Pensée de Saint Thomas

CHAPITRE VI

LES PASSIONS



1. La raison n'est pas toujours empêchée dans son acte par la passion. Il lui reste donc assez de liberté pour pouvoir se détourner de Dieu, ou se tourner vers lui. Si cependant l'usage de la raison se trouvait aboli entièrement, il n'y aurait plus alors ni péché mortel ni péché véniel. I-II. 77, a. 8, ad 3.


2. Une passion qui est bonne accroît le mérite, car el suit le jugement de la raison. Mais si la passion précède ce jugement, de telle sorte qu'on soit portéà agir plus par le mouvement de la passion que par le jugement de la raison, alors la passion diminue ce qu'il y a de bon et de louable dans une action. I-II. 77, a. 6, ad 2.


3. Si la passion précède le péché, nécessairement elle diminue la faute, car un acte est un péché dans la mesure ou il est volontaire et en nous. Or, c'est par la raison et la volonté que quelque chose est en nous. Donc, plus la raison et la volonté agissent d'elles-mêmes et non par l'impulsion de la passion, plus l'acte est volontaire et réellement nôtre. A cet égard la passion diminue la faute dans la mesure ou elle diminue la part de volonté dans une action. I-II. 77, a. 6.


4. La passion qui suit le péché ne le diminue pas, mais l'augmente plutôt. Plus exactement elle est un signe de la grandeur du péché pour autant qu'elle manifeste l'application de la volonté à l'acte mauvais. En ce sens il est vrai de dire que le péché est d'autant plus grand qu'on le commet avec plus de plaisir et de convoitise. I-II. 77, a. 6.

5. Lorsqu'on en vient par passion à l'acte du péché, ou au consentement voulue, cela ne peut se faire subitement. Et donc la passion délibérante peut intervenir, soit en chassant la passion, soit en l'entravant. Si donc la raison n'intervient pas, il y a péché mortel. I-II. 77, a. 8.

6. Le jugement de la raison est comme vaincu par celui qui cède à la passion, vaincu non par une nécessité qui supprimerait le péché, mais par une négligence qui consiste à n'en pas tenir compte en résistant fermement à la passion, comme la raison l'ordonne. II-II. 156, a. 2, ad 2.

7. Le péché de passion doit être appelé péché d'infirmité ou de faiblesse... On peur parler d'une infirmité de l'âme comme on parle d'une infirmité du corps. On dit que le corps est infirme quand il est affaiblit ou entravé dans l'exécution de ses opérations par quelque dérèglement de l'organisme... On dit pareillement que l'âme est infirme quand elle est entravée dans son opération propre par le désordre de ses facultés... Ainsi donc lorsque nous sommes affectés par une passion au delà de l'ordre établi par la raison, ce qui empêche une action d'être ce qu'elle doit être, nous péchons par infirmité ou faiblesse. I-II. 77, a. 3.

8. Il est clair que les vertus morales ne peuvent être sans les passions, puisque celle-ci sont la matière propre des vertus morales. La raison en est que si les passions devaient disparaître, la vertu rendrait inutile l'appétit sensible. Or ce n'est pas de la vertu de priver de leur activité les forces soumises à la raison, mais de leur faire exécuter leurs actes propres sous le contrôle de la raison. I-II. 59, a. 5.

9. Les passions ne sont pas en elles-mêmes des péchés; elles sont susceptibles de blâme quand elles se portent sur quelque bien. II-II. 35, a. ad 1.

10. Il y a deux manières de considérer les passions humaines : 1) En elles-mêmes: 2) En ce que la raison et la volonté peuvent leur commander. Considérées en elles-mêmes, comme étant certains mouvements de la sensibilité vers son objet, il n'y a dans la passion ni bien ni mal moral qui relève de la raison. Considérées sous le point de vue de leur dépendance vis-à-vis de la raison et de la volonté, les passions sont bonnes ou mauvaises moralement. I-II. 24, a. 1.

11. C'est seulement lorsque les passions échapent au contrôle de la raison qu'on peut les appeler maladies, ou troubles de l'âme... Les passions nous portent au mal quand elles ne sont pas soumises à la raison; mais quand elles y sont soumises, elles sont du domaine de la vertu. I-II. 24, a. 2, ad 3.

12. Si l'on prend le mot passion dans le sens strict de mouvement de la sensibilité, on devra dire que les passions guidées par la raison contribuent à la perfection du bien moral. I.II. 24, a. 3.

13. Un homme sous le coup d'une passion juge convenable et bonne une chose qu'il apprécierait autrement s'il était de sang-froid. Ce changement chez un homme peut se produire de deux manières. 1) La raison est à ce point chez ceux qui, sous l'effet d'une grande colère ou d'une violente passion sensuelle, deviennent furieux ou fous, comme on voit aussi dans certains troubles physiques. 2) Parfois au contraire, la raison n'est pas totalement absorbée par la passion, mais conserve une certaine liberté de jugement. Sous ce rapport, ces passions n'échappent pas tout à fait au contrôle de la volonté. I-II. 10, a. 3.

14. Si on appelle passions n'importe quels mouvement de la sensibilité , alors ils peuvent exister chez le vertueux dans la mesure ou ils sont gouvernés par la raison. I-II. 59, a. 5, 2.

15. La vertu surmonte les passions désordonnées : c'est elle qui fait les passions ordonnées. I-II. 59, a. 5, ad 1.

16. Les passions désordonnées portent au péché, mais non pas celles qui sont modérées. I-II. 59, a. 5, ad 2.

17. Celui qui est partagé dans la passion en arrive à ne plus avoir présent à l'esprit de se porter sur ce qu'on sait bien d'une façon générale. La passion pousse le plus souvent à agir au contraire des principes généraux que l'on a. I-II. 77, a. 2.

18. Le goût juge des saveurs selon ses dispositions actuelles, et l'esprit humain se prononce sur quelque chose à faire selon la disposition ou il se trouve. II-II. 24, a. 11.

19. La colère empêche la raison de juger sainement, ce qui lui donne de la ressemblance avec la folie. II-II. 41, a. 2, ad 3.

20. Comme tous les autres passions, la colère est utile à une réalisation plus prompte de ce que la raison a décider; autrement la sensibilité serait utile à l'homme, alors que la nature ne fait rien d'inutile. II-II. 158, a. 8, ad 2.

21. La passion ne peut pas directement arriver ou mouvoir à volonté, mais indirectement... par une sorte de distraction des énergies de l'âme. Toutes les puissances de l'âme étant enracinés dans la seule essence de l'âme, quand une est vendue dans son acte, il faut nécessairement qu'une autre soit relâché dans le sien, ou même tout à fait empêchée. Car toute énergie perd de sa vigueur quand elle est dispersée; concentrée sur un point, elle est moins capable de se disperser sur d'autres. I-II. 77, a. 1.

22. Plus forte est la poussée de la passion qui porte au mal, plus léger est le péché.

23. Si les puissances sont fortement saisies par leurs objets, les facultés supérieures d'intelligence et de volonté verront leur fonctionnement empêché et troublé. Or la luxure asservit les sens inférieurs à leur objet, c'est-à-dire à la jouissance à cause de la force de celle-ci. Il en résulte comme conséquence que les facultés supérieures d'intelligence et de volonté sont troublées dans leur exercice. II-II. 153, a. 5.

24. Les plaisirs impurs sont plus violents et accablants pour a raison humaine que ne le sont les plaisirs du boire et du manger. C'est pourquoi ils ont un plus grand besoin d'être mortifiés réfrénés. Si en effet, on s'y abandonne, la passion prend de la force et la raison s'affaiblit. II-II. 151, a. 3 ad 2.

25. Les dispositions physiques du corps peuvent être la cause que de fortes passions agitent les sens, qui ne sont que des facultés organiques, mais ces mouvements de passions, tout violent qu'ils soient, ne peuvent être à eux seuls causes d'incontinence, car on peut toujours, aussi longtemps que la raison conserve son usage, résister aux assauts de la passion. II-II. 156, a. 1.

26. Les mouvements extérieurs sont l'indices des dispositions intérieures qui dépendent surtout des passions : la maîtrise des mouvements extérieurs exigent donc la maîtrise des passions. II-II. 168, a. 1, ad 3.
27. Une passion n'est immodérée que lorsqu'elle dépasse les limites de la raison. Suppl. 49, a. 4, ad 3.

CHAPITRE VII


LES PÉCHÉS


1) Péché originel

1. Le premier homme pécha principalement par son désir de ressembler à Dieu touchant la science du bien et du mal... c'est-à-dire d'être capable de déterminer par lui-même le bien à faire en le mal à éviter... il pécha secondairement par son désir de ressembler à Dieu en ce qu'il pourrait agir par ses propres forces. c'est-à-dire que sa nature même lui donnerait le pouvoir d'obtenir la béatitude. II-II. 163, a. 2.

2. Le péché originel est une certaine disposition désordonnée provenant de la rupture de cette harmonie qu'était la justice originelle, de même que la maladie est une disposition déréglée du corps laquelle, détruit l'équilibre qu'est la santé. C'est pourquoi on appelle le péché originel une langueur de la nature. I-II. 82, a. 2.

3. Tout le plan de la justice originelle tient à ceci, à savoir que la volonté de l'homme était soumise à Dieu, soumission qui se fait avant tout et principalement par la volonté dont l'office est de mouvoir à leur fin toutes les autres parties de l'autre. Aussi est-ce la volonté qui, en se détournant de Dieu a amené le désordre dans les autres facultés. I-II. 82, a. 3.

4. Par la justice originelle non seulement les facultés inférieures de l'âme étaient contenues sous le gouvernement de la raison, mais le corps tout entier était contenu sous l'influence de l'âme à l'abri de tout défaut. Une fois supprimée cette justice originelle par le péché du premier père, la nature humaine a été blessée dans l'âme par le dérèglement des puissances, et de la même façon le corps est devenu corruptible en perdant son équilibre. I-II. 85. a. 5.

5.  La peine imposée au premier péché et qui lui correspond, fut le retrait du privilège divin qui assurait à la nature humaine la droiture morale et la perfection physique. Les conséquences de ce retrait sont la mort et les autres peines de cette vie. II-II. 164, a. 1, ad 4.  

6. Quant aux peines de cette vie, Dieu qui connait l'avenir, ne les impose pas également à tout le monde, selon la disposition de la Providence,,. Il n'a pas égard en cela à des mérites antécédents , mais il châtie par ces peines les fautes des ancêtres, attendu que les enfants sont comme la chose du père et que celui-ci est souvent puni dans sa descendance. Ou bien encore, Dieu distribue ces peines comme un remède pour le salut éternel de celui qui les subit, afin que par là il s'éloigne du péché, se préserve de l'orgueil et soit couronné pour sa patience. II-II. 164, a. 1, ad 4.

7. La justice originelle était le lien qui contenait dans l'ordre toutes les facultés de l'âme. Une fois ce lien brisée, chacune de ces facultés s'en va à son propre mouvement avec d'autant plus de violence qu'elle a plus de force. Or ces facultés ont plus de vigueur dans un individu que dans un autre, par suite de la complexion du corps. Et donc si quelqu'un est plus enclin à la concupiscence qu'un autre, il ne faut pas l'attribuer au péché originel... mais à la condition même des facultés. I-II. 82, a. 4, ad 1.

8 Péché veut dire, à proprement parler, une action désordonnée, au lieu que vertu veut dire action qui est dans l'ordre et dans le devoir. I-II. 77, a. 1.

9. L' amour désordonné de soi-même est la cause de tout péché. I-II. 77, a. 4.

10. Quand il y a péché dans les actions humaines, ce peut être par un manquement du côté de l'intelligence, comme quand on pèche par ignorance; ou du côté de l'appétit sensible, comme lorsqu'on pèche par passion; ou du côté de la volonté qui est désordonnée. I-II. 78, a. 1.

11. C'est un fait d'expérience que beaucoup agissent à l'encontre de ce qu'ils savent bien. I-II. 77, a. 1.

12. L'appétit sensible en nous a quelque chose de plus que les animaux, à savoir qu'il est fait pour obéir à la raison. Par là il peut être le principe d'un acte volontaire, et par conséquent, le siège du péché. I-II. 74, a. 3, ad 1.

13. L'habitude du péché diminue la honte et l'infamie du point de vue humain, mais cela ne change rien à la nature des choses. II-II. 142, a. Ad 2.

14. Un péché prit à part ne montre pas autant la mauvaise disposition du pécheur que s'il est considéré joint à plusieurs autres. On peut tomber, en effet, par ignorance ou par faiblesse dans un péché isolé, mais le grand nombre de péchés manifeste ou la malice  du pécheur ou sa grande corruption.  Suppl. 9, a. 2,ad 1.

15. A ceux qui pèchent facilement nous ne devons faire trop bon visage pour leur plaisir, de peur de donner l'impression de consentir à leur péché ou de les encourager, pour ainsi dire, dans la voie du mal. II-II. 114, a. 1, ad 3.

16. Le péché diminue le bien de la nature qui consiste dans une inclination naturelle à la vertu. Cette inclination convient à l'homme du fait qu'il est un être raisonnable : c'est cela, en effet, qui le fait agir selon la raison, ce qui est agir selon la vertu. I-II. 85, a. 2.

17. Le péché actuel lui aussi diminue en chaque homme le bien de la vertu, en voici les quatre blessures qui en sont les suites : la raison se trouve hébétée, surtout en matière d'action; la volonté devient endurcie vi-à-vis du bien; il devient plus difficile de bien agir et la concupiscence s'enflamme davantage. I-II. 85, a. 3.

18. Le mal, même s'il a quelque ressemblance avec le bien, n'est jamais sans de nombreuses imperfections qui sont une source d'inquiétudes et de troubles. La vraie paix n'existe donc que dans les bons et entre les bons. II-II. 29, a. 2, ad 3.

19. Péché véniel et péché mortel diffèrent par le degré de désordre qui marque le péché, désordre qui peut être double : un qui va jusqu'au principe d'ordre et le détruit , l'autre qui, tout en sauvegardant le principe d'ordre, porte sur ce qui le suit. Ainsi il peut y avoir dans le corps humain un désordre qui détruit le principe vital lui-même, et c'est la mort. Parfois également le principe vital est sauf, mais il y a désordre dans les humeurs, et c'est la maladie. I-II. 72, a. 5.

20. Il vaut encore mieux pour l'âme exister ainsi (souillée de la tache originelle) que de ne pas exister du tout, surtout quand on sait qu'elle peut, au moyen de la grâce, échapper à la damnation. I-II. 83, a. 1, ad 5.

2) Péché véniel ou mortel

21. Le plus grand de tous les maux c'est le péché. Rien ne peut donc contraindre à le commettre l'homme résolu : il doit plutôt mourir que de se résigner à une action mauvaise, comme le dit d'ailleurs Aristote. Suppl. 42, a. 2, ad 2.

22. La raison impose une règle aux désirs naturels de l'homme : si quelqu'un viole cette règle par défaut ou par excès, il fait mal. II-II. 162, a. 1 ad 2.

23.  Il y a deux choses dans le péché : on se détourne d'un bien impérissable qui est infini : à cet égard le péché est infini. On se détourne outre mesure vers un bien périssable : sous cet aspect le péché est fini. I-II. 87, a. 4.

24. Si le péché a quelque chose de fini du côté du mouvement de conversion par lequel le pécheur se replie sur lui-même , il a quelque chose d'infini du côté d'aversion à l'égard de Dieu, et c'est par là que doit commencer la rémission du péché. Supp. 6, a. 1, 3.

25. Tout péché consiste formellement dans l'éloignement de Dieu. De là qu'un péché sera d'autant plus grave qu'il séparera davantage de Dieu. II-II. 10, a. 3.

26. Dieu se détourne de l'homme dans la mesure ou celui-ci se détourne de Dieu. II-II. 24, a. 10.

27. Il y a deux éléments dans le péché : l'action volontaire et le désordre qui lui vient de son éloignement de la loi de Dieu. I-II. 72, a. 1.

28. Deux éléments sont à considérer : la conversion à un bien fini, qui est comme la manière du péché, et l'aversion du bien infini, qui en est comme la forme et l'achèvement. II-II. 162, a. 6.

29. Tous les péchés se ressemblent sous le rapport de l'aversion de Dieu; ils diffèrent du point du point de vue de la conversion aux biens crées. III. 10, a. 2, ad 3.

30. Le péché n'est rien d'autre qu'une action humaine mauvaise... Une action est humaine quand elle est volontaire... Elle est mauvaise par là même qu'elle manque de mesure. Or une chose est mesurée si elle s'ajuste à une règle, et démesurée si elle s'écarte de la règle. Pour la volonté humaine, il y a deux règles : l'une tout proche et homogène, qui n'est autre que la raison humaine elle-même; l'autre qui est la règle première et qui n'est autre que la loi éternelle, raison même de Dieu en quelque sorte. I-II. 71, a. 6.

31. Tout manquement dans la raison humaine peut être, d'une certaine façon, attribué à la chair. I-II. 72, a. 2, ad 1.

32. De même que dans le bien l'intelligence et la raison ont le rôle principal, de même dans le mal c'est au contraire, la partie inférieur de l'âme qui se trouve au premier rang, parce que c'est elle qui obscurcit la raison et l'attire. I-II. 82, a. 3, ad 3.

33. Si dans son désordre l'âme l'âme va jusqu'à se détourner de cette fin qui est Dieu et auquel nous sommes unis par la charité, c'est le péché mortel. Si, au contraire, ne va pas jusqu'à se détourner de Dieu, c'est le péché véniel. I-II. 72, a. 3.

34.  Dans le corps humain, le désordre de la mort, qui est la disparition du principe vital, est irréparable à la nature. Le désordre de la maladie peut être réparé, à cause du principe vital qui est sauf. Appliquons ceci aux choses de l'âme. Celui qui fait erreur sur les principes mêmes, c'est en vain qu'on essaie de le persuader, mais celui qui fait erreur non sur les principes peut être ramené à la vérité par ces principes mêmes. I-II. 72, a. 5.

35. Il en va de même dans le domaine de la pratique : celui qui, en pêchant, se détourne de la fin dernière, fait une chute irréparable de sa nature. C'est pourquoi qu'on dit qu'il pèche mortellement et qu'il aura à expier éternellement. Au contraire, celui qui se tient dans le péché en deçà de la séparation d'avec Dieu, est dans un désordre que la nature que la nature même du mal rend réparable, parce que le principe est sauf. On dit qu'il pèche véniellement, parce ce que son péché ne va pas jusqu'à mériter une peine interminable. I-II. 72, a. 5.

36. Le péché véniel ne supprime aucune vertu. Le péché supprime la vertu infuse parce qu'il détache de Dieu. Mais un seul acte de péché mortel ne détruit pas l'habitude de vertu acquise. Seulement, si les actes se multipliaient au point d'engendrer une habitude contraire, l'habitude de la vertu acquise disparaît. I-II. 73, a. 1, ad 2.

37. Le péché n'exclut pas  le bien spirituel qui est la grâce de Dieu ou la charité. Aussi ce n'est pas le mal purement et simplement, mais d'une certaine manière. I -II. 78, a. 2, ad 1.

38. La ferveur de la charité implique un déplaisir habituel des péchés véniels. III. 87, a. 1, ad 3.

39. Le péché véniel n'est pas contraire à la grâce habituelle ou à la vertu de charité : il ne fait que ralentir l'élan de cette charité, en tant que l'homme s'attache trop au bien créé, tout en ne se mettant pas en opposition avec Dieu. III. 87, a. 2.

40. Dans le péché mortel l'esprit est complètement détourné de Dieu, puisqu'il agit en contradiction avec la charité. Quant au péché véniel, il retarde l'élan de notre coeur, l'empêchant de se porter volontiers vers Dieu. III. 87, a. 1.

41. Le démon s'emploie à toutes ces choses qui paraissent vénielles pour gagner les hommes à leur familiarité et les amener aussi au péché mortel. I.II. 89, a. 4, ad 3.

42. Un acte humain ne donne ou n'enlève rien à Dieu envisagé en lui-même. Cependant, autant que cela dépend de lui, l'homme soustrait ou accorde quelque chose à Dieu quand il observe ou non l'ordre établi par lui. I-II. 21, a. 4, ad 1.

43. L'ignorance voulue n'excuse pas de la faute, mais l'aggrave plutôt, car elle prouve que l'on est attaché avec tant de véhémence au fait de péché que l'on veut encourir l'ignorance afin de ne pas éviter le péché. III. 47, a. 5, ad 3.

44. Deux causes rendent un péché difficile à éviter : 1) La violence de son attaque : par exemple la colère, à cause de sa soudaineté. et il est encore plus difficile de résister à la concupiscence à cause de son affinité avec la nature. Cette difficulté diminue l, ''on pèche d'autant plus gravement qu'on est renversé par une poussée moins forte . '' 2) Un péché est difficile à éviter parce qu'il est caché, et tel est l'orgueil qui, de plus, prend occasion même des bonnes œuvres. II-II. 162, a. 6, ad 1.

45.  Un mal personnel ne peut nuire à un autre si ce n'est par le  consentement de celui-ci. III. 82, a. 6, ad 3.

46. Nul ne peut être pour un autre, cause de mort : spirituelle par lui-même, et de façon suffisante, car personne ne meurt spirituellement si ce n'est pas un péché imputable à la volonté propre. I-II. 73, a. 6, ad 3.

47. Un home en retombant dans son péché semble plus pécher gravement que la première fois. L'épître aux Romains nous dit en effet : '' Par un endurcissement tu t'amasse un trésor de colère pour le jour de la colère '', du seul fait qu'il y a '' mépris de Dieu nous invitant à la pénitence ''. Mais le mépris de la bonté de Dieu est encore plus grand lorsque, après le pardon du premier péché, il y a rechute, d'autant plus grand, que plus grand est le bienfait du pardon, supérieur à celui de la simple patience vis-à-vis du pécheur. III. 88, a. 1.

48. Pécher n'est autre chose que s'écarter de ce qui convient à la nature... S. Grégoire dit : '' qu'un péché qui n'est pas promptement effacé par la pénitence entraine par son propre poids à un nouveau péché ''. I-II. 109, a. 8.

49. Si notre coeur n'est pas ancré en Dieu à tel point que pour aucun bien à avoir ou pour aucun mal à éviter il ne veuille se séparer de lui, il lui surviendra une foule de choses que, pour avoir ou pour éviter, nous ferons rupture avec Dieu en méprisant ses préceptes et en péchant mortellement. Étant donné surtout que dans les cas qui surgissent tout à coup, nous agissons d'après la fin qui est déjà dans la pensée et selon l'habitude préexistante. I-II. 109, a. 8.

50. Dans les actes humains la gravité n'est pas toujours proportionnelle à la honte. C'est la raison qui donne qui donne à l'homme sa beauté. Les péchés charnels sont donc plus honteux, puisque l'esprit devient esclave de la chair; mais les péchés spirituels sont plus graves, parce qu'ils dénotent un mépris plus grand. II-II. 116, a. 2, ad 2.

51. Tout péché contient une ingratitude matérielle contre Dieu, en ce sens que le pécheur fait quelque chose qui peut être matière à ingratitude. Mais l'ingratitude formelle suppose le mépris exprès d'un bienfait. II-II. 107, a. 2, ad 1.

52. Les péchés spirituels sont plus coupables que les péchés charnels, et il y a trois raisons à cela :

1) Le sujet du péché.  Les péchés spirituels ont leur siège dans l'esprit, par lequel on se tourne vers Dieu, par lequel aussi on se détourne de lui. Au contraire, les péchés charnels se consomment dans les plaisirs de l'appétit sensible, dont le rôle principal est de s'attacher aux biens corporels. Voilà comment le péché charnel présente plus d'attachement, et, à cause de cela aussi, plus d'adhésion aux choses, mais le péché spirituel renferme plus d'aversion envers Dieu, de cette aversion qui fait essentiellement la faute. Et c'est pourquoi le péché spirituel, comme tel, est une faute plus grave.

2) L'objet même du mal. Le péché de la chair offense le corps que l'ordre de la charité demande de moins aimer que Dieu et le prochain. Or ce sont ces derniers qui sont offensés par les péchés de l'esprit. Voilà pourquoi ceux-ci, comme tels, sont plus coupable.

3) Le motif. Un péché est d'autant  moins coupable qu'on est plus fortement poussé à le faire. Dans les péchés de la chair, l'impulsion est plus forte, car elle vient de celle concupiscence qui nous est inné. Et c'est pourquoi les péchés de l'esprit, comme tels, sont plus coupables. I-II. 73, a. 5.

53. Pour juger des péchés de paroles il faut surtout examiner les sentiments qui les inspirent. II-II. 76. a. 3.

54.. Le dommage que nous nous faisons en péchant est de trois sortes : dommage de la souillure, dommage dans notre bonne disposition naturelle, dommage par la peine encourue. I-II. 109, a. 7.

55.  Les châtiments de Dieu qui consistent à laisser certains tomber dabs des péchés, contribuent au bien de la vertu, soit de ceux même qui pèchent, comme lorsqu'ils se relèvent plus humbles et plus sur leur garde, soit, et cela toujours, pour l'amendement des autres qui redoutent davantage le péché en voyant certains hommes se précipiter d'un mal à un autre, I-II. 87, a. 2, ad 1.

56. Péché véniellement c'est ignorer un certain ordre établi. Par le fait même que la volonté s'accoutume è ne pas se soumettre à l'ordre voulu dans de petites choses, elle se dispose è manquer de soumission aussi è l'ordre établi de la fin dernière, et è choisir ce qui est mortel en soi. I-II. 88, a. 3.

57. De même qu'il est faux que Dieu ne pardonne pas à ceux qui se repentent, ou qu'il n'amène pas les pécheurs à la pénitence, ainsi qu'il est faux qu'il accorde son pardon à ceux qui persévèrent dans le péché, et qu'il donne sa gloire a ceux qui cessent de faire le bien... C'est davantage le propre de Dieu d'être miséricordieux et de pardonner que de punir et cela à cause de son infinie bonté. Être miséricordieux convient à la nature même de Dieu; punir lui convient à cause de nos péchés. II-II. 21, a. 2.

58. Le diable n'est pas l'instigateur de tous les péchés qui se commettent. La libre volonté humaine et la corruption de la chair ont aussi leur péché. I. 114, a. 3.

59. Le diable n'est pas cause du péché de manière directe ou suffisante, mais uniquement à la façon de quelqu'un qui persuade ou qui se propose une chose délectable. il semble que toute l'action intérieure du diable se trouve concentrée sur l'une et l'autre l'imagination et l'appétit sensible, et que c'est en les agitant l'une et l'autre, qu'il au péché. Il peut faire que des impressions se présentent à l'imagination. Il peut faire également que l'appétit sensible soit excité à quelque passion. I-II. 80, a. 2.

60. Il est bien clair que le diable ne peut en aucune façon amener fatalement l'homme à pécher. I-II. 80, a. 3.

61. Assez souvent quelqu'un qui ne recule pas devant un péché mortel, évitera pourtant un péché véniel, mais c'est qu'il est moins porté vers ce dernier. Suppl. 65, a. 4, ad 1.

62. Pour convaincre l'orgueil Dieu permet parfois sa chute dans des péchés charnels, qui sont moindres sans doute, mais plus évidemment honteux. '' L'orgueil, dit S. Isidore, est le pire des péchés : il peut en effet se rencontrer chez les personnes les plus éminentes, maître des œuvres de justice et de vertu et passer plus inaperçu de la conscience. La luxure est un péché plus commun et d'une évidente turpitude. Cependant, Dieu a voulu qu'elle fût moins grave que l'orgueil. Mais aussi Dieu laisse tomber dans la luxure l'orgueilleux inconscient de son orgueil, pour qu'il en sorte sous le coup de l'humiliation et de la confusion.'' II-II. 162, a. 6. ad.3.

63. Les peines de la vie présente sont plutôt un remède pour le pécheur qu'une stricte vengeance de son crime. Celle-ci est réservée au jugement de Dieu, selon la vérité. II-II. 66, a. 6, ad 2.

64. Bien que parfois les méchants ne souffrent pas en cette vie de peines temporelles, ils en souffrent, cependant, de spirituelles. D'où ce mot de S. Augustin : ''Tu as ordonné, Seigneur, et il en est ainsi, qu'une âme en désordre soit à elle-même sa peine.'' Et la parole d'Aristote : ''Leur âme se débat, tiré d'un côté par ceci et de l'autre par cela.'' Après quoi il conclut : ''s'il est à ce point misérable d'être méchant, il faut fuir le mal de toute son âme .'' Pareillement, en sens inverse, les bons, bien que parfois ils ne possèdent pas en cette vie les récompenses corporelles, jamais, cependant, ils ne manquent des spirituelles, même en cette vie, selon cette parole : ''Vous recevrez le centuple en ce monde.'' I-II. 69, a. 2, ad 2.

65. Les peines de cette vie ne sont pas infligées pour elles-mêmes, car ce n'est pas encore le temps de rendre à chacun ce qui lui est dû : elles sont médicinales, c'est-à-dire qu'elles servent soit à l'amendement du coupable, soit au bien de la société dont la sécurité est garantie par le châtiment des coupables. II-II. 68, a. 1.

66. Il y a deux sortes de péchés. Il faut mettre à part les péchés de surprise qui sont dus à la faiblesse de la nature humaine. Ces fautes-là sont d'autant moins imputées à quelqu'un qu'il est plus avancé dans la vertu, par cela même qu'il est encore moins négligent à réprimer les péchés de cette sorte, que pourtant la faiblesse humaine ne lui permet pas d'éviter entièrement. Les autres péchés sont ceux de propos délibéré. Ils sont imputés à quelqu'un d'autant plus gravement qu'il a plus de grandeur. Et ceci peut se justifier par quatre raisons :

1) Il y a chez les grands plus de facilité pour résister au mal, ainsi chez ceux qui se distinguent par la science et la vertu. C'est à propos d'eux que le Seigneur déclare, en S. Luc que '' le serviteur qui sait pertinemment qu'elle est la volonté de son maître et qui n'en fait rien, sera châtié bien plus rudement.

2) Il y a de l'ingratitude dans le péché des grands. Tout ce qui donne en effet de la grandeur à l'homme est un bienfait de Dieu. C'est donc après cela lui témoigner de l'ingratitude que de l'offenser. Et à cet égard n'importe quelle grandeur, même celle qui est dans les biens temporels, aggrave le péché. '' Les puissants, dit la Sagesse, seront puissamment châtiés. ''

3) Il y a parfois une particulière répugnance entre l'acte du péché et la qualité de la personne, comme lorsque le prince se met à violer la justice, lui qui en est le gardien, ou lorsqu'une personne consacrée au service de Dieu manque a la chasteté.

4) Il y a la raison de l'exemple et du scandales. Comme le fait remarquer S. Grégoire, '' quand un pécheur est en honneur à raison de la place respectable qu'il occupe, sa faute est d'un exemple fâcheusement plu étendu. '' Les péchés des grands, en effet, parviennent à la connaissance de plus de monde et les gens s'en indignent davantage. I-II. 73, a. 10.

67. Le péché est d'autant plus grave que celui qui le commet est plus haut placé. II-II. 100, a. 1, ad 7.

68. Plus on se confesse souvent de ses péchés, plus on diminue sa dette de peine. Suppl. 10, a. 2.

69. De même que le médecin s'abstient prudemment de donner un remède dont l'efficacité suffirait à guérir le malade, par crainte que ce remède ne mette le malade en plus grand péril, à cause de la faiblesse de sa constitution, ainsi arrive-t-il que le prêtre, mû par un instinct divin, n'impose pas au pénitent toute la peine qui lui serait due pour un péché, de peur que le malade, désespéré par la gravité de la peine, ne renonce à toute pénitence. Suppl. 8, a. 4.

70.La grâce est encore plus forte pour faire éviter le péché, que nos habitudes de bonnes œuvres. Suppl. 25, a. 1, ad 4.

71. Personne ne peut se faire accusateur d'un crime quand il en a fait un semblable. Suppl. 62, a. 1, ad 1.

CHAPITRE VIII

LES VERTUS


A) En général

1. La conformité à la raison droite est la fin propre de toute vertu morale. II-II. 47, a. 7.

2. Que la sensibilité se conforme à la raison c'est là précisément la vertu. I-II. 59, a. 3.

3. L'habitude de la vertu morale a pour effet de nous rendre prompts à choisir le juste milieu dans nos opérations et dans nos passions. I-II. 53, a. 3.

4. L raison se révèle d'autant plus parfaite qu'elle peut davantage surmonter ou supporter les infirmités du corps et des facultés inférieures. I-II.  53, a. 3, ad 3.

5. Plus une vertu grandit, plus elle éloigne l'homme du péché contraire, au point qu'elle met obstacle non seulement au péché lui-même, mais encore à  tout ce qui peut y conduire... de même que plus une santé s'améliore, plus elle élimine jusqu'aux moindres dérangements. I-II. 73, a. 4.

6. Les vertus ne sont rien autre chose que des perfections qui dirigent la raison vers Dieu et soumettent nos facultés inférieurs à la règle de la raison. I. 95, a. 3.

7. Les vertus acquises perfectionnent l'homme pour le faire marcher selon la lumière de la raison. Les vertus infuses le perfectionnement pour le faire marcher d'après la lumière de la grâce. I-II. 110, a. 3.

8. L'acte de la vertu n'est pas autre chose que le bon usage du libre arbitre. I-II. 55, a. 1, ad 2.

9. Ce qui fait la vertu c'est d'obéir à la raison, ce qui fait le vice c'est d'obéir au penchant de la sensibilité. II-II. 118, a. 7, ad 1.

10. Le mérite de la vertu n'est point en ce qu'on peut, mais en ce qu'on veut. II-II. 81, a. 6, ad 1.

11. Un acte de vertu attire le respect et l'estime d'autrui et nous procure à nous-même la fierté d'une bonne action. II-II. 75,, a. 1, ad 2.

12. La nature nous donne des aptitudes pour la vertu qui reçoivent leur complément de l'aptitude ou de toute autre cause. Les vertus sont donc des perfections additionnelles qui nous rendent capable de suivre, de la manière convenable, les penchants innés qui sont de droit naturel. II-II. 108, a. 2.

13. Être naturellement porté à la vertu par tempérament n'empêche pas la vertu. II-II. 123, a. 1, ad 3.

14. L'acte principal de la vertu c'est la détermination intérieur, le choix de la volonté qui peut exister en dépit du manque ressources. II-II. 134, a. 3, ad 4.

15. Aristote dit : La soumission de l'enfant doit montrer aux ordres de son précepteur est celle que la chair doit montrer à la raison. II-II. 142, a. 2.

16. Du côté du corps, selon la nature de tel et tel individu, il y a, à l'état d'ébauche, des habitudes naturelles, il y a, en effet des gens qui par leur complexion corporelles sont prédisposés à la chasteté, ou quelque chose de ce genre. I-II. 51, a. 1.

17. La vertu existe en nous naturellement, mais à l'état d'ébauche, tant du côté de la nature humaine en général que du côté de tel et tel individu en particulier. I-II. 63, a 1.

18.Par cela seul que quelqu'un agit de façon ordonnée pour l'entretien ou le repos, ce qu'il fait se rapporte au bien de la vertu. I-II. 18, a. 9, ad 3.

19. La vertu nous fait agir avec ordre. Voilà comment elle est elle-même dans l'âme une disposition bien ordonnée, en ce sens que les puissances de l'âme sont dans un certain ordre par rapport les unes aux autres, comme aussi par rapport aux choses extérieures. C'est ce qui permet d'assimiler la vertu, en tant qu'elle représente un état convenable de l'âme, à la santé et à la beauté qui représentent le bon état du corps. I-II. 55, a. 2, ad 2.

20. La vertu humaine qui fait '' qu'un homme est vraiment bon et son œuvre aussi '' (Aristote), est en conformité avec la nature humaine dans la mesure même ou elle est en harmonie dans la nature même avec la raison, et le vice est contre la nature humaine dans la mesure ou il est contre l'ordre raisonnable. I-II. 71, a. 2.

21. Les vertus se partagent en trois genres : vertus théologales, intellectuelles, et morales. Les vertus théologales sont celles qui unissent notre esprit à Dieu ; les vertus intellectuelles, celles qui perfectionnement notre raison ; les vertus morales, celles qui perfectionnement les facultés affectives pour obéir à la raison. Les dons du Saint-Esprit disposent toutes les facultés de l'âme à se soumettre à l'action de Dieu. I-II. 68, a. 8.

22. Les actes vertueux ne doivent pas être fait n'importe comment, mais eu égard à toutes les circonstances requises pour que l'acte soit vraiment vertueux, à savoir qu'il soit fait ou il faut, quand il faut, et comme il faut. I I-II. 33, a. 2.

23. La vertu morale nécessite le savoir, car la vertu morale agit selon la droite raison. I-II. 56, a. 2, ad 2.

24. Redouter les opprobres que la pratique de la vertu peut nous attirer est un signe d'imperfection dans la vertu, car plus on est vertueux plus on méprise les biens et les maux extérieurs. II-II. 144, a. 2, ad 1.

25. Pour être vertueux, il faut se garder des penchants naturels les plus forts. II-II. 166, a. 2, ad 3.

26. Aristote dit que l'homme est apte à bien commander et à bien obéir, et c'est pourquoi la vertu de l'honnête homme renferme la vertu du chef. II-II. 47, a. 11, ad 2.

27. Il appartient à la vertu de chercher à  satisfaire pour tout ce qui offense Dieu et le prochain. I-II. 87, a. 6, ad 2.

28. Il n'y a plus de perfection à accomplir le bien qu'à se préserver du mal. II-II. 157, a. 4.

29. La vie humaine tout entière doit être réglée par la vertu. II-II. 160, a. 1.

30. Le véritable homme de bien tend à la perfection de la vertu ou de la sainteté. Il regarde donc comme une faute non seulement de manquer à la justice commune, ce qui en est une, mais encore de manquer à la justice parfaite, ce qui n'est pas toujours une faute. II-II. 113, a. 1, ad 2.