'occuper de lui, jusqu'à celle de l'adulte dans le plein épanouissement de sa vie individuelle, en passant par toutes les possibilités intermédiaires qui peuvent se trouver entre ces deux extrêmes et qui peuvent varier à l'infini;

— comme membre de la société naturelle qu'est la famille : à titre de chef, ou à titre de simple membre : père, mère, enfant; personnel domestique;

— comme membre aussi de telle ou telle société ou association plus ou moins facultative ou conventionnelle et libre, dans laquelle il pourra se trouver, débordant le cadre de la société naturelle qu'est la famille, mais restant en-deçà du cadre fixe et général ou universel que constitue la cité.

Et non seulement la cité a pour objet de promouvoir le bien de l'ensemble ou de tous les êtres humains constituant cet ensemble, selon la modalité qui peut être la leur à tous, variant à l'infini ; mais encore elle a de promouvoir ce bien de l'ensemble dans son sens pur et simple, c'est-à-dire qu'elle a d'assurer ce qui doit être pour tous la condition par excellence de leur perfectionnement pur et simple.

D'autre part, ce perfectionnement pur et simple, quand il s'agit de l'être humain en lui-même, dans sa nature d'individu humain, c'est la contemplation ou l'acte de sagesse…

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VIII. LA CITÉ (suite)

D'autre part, ce perfectionnement pur et simple, quand il s'agit de l'être humain en lui-même, dans sa nature d'individu humain, c'est la contemplation ou l'acte de sagesse, dominant toute l'économie de sa vie morale et commandant aussi tout l'épanouissement de sa formation intellectuelle ou de sa culture dans le sens le plus compréhensif de ce mot.

Il faudra donc que la cité réalise, dans la mesure la plus parfaite possible, cette condition de vie en commun, qui fera que tous les êtres humains qui la constituent trouveront, en elle, chacun selon sa modalité propre individuelle, les moyens les plus propices ou les facilités les plus grandes et les plus adaptées ou les plus excellentes, les plus parfaites, pour que chacun atteigne, selon que sa condition le permet, la perfection propre à l'individu humain; savoir : la vie de contemplation ou la vie d'action, qui doivent, l'une d'elle par mode d'avant-goût et de commencement, et toutes deux par mode de mérite, lui donner de réaliser sa perfection dernière et définitive : le bonheur!

Voilà ce qu'est, ce que doit être la cité !

Et c'est donc, sur terre, la chose la plus divine qui se puisse concevoir.

C'est la patrie! chose si grande qu'en-deçà de Dieu, il n'est rien de plus grand pour l'homme — attendu que je n'exclurai pas de la patrie — bien au contraire ! elle en sera — dans toutes les patries — la partie la plus excellente, l'Église ou l'élément de perfectionnement spirituel par excellence !

Les parents eux-mêmes sont inclus dans la patrie, à titre de partie.

Aussi bien est-ce une même vertu, la piété, qui commande nos rapports à l'endroit des parents et de la patrie — patrie, pater. — Et cette vertu vient immédiatement au-dessous de la religion, la plus grande de toutes les vertus morales.

Mais pour que la patrie soit cela, pour que la cité réalise l'idéal que nous venons de marquer, — il y faudra — nous le pensons bien — des conditions multiples et délicates.

Il nous restera à les considérer dans nos prochaines études.

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IX. L'AUTORITE. — LA LOI

La cité, prise dans son sens le plus étendu ou dans son acception la plus générale, n'est pas autre chose que la prolongement naturel, requis par la nature de l'être humain, de la famille, première société naturelle, absolument nécessaire eu égard à la nature de l'individu humain, ou aux conditions essentielles de cette nature, et à l'état dans lequel l'individu humain la reçoit et s'y perfectionne.

L'individu humain ne peut pas être pleinement lui-même, surtout dans l'universalité ou la généralité des modalités qui affectent cet individu humain en la diversité de ses représentants, — si, à côté de la famille et en plus de la famille, ne se trouve un milieu humain, constitué par un ensemble d'êtres humains, dont les éléments premiers seront les familles elles-mêmes, mais groupées en société plus vaste que chacune d'elles, différente aussi et spécifiquement distincte, puisque chacune d'elles n'est composée que d'individus humains, tandis que la société qui les complète est composée, avant tout et directement, de familles, de familles non seulement multiples, mais diverses aussi, au point que c'est leur diversité qui constituera la condition même de leur raison d'être à titre de partie et d'élément dans la société qu'elles composent.

Cette société nouvelle est naturelle, comme est naturelle la famille. Elle n'est pas moins voulue par la nature. En un sens même, elle est voulue davantage par elle. C'est qu'en effet, la nature veut surtout ce qu'il y a de plus parfait. C'est sur cela que porte son intention première. Et, pour l'individu humain, nous l'avons vu, sa perfection requiert de toute nécessité, au sens que nous avons expliqué, la société dont nous parlons.

Il s'ensuit manifestement que les bases de cette société, ses premiers linéaments, l'orientation première des éléments qui doivent la constituer, viennent directement de la nature, et non pas d'une simple détermination conventionnelle de multiples individus humains délibérant entre eux et se concertant à cette fin. Du simple fait naturel que les familles se multiplient distinctes et diverses, leur nature même les amène à se grouper, à s'unir, à constituer une société distincte d'elles, mais dont chacune d'elles sera une partie, un élément.

Il est vrai que…

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IX. L'AUTORITE. — LA LOI (suite)

Il est vrai que, dans cette constitution des familles en société nouvelle, une part d'action libre pourra et devra même, dans des proportions plus ou moins grandes, intervenir. Mais cette part d'action libre ne fera que compléter ou achever de réaliser ce que la nature elle-même aura commencé toute seule et sans qu'il ait été besoin, du moins au premier début, d'une libre initiative.

Toujours est-il que la société se constituera par une pente naturelle; car il faut, en effet, qu'elle se constitue, la nature même de l'être humain demandant qu'il en soit ainsi.

Dès lors, et puisqu'il faut que cette société soit, puisque la nature elle-même la demande, il faudra donc aussi que la nature ait pourvu à ses conditions essentielles, à ce sans quoi une telle société ne serait pas.

Or, que faut-il pour qu'elle soit?

Mais c'est ce que nous pourrions appeler sa forme, son âme. Les familles ou les individus humains, si on les considère distinctement et séparément, peuvent bien être les éléments matériels de la société dont nous parlons. Mais ils n'arrivent à former cette société que s'il est un lien qui les unit. Ce lien, cette forme, cette âme, nous ne les trouverons que dans le principe même d'autorité. Il faut une autorité qui préside aux rapports de ces familles entre elles ou de ces individus entre eux.

Si, au début, certains rapports auront pu s'établir comme d'eux-mêmes et naturellement entre deux ou plusieurs familles, entre deux ou plusieurs individus : à mesure même que le nombre de ces familles ou de ces individus grandira, à mesure que les rapports mutuels deviendront plus complexes, plus délicats, à mesure surtout que la durée de ces rapports se prolongera, — en raison même de la multiplicité des familles ou des individus, et de leur diversité, en raison des intérêts divers qu'il ne sera pas toujours facile d'harmoniser, il sera nécessaire qu'une autorité se crée, de plus en plus précise, à laquelle il incombera de maintenir l'harmonie des rapports qui est la fin même de la société dont il s'agit.

On le voit…

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IX. L'AUTORITE. — LA LOI (suite)

On le voit. La société parfaite qu'est la cité ne peut exister et atteindre la fin excellente entre toutes que la nature poursuit, et qui est de permettre à l'individu humain de réaliser toute la perfection que sa nature comporte, sans une autorité. C'est l'autorité qui fait la société, puisque c'est elle qui maintient unis les multiples éléments qui la composent, et qui préside à leurs rapports, pour prévenir ou apaiser tous leurs conflits et favoriser, au contraire, parmi eux, l'harmonie la plus suave et la plus féconde.

Oui ; mais cette autorité, quelle est-elle? comment devons-nous la concevoir? Tous connaissent la réponse de Rousseau : la volonté générale !

— Mais encore, que faut-il entendre par là? sont-ce les volontés de tous additionnées?

— Est-ce la résultante de toutes ces volontés groupées ensemble, ou de leur majorité?

Il le semblerait; puisque, aussi bien, cette volonté générale est le principe de direction ; comme le pacte social est le principe de constitution de l'ordre social ou de la société civile qu'est la cité.

Or, le pacte social est le contrat en vertu duquel les personnes particulières renoncent à leur indépendance naturelle pour se retrouver libres de la liberté civile dans le moi commun qui est la résultante de leur aliénation individuelle.

Pareillement donc, semble-t-il, la volonté générale sera la résultante de toutes les volontés particulières abdiquant en faveur de cette volonté commune.

Mais, dans ce cas, il s'agira d'une volonté se manifestant par un organe. Et cet organe ne sera pas autre que tous les sujets des volontés particulières traduisant ce qui est commun à tous sans être particulier à aucun; ou la majorité de ces sujets exprimée par un vote.

Dans le second cas, elle n'est déjà plus la volonté générale, mais une volonté particulière, la volonté d'un parti; — c'est la destruction même de l'organe indéfectible requis pour la direction de la cité.

Dans le premier cas, c'est bien la volonté générale; mais en l'air, si l'on peut ainsi dire, parce que jamais l'on n'aura ce consentement unanime de tous les sujets particuliers s'entendant sur ce qui est le bien commun de tous, sans être le bien particulier d'aucun ; chaque volonté particulière n'étant faite, comme telle, que pour vouloir son bien particulier, ou pour vouloir le bien commun, mais en vue de son bien particulier à assurer plus excellemment. — Pour trouver, non seulement un peuple tout entier à vouloir ainsi, mais même un groupe de sujets, ou même un seul, il faudra le chercher parmi des dieux plutôt que parmi les hommes.

Donc la volonté générale entendue au sens concret n'existe pas, ne peut pas exister, aux yeux même de Rousseau. C'est une pure chimère.

Ce n'est donc pas cela qu'il entend par sa volonté générale , sous la direction de laquelle devra vivre la cité…

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Ce n'est donc pas cela qu'il entend par sa volonté générale, sous la direction de laquelle devra vivre la cité.

Et, en effet, sa volonté générale n'est pas autre chose que le droit commun en soi, c'est-à-dire, le principe abstrait dictant ce que la raison saine doit prescrire comme étant le bien commun des individus groupés dans le pacte social. Cela revient à dire que la volonté générale, c'est la loi, entendue au sens de ce que la raison commune à tout homme prescrit comme étant le bien commun de tous ceux qui vivent en telle société.

Mais cette raison commune à tout homme, cette loi idéale, comment se traduira-t-elle? comment se manifestera-t-elle? Comment interviendra-t-elle pour la direction effective et pratique de la cité?

La raison en soi, ou la volonté, de soi conforme à cette raison en soi, dans l'ordre du bien commun, n'existe pas dans la réalité des choses humaines. Il n'existe, en fait, que des volontés particulières, plus ou moins aptes à se conformer à la raison du bien commun. Et c'est parmi elles qu'il faut pouvoir trouver le principe que nous cherchons et qui est essentiel à la société, au point que sans lui la société ne peut pas exister : le principe d'une volonté qui commande avec autorité et à laquelle doivent se soumettre les autres volontés dans la sphère d'autorité qui est la sienne.

Mais c'est cela même que Rousseau condamne. Il ne veut pas qu'une volonté commande à une autre volonté. — L'homme ne doit obéir qu'à lui-même, ou à la volonté générale, auquel cas, c'est encore à lui-même qu'il obéit….

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IX. L'AUTORITE. — LA LOI (suite)

Mais c'est cela même que Rousseau condamne. Il ne veut pas qu'une volonté commande à une autre volonté. — L'homme ne doit obéir qu'à lui-même, ou à la volonté générale, auquel cas, c'est encore à lui-même qu'il obéit.

Nous accorderons qu'une volonté ne doit commander que dans le sens de la volonté générale; et, si elle commande dans le sens de la volonté particulière, elle est en défaut. — Mais, qu'elle soit en défaut ou non, c'est une autre question, distincte de la question d'autorité, — ou du droit de commander.

Le droit de commander lui vient d'une investiture divine. C'est comme volonté supérieure qu'elle a le droit de commander. Et l'ordre de supérieur à inférieur est un ordre établi par Dieu, ou, à tout le moins, sanctionné par Dieu : il n'a de valeur qu'à ce titre.

S'il est constitué par Dieu, indépendamment de la volonté des sujets ou des inférieurs, ceux-ci n'ont qu'à le respecter et s'y soumettre. — S'il est établi par eux-mêmes, et parce qu'ils auront eux-mêmes mis à leur tête un supérieur, durant tout le temps de sa fonction, ils doivent obéir parce qu'il est leur supérieur.

C'est un supérieur, un supérieur en chair et en os — individuel ou collectif — qui commande, qui seul a le droit de commander; — et non pas une volonté générale abstraite. — C'est à lui qu'on obéit, qu'on doit obéir; — et non pas à la volonté générale comme telle, qui, comme telle, n'a aucune vertu dans la cité, — si ce n'est pour autant qu'elle s'incarne dans un supérieur ayant autorité.

Quand nous parlons d'autorité, nous n'entendons pas seulement le pouvoir moral ou métaphysique, mais tout à fait transcendant, de la pure raison. Cette autorité de la raison est assurément, dans l'ordre humain, la première autorité. A vrai dire, c'est elle, et elle seule, qui doit régner. Et si, en effet, elle régnait toujours et en tout, tout serait parfait dans l'ordre de la vie humaine, individuelle, familiale et sociale.

Mais, en fait, la raison ne règne pas toute seule, et par sa seule force, dans le monde humain ou au cœur des individus qui le composent. Chaque individu humain porte en lui-même toutes sortes d'éléments de révolte contre ce règne de la raison. Et, à mesure que le nombre des individus humains augmente, ces causes de révolte ne font aussi trop souvent que se multiplier, au point que le règne de la raison devient de plus en plus difficile. D'autre part, sans le règne de la raison, point de vie vraiment humaine, qu'il s'agisse de l'individu, de la famille ou de la cité.

Il faut donc…

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Il faut donc que se trouve, parmi les humains, le moyen d'assurer, dans la mesure du possible, ce règne de la raison. Et ce moyen n'est pas autre que celui de l'autorité. L'autorité sera donc un pouvoir, distinct de celui de la raison elle-même, et qui aura pour fin ou pour but d'en assurer le règne. Pour atteindre cette fin, il faudra que l'autorité dont nous parlons s'exerce parmi les hommes sous une forme sensible, communiquant avec eux, leur dictant ce qui est, en effet, selon la raison, et les contraignant, au besoin, à s'y conformer. Dans la mesure où le groupement des êtres humains sera plus nombreux et plus varié ou plus complexe, il faudra que l'autorité se gradue et se hiérarchise pour assurer l'ordre ou le règne de la raison parmi ces êtres humains. Et quand il s'agira du groupement parfait qu'est la cité, ou, plus encore, la nation, au sens de cités multiples groupées ensemble pour vivre d'une seule et même vie sociale et politique plus développée et plus parfaite, la gradation ou la hiérarchie de l'autorité devra se couronner, au sommet, par un pouvoir souverain, qui ne dépendra d'aucun autre, dans l'ordre humain, et duquel dépendront tous les autres pouvoirs subalternes dans la cité ou dans la nation à laquelle il préside.

Ce pouvoir souverain ou cette autorité suprême, non moins et, en un sens, plus encore que les pouvoirs et les autorités subalternes, devra être, lui aussi, quelque chose de tangible, auquel, s'il est besoin, tous, simples particuliers, ou pouvoirs et autorités subalternes, puissent se référer et recourir.

Il faut donc que le pouvoir souverain ou l'autorité suprême soit quelque part, dans la cité ou la nation, en quelque dépositaire déterminé, au su et au vu de tous; puisque c'est lui qui doit commander à tous en premier ou dernier ressort, à lui que tous, sans exception, doivent obéir.

Ce pouvoir souverain, quel est-il et quel peut-il être? sous quelle forme se présente-t-il et peut-il se présenter?

Nous connaissons la réponse de Jean-Jacques Rousseau…

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Ce pouvoir souverain, quel est-il et quel peut-il être? sous quelle forme se présente-t-il et peut-il se présenter?

Nous connaissons la réponse de Jean-Jacques Rousseau. Le souverain n'est jamais et ne peut être que l'être collectif de tous les contractants du pacte social. D'un mot, le souverain, c'est le peuple, entendant, par là, l'ensemble ou l'addition de toutes les unités civiques ou de toutes les voix qui constituent la cité ou la nation. C'est au peuple, et au peuple seul, qu'appartient la puissance législative. Mais la puissance exécutive ou le gouvernement ne saurait jamais lui appartenir. Ceci est toujours le fait de particuliers, qui seront simplement les ministres du souverain. Le souverain ne s'occupe jamais du particulier, qui n'est point du ressort de la loi : tous les actes du souverain ne peuvent être que des lois.

L'unique souverain est le peuple; et il ne peut jamais se dépouiller de sa souveraineté : tout dépositaire particulier ne fait que gouverner en son nom, et il est révocable à merci. Le fondement de cette doctrine est toujours le sophisme de la volonté générale. Pour Rousseau, la volonté générale, seule souveraine, ne peut se traduire que par le corps du peuple.

« Le souverain, n'étant formé que des particuliers qui le composent, n'a ni ne peut avoir d'intérêt contraire au leur; par conséquent, la puissance souveraine n'a nul besoin de garant envers les sujets, parce qu'il est impossible que le corps veuille nuire à tous ses membres ; et nous verrons ci-après, qu'il ne peut nuire à aucun en particulier. Le souverain, par cela même qu'il est, est toujours tout ce qu'il doit être. » (Contrat social, I, ch. VII.)

Disons nettement que nous touchons ici au point central de l'équivoque mortelle inaugurée par Rousseau…

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Disons nettement que nous touchons ici au point central de l'équivoque mortelle inaugurée par Rousseau et qui est à la base de tout le droit politique moderne.

Du seul fait, disait Rousseau, que la cité est constituée, il n'y a plus, parmi les membres de la cité, de volonté particulière ; il n'y a que la volonté générale.

Et il suit de là, ajoutait-il, qu'aucun particulier n'a le droit de commander, en son nom. Seul le corps de la cité a ce droit : les particuliers, quels qu'ils soient, ne font que présider à l'exécution du commandement ou de la loi qui émane du seul souverain, le corps social; eux n'ont raison que de ministres.

Ces deux propositions, entendues comme il convient, peuvent avoir et ont, en effet, un sens excellent.

« Dès que la cité est constituée, il n'y a plus, pour les membres de la cité, de volonté particulière; mais seulement la volonté générale ».

Cela est très vrai, si l'on veut dire que nulle volonté particulière ne doit vouloir le bien particulier, au préjudice du bien général. Mais il demeure que chaque volonté particulière garde son libre jeu, et c'est même en voulant son bien particulier, en harmonie avec le bien général, qu'elle concourt à ce bien général.

« Il suit de là qu'aucun particulier n'a le droit de commander, mais seulement le corps social ».

Cela est vrai encore, si l'on veut dire que nul de ceux qui commandent ne doit se proposer son bien particulier, ou un bien particulier comme tel, mais le seul bien de ceux à qui il commande : et, s'il s'agit du souverain, le seul bien de tous; mais, précisément, ce bien de tous ne peut être obtenu que s'il est quelqu'un qui commande, et qui, en commandant, plie les volontés particulières à rechercher le bien commun. — Toute la question sera de trouver le meilleur mode de quelqu'un qui commande, pour obtenir ce résultat qui est de plier les volontés de tous à réaliser le bien commun.

Le bien de la cité ne peut être que…

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Le bien de la cité ne peut être que si toutes les volontés conspirent à ce bien. Naturellement, elles ne le font pas. Il faut les y amener par la loi : qui montre à tous le bien commun à poursuivre ; et qui contraigne, au besoin, ceux dont le mauvais vouloir compromettrait ce bien.

Ceci est le propre d'un vouloir supérieur qui commande avec autorité , c'est-à-dire par droit de commander et ayant la force de contraindre à obéir , s'il est des volontés rebelles.

Ce droit de commander peut venir : ou de Dieu qui l'aura donné par intervention positive ; ou de la nature de la société : tel le régime populaire, à défaut de tout autre ; ou d'une convention, ou contrat, ou constitution, fixant par ceux qui en ont le droit, le peuple par exemple, que la cité aura tel mode de régime : aristocratique ou monarchique; ou par acceptation.

L'autorité, la vraie, — c'est la volonté de la raison ! ou plutôt la volonté du supérieur, qui commande, qui intervient au nom de la raison, au nom de Dieu, devant qui toute raison particulière et toute volonté particulière doit s'incliner !

Mais cela même nous met directement en présence du problème que pose la question qui nous occupe…

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L'autorité, la vraie, — c'est la volonté de la raison ! ou plutôt la volonté du supérieur, qui commande, qui intervient au nom de la raison, au nom de Dieu, devant qui toute raison particulière et toute volonté particulière doit s'incliner !

Mais cela même nous met directement en présence du problème que pose la question qui nous occupe. Ce problème est bien, en ce moment, le plus actuel, le plus aigu aussi, et, en même temps, le plus universel qui soit parmi les hommes.

Or, le croira-t-on, si nous disons qu'il a été posé, par saint Thomas, au XIIIe siècle, avec une netteté et une crudité qui serait à rendre jaloux le philosophe de Genève lui-même?

— Traitant de la vertu d'obéissance, saint Thomas débute par un article qu'il énonce en ces termes : Si l' homme est tenu d'obéir à l'homme?

— Jean-Jacques Rousseau et tous les théoriciens modernes qui dépendent de lui disent : non, à moins que, par un libre pacte, il n'ait lui-même aliéné sa volonté propre dans une volonté générale, qui, seule, a le droit de commander, mais qui a ce droit au sens le plus absolu, en vertu même de la renonciation des volontés particulières qui ont substitué à la leur cette volonté générale.

— Saint Thomas répond : oui, dans la mesure où la volonté d'un homme est inférieure à la volonté d'un autre homme.

Et voilà bien l'abîme qui sépare les deux doctrines…

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Et voilà bien l'abîme qui sépare les deux doctrines. — Pour Jean-Jacques et les modernes, la société humaine n'est composée que d'individus égaux, dont aucun n'a sur l'autre aucune supériorité de volonté, si ce n'est dans la mesure où il est ministre de la volonté générale, qui n'est jamais la volonté d'un homme ou d'un individu humain, mais la résultante de toutes les volontés particulières qui se sont fondues en elle.

— L'expression de cette volonté générale est ce qu'on appelle la loi. Il suit de là que l'homme n'obéit jamais à l'homme, qu'il n'obéit qu'à la loi.

— Fort bien, mais la loi, qui l'a faite et qu'est-elle sous sa raison même de loi? Ici encore, ici toujours, ici plus que jamais, il importe de ne pas s'arrêter à la sonorité des mots ou à l'emphase avec laquelle on les prononce, mais d'aller au fond, à la chose qu'ils signifient.

Qu'est-ce donc que la loi? — On nous répond : L'expression de la volonté générale. Et cette volonté générale, qu'est-elle? La délégation des volontés particulières qui ont abdiqué en sa faveur. Mais où se trouve-t-elle? comment s'exprime-t-elle? a-t-elle une règle, une norme qui légitime son expression, qui fasse que cette expression est juste : — car, enfin, toute expression de cette volonté générale est-elle de soi essentiellement juste ; ou peut-elle quelquefois ne pas l'être ?

Sortons de l'équivoque et allons au fond des choses. Alors, la loi nous apparaîtra : un ordre de la raison, en vue du bien commun, porté par celui ou ceux qui ont le soin de la communauté, et manifesté aux intéressés.

On le voit : la loi est en fonction de la cité…

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On le voit : la loi est en fonction de la cité. Elle est essentiellement un ordre, un ordre de la raison, une prescription sous forme de commandement exprès, et qui oblige, qui oblige universellement, dans la cité, tous ceux qui ont quelque rapport à l'objet prescrit par cette loi, — Il faut donc, pour qu'elle soit juste, que son objet soit raisonnable, en harmonie avec la saine raison. — S'il ne l'était pas, quelle que pût être la volonté qui l'édicterait, s'agirait-il de la volonté de tous sans exception, — une telle prescription n'en serait pas moins inique; et elle ne mériterait jamais le nom de loi : tel, par exemple, le cas d'une cité où tous les citoyens, même réunis en assemblée générale, ordonneraient l'abolition de tout culte de Dieu, ou le divorce détruisant le foyer.

Mais, il ne suffit pas, pour que la loi soit juste, qu'elle soit un ordre de la raison, ou qu'elle prescrive une chose en harmonie avec la raison. Il faut encore que la fin de cet ordre soit le bien commun. La loi ne peut pas se proposer le bien d'un individu, comme tel, ni le bien d'une famille ; ou d'un groupe d'individus, d'un groupe de familles. C'est le bien de tous, ou plutôt de l'ensemble, le bien de la cité, comme telle, que la loi doit se proposer. Elle est, en effet, directement en fonction de la cité. Et c'est dans la mesure où elle promeut le bien de l'ensemble, le bien de la cité, qu'elle est ce qu'elle doit être, sous sa raison de loi : car si toute loi doit être une prescription ou un ordre de la raison, tout ordre de la raison n'est pas une loi : l'ordre de la raison n'acquiert la raison de loi que s'il est pour le bien de l'ensemble. C'est là sa fin, sa raison d'être.

Mais cela encore ne suffît pas…

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Mais cela encore ne suffît pas. Il faut que cet ordre de la raison en vue du bien de l'ensemble émane de l'autorité légitime. Et nous voici, de nouveau, en face du problème essentiel d'où tout dépend dans la cité. Quelle est cette autorité qui doit intervenir? Qui est-ce donc qui a le droit de faire la loi? Mais c'est le supérieur; tranchons le mot : le souverain.

Il faut donc qu'il y ait un souverain, un supérieur, dans toute communauté d'êtres humains réunis en société. Sans souverain, sans supérieur, la société ne peut même pas se concevoir. Car la loi elle-même dépend de ce souverain, de ce supérieur : au point qu'elle n'est que par lui. Si tout autre que le souverain, que le supérieur, s'arrogeait le droit de faire une loi, — s'agirait-il, d'ailleurs, de quelqu'un qui ordonnerait une chose sage ou selon la raison et même en vue du bien commun, il n'en demeurerait pas moins que son acte serait sans valeur, sans autorité, qu'il ne constituerait pas une loi, qu'on n'aurait pas à lui obéir.

Par conséquent, le dernier mot de tout se ramènera ici à une question de supériorité et d'infériorité. Seul, un supérieur a le droit de commander; seul le supérieur souverain a le droit de commander en forme de loi : et nul, jamais, n'est tenu d'obéir qu'à celui ou à ceux qui ont autorité sur lui, c'est-à-dire qui ont, par rapport à lui, la raison de supérieur. Et qu'on le remarque bien, de supérieur, dans la raison même de volonté. L'obéissance implique essentiellement la subordination, la soumission d'une volonté inférieure à une volonté supérieure.

Il faut donc, de toute nécessité, pour l'existence de la cité, une autorité, et une autorité souveraine, — c'est-à-dire une volonté supérieure.

Cette volonté supérieure ne doit pas être confondue avec la volonté générale de Rousseau : car la volonté générale de Rousseau n'est qu'une pure abstraction.

Et…

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IX. L'AUTORITE. — LA LOI (suite)

…la volonté générale de Rousseau n'est qu'une pure abstraction. Et s'il est vrai que, dans l'ordre spéculatif, une abstraction peut commander ou régir la raison ; dans l'ordre pratique, il faut une volonté devenue tangible qui puisse s'imposer et, au besoin, contraindre. Il faut une volonté d'homme, incarnée en des êtres humains.

C'est à cette volonté d'homme qu'on obéit; non à sa propre volonté : puisque aussi bien, même si notre volonté était contraire, il faut qu'elle se soumette.

— Mais d'où vient à une volonté d’homme le droit de s'imposer à d'autres volontés? d'où lui vient sa qualité de volonté supérieure? Rousseau dit : Aucune volonté d'homme n'est supérieure; elle n'est que ministre de la loi, expression de la volonté générale. — Ici encore, abstraction pure. — Et quand le sophiste ajoute que la volonté générale — seule souveraine — commande en vertu du droit que lui ont conféré les volontés particulières, librement aliénées à son profit et au leur — c'est encore de la pure abstraction : il raisonne dans le droit abstrait : c'est-à-dire que toute volonté droite doit, en effet, se considérer d'autant plus libre qu'elle se soumet à la droite raison.

Mais il ne s'agit pas de cela, quand nous nous enquérons de la volonté supérieure qui régit la cité. Il s'agit, ici, d'une volonté d'homme, ayant le droit de commander ou de faire la loi, et pouvant s'imposer à toutes les volontés qui relèvent de son pouvoir. — D'où vient ce pouvoir, à une volonté d'homme? Toujours de Dieu et uniquement : de façon immédiate, si c'est la volonté souveraine; de façon médiate, si c'est une volonté de supérieur subalterne. — En obéissant à toute volonté de supérieur légitime, c'est à Dieu que l'on obéit. — S'y soustraire, c'est se soustraire à l'ordre divin,

Tout régime juste vient de Dieu, quelle qu'en soit la forme, pourvu qu'elle soit légitime.

Nous nous en occuperons dans notre prochaine étude…

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X. LES FORMES DE RÉGIME

La cité nous est apparue, à la lumière de la saine raison, comme le prolongement naturel, requis par la nature même de l'être humain, de la famille, première société naturelle, absolument nécessaire, à la venue de l'individu humain et à son premier perfectionnement. Elle est un milieu humain nouveau, spécifiquement distinct, d'essence supérieure, formé par le groupement de familles et d'individus divers dont la diversité même, quasi infinie dans ses modalités, est la condition essentielle qui motive la cité, et qui sera, mise en valeur par le groupement lui-même que constituera la cité, la raison de son excellence, amenant ce rayonnement du bien de chaque individu et de chaque famille, accru d'ailleurs, dans des proportions sans mesure, par leur vie en commun, qui s'appelle par excellence le bien commun, et où chacun trouvera le moyen idéal de réaliser, selon ses modalités et ses possibilités propres, la perfection suprême requise par la nature de l'individu humain.

Pour que ce milieu soit et réalise pleinement sa fin, voulue par la nature, il ne suffira pas que les familles ou les individus se trouvent groupés; le seraient-ils d'ailleurs par un pacte ou contrat social plus ou moins chimérique. Bien plus, dans la mesure même où leur nombre et leur diversité croîtra, croîtront aussi, naturellement, étant donnée la complexité de l'être humain, les passions, les instincts, les intérêts du moment, les causes ou les occasions de heurt, de rivalité, de lutte, de désordre : au point que s'il n'était un moyen naturel d'y porter remède, au lieu du paradis rêvé, ce nouveau milieu serait un enfer.

Quel sera ce remède naturel? — La direction de la volonté générale ! répond le droit public moderne formé à l'école de Jean-Jacques Rousseau.

Fort bien ! mais qu'est-ce à dire ? — La volonté unanime ? La volonté collective? La volonté de la majorité?

Non pas : puisque…

"....leur vie en commun, qui s'appelle par excellence le bien commun "

Si donc la vie présente, le bien-être et la rectitude morale qu'elle comporte ont pour fin la béatitude céleste, il appartient en conséquence à la fonction royale de procurer le bien commun de la multitude, suivant une méthode capable de lui faire obtenir la béatitude céleste ; c'est à dire qu'il doit prescrire ce qui y conduit et, dans la mesure du possible, interdire ce qui y est contraire.

QUESTION 20 –« Qu’est-ce que le bien commun ?
Le bien commun est la valeur objective qui mobilise la tendance socialisante de l’homme et est à l’origine de la société.
Le bien commun a les caractéristiques suivantes :
· Il est désiré et voulu par le grand nombre.
· Il peut être obtenu par l’action conjointe du grand nombre, c’est à dire par une action sociale.
· C’est enfin un bien qui contente le grand nombre.
On l’appelle commun pour cette triple relation simultanée au grand nombre.
Quelqu’il soit concrètement, il change dans chaque société. Il change de telle sorte que, grâce à lui, on peut déterminer et spécifier la société. »

« Sans nul doute, le bien commun dont l'acquisition doit avoir pour effet de perfectionner les hommes est principalement un bien moral. »

Les Etats maçons ont procuré "le mal commun" de la multitude, suivant une méthode capable de lui faire obtenir l'enfer éternel ; c'est à dire qu'ils ont prescrit ce qui y conduit et, dans la mesure du possible, ils ont interdit ce qui y est contraire.

« Sans nul doute, le mal commun des sociétés démocratiques et maçonnes dont l'acquisition doit avoir pour effet de pervertir les hommes est principalement un mal moral....et pas des moindres ! »

gabrielle a écrit:Bonjour!

Pourrais-je avoir la référence de Saint Thomas. ( merci)

Le Christ règne malgré ses ennemis... n'a-t-il pas dit : le prince de ce monde va être jeté dehors...

Le saint Roi David: Le Seigneur a règné du haut de la croix...( ou du bois, ma mémoire défaille )

Vieux Missel (1951), Samedi in albis a écrit:
Dícite in géntibus: quia Dóminus regnávit a ligno.

Dites parmi les nations: le Seigneur a régné par le bois.

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X. LES FORMES DE RÉGIME (suite)

Fort bien ! mais qu'est-ce à dire ? — La volonté unanime ? La volonté collective? La volonté de la majorité?

Non pas : puisque tout cela peut être une volonté particulière ou de parti, destinée, au contraire, à ruiner la cité. — La volonté générale, c'est la volonté qui n'a de vouloir que pour le bien commun ou l'intérêt général, qui ne veut le bien particulier que pour autant qu'il se retrouve dans le bien commun ou le bien de l'ensemble.

Ainsi comprise, Aristote et saint Thomas l'ont connue, cette volonté générale! Elle ne date point de Rousseau! L'usage qu'en a fait ce dernier, au contraire, n'a servi qu'à créer l'équivoque à laquelle s'est laissé prendre le monde moderne dans son droit social.

Et, en effet, la loi — expression de la volonté générale — qui, pour Rousseau, était toujours juste, sans possibilité d'injustice, et à laquelle tous, sans aucun recours possible, sont tenus d'obéir, n'étant, du reste, tenus d'obéir qu'à elle, non à un homme ou à des hommes, quels qu'ils puissent être, — cette loi se confond avec la saine raison elle-même, qui n'est point la raison de tel individu humain ou de tels individus humains, mais la raison en soi, comme la volonté générale était la volonté en soi, toujours juste, comme la raison est toujours saine. Or, nous le savons bien, la loi, dans le droit social moderne, n'est pas cela ; c'est la prescription formulée par la majorité, — à laquelle, sans aucun recours possible, sont soumis tous les particuliers.

Voilà donc la volonté générale et la loi identifiées à la majorité et aux prescriptions de cette majorité ; tour de passe effroyable, que Rousseau lui-même aurait dû désavouer.

Sa volonté générale et sa loi, mais ce n'est pas autre chose, entendues en leur sens premier et vrai, que la volonté ou les volontés dont le vouloir est réglé par la vertu de justice — de justice légale ou générale !

Encore est-il qu'il y a ici, dans le langage de Rousseau…

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X. LES FORMES DE RÉGIME (suite)

Sa volonté générale et sa loi, mais ce n'est pas autre chose, entendues en leur sens premier et vrai, que la volonté ou les volontés dont le vouloir est réglé par la vertu de justice — de justice légale ou générale !

Encore est-il qu'il y a ici, dans le langage de Rousseau, une confusion déplorable, elle-même nid et occasion de l'équivoque transformée en premier principe de droit moderne. Elle consiste à dire que la loi est l'expression de la volonté générale. Non ! car la volonté générale doit être la volonté de tous, — de ceux qui font la loi et de ceux qui obéissent à cette loi. — Ce n'est pas de la volonté générale, comme telle, que la loi, même la vraie loi, la loi toujours juste, la loi parfaite, sera l'expression. C'est de la volonté générale de ceux qui, dans la cité, ont de faire la loi : — et ce n'est point sous la raison de volonté qu'ils feront la loi, comme telle, ce sera sous la raison de prudence : prudence, nous aurons à le dire dans notre prochaine étude, qui ne sera qu'en eux et non en ceux qui doivent obéir: ceux-ci devant en avoir une autre spécifiquement distincte.

Lors donc que nous cherchons le moyen naturel, voulu par la nature, de remédier aux causes de désordre inhérentes aux éléments humains qui doivent constituer, par leur groupement, la cité, ce n'est pas à la volonté générale qu'il faut en appeler. La volonté générale est l'idéal qu'il faut réaliser ; ce n'est pas le moyen. Rousseau a confondu le but et le moyen.

Le moyen dont il s'agit, c'est bien une volonté, puisque nous nous enquérons des conditions du groupement d'êtres humains, et qu'il s'agit de mouvoir ces êtres humains, comme tels, c'est-à-dire comme êtres raisonnables; donc, en agissant sur leur volonté : non par mode de conseil, ou par mode de persuasion, ou par mode de prière, comme il arrive d'égal à égal, ou d'inférieur à supérieur ; mais par mode de loi, par mode de commandement : avec force coactive, droit et possibilité de contrainte par le châtiment, si la volonté ne se soumet pas ; — donc selon qu'il arrive de supérieur à inférieur.

Et voilà bien le mot que nous cherchions : ce n'est point la volonté générale qui régit la cité; c'est la volonté supérieure; la volonté du supérieur.

Oui, mais…