Saint Augustin — Cité de Dieu — Livre XI — Origine des deux Cités. (complet) Table des Matières.

Saint Augustin, in La Cité de Dieu, Livre XI, cap. XV a écrit:

LIVRE ONZIÈME: ORIGINE DES DEUX CITÉS.


CHAPITRE XV.

COMMENT IL FAUT ENTENDRE CETTE PAROLE:

"LE DIABLE PÈCHE DÈS LE COMMENCEMENT".



Quant à cette parole de saint Jean: "Le diable pèche dès le commencement ²", les hérétiques ³ ne comprennent pas que si le péché est naturel, il cesse d’être. Mais que peuvent-ils répondre à ce témoignage d’Isaïe qui, désignant le diable sous la figure du prince de Babylone, s’écrie: "Comment est tombé Lucifer, qui se levait brillant au matin ? ⁴ " et ce passage d’Ézéchiel ⁵: "Tu as joui des délices du paradis, orné de toutes sortes de pierres précieuses ?⁶"  Le diable a donc été quelque temps sans péché; et c’est ce que le prophète lui dit un peu après en termes plus formels: "Tu as marché pur de souillure en tes jours ⁷". Que si l’on ne peut donner un sens plus naturel à ces paroles, il faut donc entendre par celle-ci: "Il n’est point demeuré dans la vérité", que le diable a été dans la vérité, mais qu’il n’y est pas demeuré ; et quant à cette autre, "que le diable  pèche dès le commencement", il ne faut pas entendre qu’il a péché dès le commencement de sa création, mais dès celui de son orgueil. De même, quand nous lisons dans Job, à propos du diable:  "Il est le commencement de l’ouvrage de Dieu, qui l’a fait pour le livrer aux railleries de ses anges ⁸" ; et ce passage analogue du psaume: "Ce dragon que vous avez formé pour servir de jouet ⁹"; nous ne devons pas croire que le diable ait été créé primitivement pour être moqué des anges, mais bien que leurs railleries sont la peine de son péché ¹ —. Il est donc l’ouvrage du Seigneur; car il n’y a pas de nature si vile et si infime qu’on voudra, même parmi les plus petits insectes, qui ne soit l’ouvrage de celui d’où vient toute mesure, toute beauté, tout ordre, c’est-à-dire ce qui fait l’être et l’intelligibilité de toute chose. A plus forte raison est-il le principe de la créature angélique, qui surpasse par son excellence tous les autres ouvrages de Dieu.


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2. I Jean, III, 8.—3. Ces hérétiques sont évidemment les Manichéens.— 4. Isaïe, XIV, 12. — 5. Sur ce même passage d’Ezéchiel, comp. saint Augustin, De Gen. ad litt., n. 32. — 6. Ézéchiel. XXVIII, 13-14. — 7. Ézéchiel  XXVIII,   15.  — 8. Job, XI, 14. — 9. Psaume CIII, 28.— 1. Comp. De Gen. ad litt., n. 29, 30, 34,35..

Traduction par M. SAISSET, 1869.
italiques et
gras  ajoutés.
à suivre…

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Saint Augustin, in La Cité de Dieu, Livre XI, cap. XVI a écrit:

LIVRE ONZIÈME: ORIGINE DES DEUX CITÉS.

CHAPITRE XVI.


DES DEGRÉS ET DES DIFFÉRENCES QUI SONT ENTRE LES CRÉATURES

SELON QU’ON ENVISAGE LEUR UTILITÉ RELATIVE

OU L’ORDRE ABSOLU DE LA RAISON.



 Parmi les êtres que Dieu a créés, on préfère ceux qui ont la vie à ceux qui ne l’ont pas, ceux qui ont la puissance de la génération ou seulement l’appétit à ceux qui en sont privés. Parmi les vivants, on préfère ceux qui ont du sentiment, comme les animaux, aux plantes, qui sont insensibles; et entre les êtres doués de sentiment, les êtres intelligents, comme les hommes, à ceux qui sont dépourvus d’intelligence, comme les bêtes; et entre les êtres intelligents, les immortels, comme les anges, aux mortels, comme les hommes. Cet ordre de préférence est celui de la nature.



Il en est un autre qui dépend de l’estime que chacun fait des choses, selon l’utilité qu’il en tire; par où il arrive que nous préférons quelquefois certains objets insensibles à des êtres doués de sentiment, et cela à tel point que, s’il ne dépendait que de nous, nous retrancherions ceux-ci de la nature, soit par ignorance du rang qu’ils y tiennent, soit par amour pour notre avantage personnel que nous mettons au-dessus de tout. Qui n’aimerait mieux, par exemple, avoir chez soi du pain que des souris, et des écus que des puces ? Et il n’y a pas lieu de s’en étonner, quand on voit des hommes, dont la nature est si noble, acheter souvent plus cher un cheval ou une pierre précieuse qu’un esclave ou une servante. Ainsi les jugements de la raison sont bien différents de ceux de la nécessité ou de la volupté: la raison juge des choses en elles-mêmes et selon la vérité, au lieu que la nécessité n’en juge que selon les besoins, et la volupté selon les plaisirs. Mais la volonté et l’amour sont d’un tel prix dans les êtres raisonnables que, malgré la supériorité des anges sur les hommes selon l’ordre de la nature, l’ordre de la justice veut que les hommes bons soient mis au-dessus des mauvais anges.


Traduction par M. SAISSET, 1869.

gras  ajoutés.
à suivre…

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Saint Augustin, in La Cité de Dieu, Livre XI, cap. XVII a écrit:

LIVRE ONZIÈME: ORIGINE DES DEUX CITÉS.



CHAPITRE XVII.

LA MALICE N’EST PAS DANS LA NATURE, MAIS CONTRE LA NATURE,

ET ELLE A POUR PRINCIPE, NON LE CRÉATEUR, MAIS LA VOLONTE.  



C’est donc de la nature du diable et non de sa malice qu’il est question dans ce passage: "Il est le commencement de l’ouvrage de Dieu ¹"; car la malice, qui est un vice, ne peut se rencontrer que dans une nature auparavant non viciée, et tout vice est tellement contre la nature qu’il en est par essence la corruption. Ainsi, s’éloigner de Dieu ne serait pas un vice, s’il n’était naturel d’être avec Dieu. C’est pourquoi la mauvaise volonté même est une grande preuve de la bonté de la nature. Mais comme Dieu est le créateur parfaitement bon des natures, il est le régulateur parfaitement juste des mauvaises volontés, et il se fait bien servir d’elles, quand elles se servent mal de la bonté naturelle de ses dons.



C’est ainsi qu’il a voulu que le diable, qui était bon par sa nature et qui est devenu mauvais par sa volonté, servît de jouet à ses anges, ce qui veut dire que les tentations dont le diable se sert pour nuire aux saints tournent à leur profit. En créant Satan, Dieu n’ignorait pas sa malignité future, et comme il savait d’une manière certaine le bien qu’il devait tirer de ce mal, il a dit par l’organe du Psalmiste: "Ce dragon que vous avez formé pour servir de jouet à vos anges", cela signifie que tout en le créant bon, sa providence disposait déjà les moyens de se servir utilement de lui, quand il serait devenu mauvais.


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1. Job XI, 14.

Traduction par M. SAISSET, 1869.

italiques et
gras  ajoutés.
à suivre…

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Saint Augustin, in La Cité de Dieu, Livre XI, cap. XVIII a écrit:

LIVRE ONZIÈME: ORIGINE DES DEUX CITÉS.



CHAPITRE XVIII.

DE LA BEAUTÉ DE L’UNIVERS QUI, PAR L’ART DE LA PROVIDENCE,

TIRE UNE SPLENDEUR NOUVELLE DE L’OPPOSITION DES CONTRAIRES.  



En effet, Dieu n’aurait pas créé un seul ange, que dis-je ? un seul homme dont il aurait prévu la corruption, s’il n’avait su en même temps comment il ferait tourner ce mal à l’avantage des justes et relèverait la beauté de l’univers par l’opposition des contraires, comme on embellit un poème par les antithèses. C’est, en effet, une des plus brillantes parures du discours que l’antithèse, et si ce mot n’est pas encore passé dans la langue latine, la figure elle-même, je veux dire l’opposition ou le contraste, n’en fait pas moins l’ornement de cette langue ou plutôt de toutes les langues du monde ¹. Saint Paul s’en est servi dans ce bel endroit de la seconde épître aux Corinthiens: "Nous agissons en toutes choses comme de fidèles serviteurs de Dieu,… par les armes de justice pour combattre à droite et à gauche, parmi la gloire et l’infamie, parmi les calomnies et les louanges, semblables à des séducteurs et sincères, à des inconnus et connus de tous, toujours près de subir la mort et toujours  vivants, sans cesse frappés, mais non exterminés, tristes et toujours dans la joie,  pauvres et enrichissant nos frères, n’ayant rien et possédant tout ²"  Comme l’opposition de ces contraires fait ici la beauté du langage, de même la beauté du monde résulte d’une opposition, mais l’éloquence n’est plus seulement dans les mots, elle est dans les choses. C’est ce qui est clairement exprimé dans ce passage de l’Ecclésiastique: "Le bien est contraire au mal, et la mort à la vie ainsi le pécheur à l’homme pieux; regarde toutes les œuvres du Très-Haut: elles vont ainsi deux à deux, et l’une contraire à l’autre ³"


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1. Comp. Quintilien, Instit. , lib. IX, cap. I, § 81. — 2. II Corinthiens  VI, 4; 7; 9; et 10. — 3. Ecclésiastique XXXIII, 15.



Traduction par M. SAISSET, 1869.
italiques et
gras  ajoutés.
à suivre…

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Saint Augustin, in La Cité de Dieu, Livre XI, cap. XIX a écrit:

LIVRE ONZIÈME: ORIGINE DES DEUX CITÉS.


CHAPITRE XIX.

CE QU’IL FAUT ENTENDRE PAR CES PAROLES DE L’ÉCRITURE:

"DIEU SÉPARA LA LUMIÈRE DES TÉNÈBRES."  



L’obscurité même de l’Ecriture a cet avantage, que l’on peut d’un passage tirer divers sens, tous conformes à la vérité, tous confirmés par le témoignage de choses manifestes ou par d’autres passages très clairs, de sorte que, dans le cours d’un long travail, si on ne parvient pas à découvrir le véritable sens du texte, on a du moins l’occasion de proclamer d’autres vérités. C’est pourquoi je crois pouvoir proposer d’entendre par la création de la première lumière la création des anges, et de voir la distinction des bons et des mauvais dans ces paroles: "Dieu sépara la lumière des  ténèbres, et nomma la lumière jour et les  ténèbres nuit ¹"  



En effet, celui-là seul a pu les séparer qui a pu prévoir leur chute et connaître qu’ils demeureraient obstinés dans leur présomptueux aveuglement. Quant au jour proprement dit et à la nuit, Dieu les sépara par ces deux grands astres qui frappent nos sens: "Que les astres, dit-il, soient faits dans  le firmament du ciel pour luire sur la terre et séparer le jour de la nuit ²". Et un peu après: "Dieu fit deux grands astres, l’un plus grand pour présider au jour, et l’autre moindre pour présider à la nuit avec les  étoiles; Dieu les mit dans le firmament du ciel pour luire sur la terre, et présider au jour et à la nuit, et séparer la lumière des  ténèbres ³". Mais cette lumière, qui est la sainte société des anges, toute éclatante des splendeurs de la vérité intelligible, et ces ténèbres qui lui sont contraires, c’est-à-dire ces esprits corrompus, ces mauvais anges éloignés par leur faute de la lumière de la justice, je répète que celui-là seul pouvait opérer leur séparation, à qui le mal à venir (mal de la volonté, non de la nature) n’a pu être, avant de se produire, douteux ou caché.



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1. Genèse I, 4-5.—2. Genèse I,  14. —3. Genèse I,  16-18.


Traduction par M. SAISSET, 1869.
italiques et
gras  ajoutés.
à suivre…

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Saint Augustin, in La Cité de Dieu, Livre XI, cap. XX a écrit:

LIVRE ONZIÈME: ORIGINE DES DEUX CITÉS.


CHAPITRE XX.

EXPLICATION DE CE PASSAGE: "ET DIEU VIT QUE LA LUMIÈRE ÉTAIT BONNE".



Il importe de remarquer aussi qu’après cette parole: "Que la lumière soit faite, et la  lumière fut faite ⁴ ", l’Ecriture ajoute aussitôt: "Et Dieu vit que la lumière était  bonne ⁵". Or, elle n’ajoute pas cela après que Dieu eût séparé la lumière des ténèbres et appelé la lumière jour et les ténèbres nuit. Pourquoi ? C’est que Dieu aurait paru donner également son approbation à ces ténèbres et à cette lumière. Quant aux ténèbres matérielles, incapables par conséquent de faillir, qui, à l’aide des astres, sont séparées de cette lumière sensible qui éclaire nos yeux, l’Ecriture ne rapporte le témoignage de l’approbation de Dieu qu’après la séparation accomplie: "Et Dieu plaça ces astres dans le firmament du ciel pour luire sur la terre, présider  au jour et à la nuit, et séparer la lumière  des ténèbres. Et Dieu vit que cela était bon ¹". L’un et l’autre lui plut, parce que l’un et l’autre est sans péché.



Mais lorsque Dieu eut dit: "Que la lumière soit faite, et la lumière fut faite : et Dieu vit que la lumière était bonne"; l’Ecriture ajoute aussitôt: "Et Dieu sépara la lumière des ténèbres, et appela la lumière jour et les ténèbres nuit". Elle n’ajoute pas: Et Dieu vit que cela était bon, de peur que l’un et l’autre ne fut nommé bon, tandis que l’un des deux était mauvais, non par nature, mais par son propre vice. C’est pourquoi, en cet endroit, la seule lumière plut au Créateur, et quant aux ténèbres, c’est-à-dire aux mauvais anges, tout en les faisant servir à l’ordre de ses desseins, il ne devait pas les approuver.


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4. Genèse I, 3 — 5. Genèse I, 4. —1. Genèse I, 17-18.



Traduction par M. SAISSET, 1869.
italiques et
gras  ajoutés.
à suivre…

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Saint Augustin, in La Cité de Dieu, Livre XI, cap. XXI a écrit:
LIVRE ONZIÈME: ORIGINE DES DEUX CITÉS.


CHAPITRE XXI.


DE LA SCIENCE ÉTERNELLE ET IMMUABLE DE DIEU ET DE SA VOLONTÉ,

PAR QUI TOUTES SES ŒUVRES LUI ONT TOUJOURS PLU,

AVANT D’ÊTRE CRÉÉES, TELLES QU’IL LES A CRÉÉES EN EFFET.



En quel sens entendre ces paroles qui sont répétées après chaque création nouvelle: "Dieu vit que cela était bon", sinon comme une approbation que Dieu donne à son ouvrage fait selon les règles d’un art qui n’est autre que sa sagesse ? En effet, Dieu n’apprit pas que son ouvrage était bon, après l’avoir fait, puisqu’il ne l’aurait pas fait s’il ne l’avait connu bon avant de le faire. Lors donc qu’il dit: Cela était bon, il ne l’apprend pas, il l’enseigne. Platon est allé plus loin, quand il dit que Dieu fut transporté de joie après avoir achevé le monde ². Certes, Platon était trop sage pour croire que la nouveauté de la création eût ajouté à la félicité divine; mais il a voulu faire entendre que l’ouvrage qui avait plu à Dieu avant que de le faire, lui avait plu aussi lorsqu’il fut fait. Ce n’est pas que la science de Dieu éprouve aucune variation et qu’il connaisse de plusieurs façons diverses ce qui est, ce qui a été et ce qui sera. La connaissance qu’il a du présent, du passé et de l’avenir n’a rien de commun avec la nôtre.Prévoir, voir, revoir, pour lui c’est tout un. Il ne passe pas comme nous d’une chose à une autre en changeant de pensée, mais il contemple toutes choses d’un regard immuable ¹.



Ce qui est actuellement, ce qui n’est pas encore, ce qui n’est plus, sa présence stable et éternelle embrasse tout. Et il ne voit pas autrement des yeux, autrement de l’esprit, parce qu’il n’est pas composé de corps et d’âme; il ne voit pas aujourd’hui autrement qu’il ne faisait hier ou qu’il ne fera demain, parce que sa connaissance ne change pas, comme la nôtre, selon les différences du temps. C’est de lui qu’il est dit: "Qu’il ne reçoit de changement ni d’ombre par aucune révolution ²". Car il ne passe point d’une pensée à une autre, lui dont le regard incorporel embrasse tous les objets comme simultanés. Il connaît le temps d’une connaissance indépendante, du temps, comme il meut les choses temporelles sans subir aucun mouvement temporel. Il a donc vu que ce qu’il avait fait était bon là même où il avait vu qu’il était bon de le faire, et, en regardant son ouvrage accompli, il n’a pas doublé ou accru sa connaissance, comme si elle eût été moindre auparavant, lui dont l’ouvrage n’aurait pas toute sa perfection, si l’accomplissement de sa volonté pouvait ajouter quelque chose à la perfection de sa connaissance.



C’est pourquoi, s’il n’eût été question que de nous apprendre quel est l’auteur de la lumière, il aurait suffi de dire: Dieu fit la lumière; ou si l’Ecriture eût voulu nous faire savoir en outre par quel moyen il l’a faite, c’eût été assez de ces paroles: "Dieu dit: Que la lumière soit faite, et la lumière fut faite", car nous aurions su de la sorte que non-seulement Dieu a fait la lumière, mais qu’il l’a faite par sa parole. Mais comme il était important de nous apprendre trois choses touchant la créature qui l’a faite, par quel moyen, et pourquoi elle a été faite, l’Ecriture a marqué tout cela en disant: "Dieu dit: Que la lumière soit faite, et la lumière fut faite, et Dieu vit que la lumière était bonne". Ainsi, c’est Dieu qui a fait toutes choses; c’est par sa parole qu’il les a faites, et il les a faites parce qu’elles sont bonnes. Il n’y a point de plus excellent ouvrier que Dieu, ni d’art plus efficace que sa parole, ni de meilleure raison de la création que celle-ci: une œuvre bonne a été produite par un bon ouvrier. Platon apporte aussi cette même raison de la création du monde, et dit qu’il était juste qu’une œuvre bonne fût produite par un Dieu bon ¹; soit qu’il ait lu cela dans nos livres, soit qu’il l’ait appris de ceux qui l’y avaient lu, soit que la force de son génie l’ait élevé de la connaissance des ouvrages visibles de Dieu à celle de ses grandeurs invisibles, soit enfin qu’il ait été instruit par ceux qui étaient parvenus à ces hautes vérité ².


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2. Allusion à ce sublime passage du Timée: "L’auteur et le père du monde voyant cette image des dieux éternels, en mouvement et vivante, se réjouit, et dans sa joie il pensa à la rendre encore plus semblable à son modèle... " (Trad. française, tome XI, pp. 129-130). — 1. Voyez le Timée, pp. 130-131. Comp. Plotin, Ennéades, V, lib. VIII, cap.8.— 2. Jacques  I, 17. — 1. Voici les passages du Timée auxquels saint Augustin fait allusion: "Disons la cause qui a porté le suprême Ordonnateur à produire et à composer cet univers. Il était bon, et celui qui est bon n’a aucune espèce d’envie. Exempt d’envie, il a voulu que toutes choses fussent autant que possible semblables à lui-même. Quiconque, instruit par des hommes sages, admettra ceci comme la raison principale de l’origine et de la formation du monde, sera dans le vrai... " Et plus bas: "  ... Celui qui est parfait en bonté n’a pu et ne peut rien faire qui ne soit très bon (Trad. française tome XI, page 110)". — 2. Voyez, sur ces différentes hypothèses, le livre VIII, chap. 11 et 12.



Traduction par M. SAISSET, 1869.
italiques et
gras  ajoutés.
à suivre…

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Saint Augustin, in La Cité de Dieu, Livre XI, cap. XXII a écrit:


LIVRE ONZIÈME: ORIGINE DES DEUX CITÉS.


CHAPITRE XXII.

DE CEUX QUI TROUVENT PLUSIEURS CHOSES À REPRENDRE DANS CET UNIVERS,

OUVRAGE EXCELLENT D’UN EXCELLENT CRÉATEUR,

ET QUI CROIENT À L’EXISTENCE D’UNE MAUVAISE NATURE.    



Cependant quelques hérétiques ³ n’ont pas su reconnaître cette raison suprême de la création, savoir, la bonté de Dieu, raison si juste et si convenable qu’il suffit de la considérer avec attention et de la méditer avec piété pour mettre fin à toutes les difficultés qu’on peut élever sur l’origine des choses. Mais on ne veut considérer que les misères de notre corps, devenu mortel et fragile en punition du péché, et exposé ici-bas à une foule d’accidents contraires, comme le feu, le froid, les bêtes farouches et autres choses semblables. On ne remarque pas combien ces choses sont excellentes dans leur essence, et dans la place qu’elles occupent avec quel art admirable elles sont ordonnées, à quel point elles contribuent chacune en particulier à la beauté de l’univers, et quels avantages elles nous apportent quand nous savons en bien user, en sorte que les poisons mêmes deviennent des remèdes, étant employés à propos, et qu’au contraire les choses qui nous flattent le plus, comme la lumière, le boire et le manger, sont nuisibles par l’abus que l’on en fait. La divine Providence nous avertit par là de ne pas blâmer témérairement Ses ouvrages, mais d’en rechercher soigneusement l’utilité, et, lorsque notre intelligence se trouve en défaut, de croire que ces choses sont cachées comme l’étaient plusieurs autres que nous avons eu peine à découvrir. Si Dieu permet qu’elles soient cachées, c’est pour exercer notre humilité ou pour abaisser notre orgueil.



En effet, il n’y a aucune nature mauvaise, et le mal n’est qu’une privation du bien; mais depuis les choses de la terre jusqu’à celles du ciel, depuis les visibles jusqu’aux invisibles, il en est qui sont meilleures les unes que les autres, et leur existence à toutes tient essentiellement à leur inégalité. Or, Dieu n’est pas moins grand dans les petites choses que dans les grandes; car il ne faut pas mesurer les petites par leur grandeur naturelle, qui est presque nulle, mais par la sagesse de leur auteur. C’est ainsi qu’en rasant un sourcil à un homme on ôterait fort peu de son corps, mais on ôterait beaucoup de sa beauté, parce que la beauté du corps ne consiste pas dans la grandeur de ses membres, mais dans leur proportion.



Au reste, il ne faut pas trop s’étonner de ce que ceux qui croient à l’existence d’une nature mauvaise, engendrée d’un mauvais principe, ne veulent pas reconnaître la bonté de Dieu comme la raison de la création du monde, puisqu’ils s’imaginent au contraire que Dieu n’a créé cette machine de l’univers que dans la dernière nécessité, et pour se défendre du mal qui se révoltait contre lui; qu’ainsi il a mêlé sa nature qui est bonne avec celle du mal, afin de le réprimer et de le vaincre; qu’il a bien de la peine à la purifier et à la délivrer, parce que le mal l’a étrangement corrompue, et qu’il ne la purifie pas même tout entière, si bien que cette partie non purifiée servira de prison et de chaîne à son ennemi vaincu. Les Manichéens ne donneraient pas dans de telles extravagances, s’ils étaient convaincus de ces deux vérités: l’une, que la nature de Dieu est immuable, incorruptible, inaltérable; l’autre, que l’âme qui a pu déchoir par sa volonté et ainsi être corrompue par le péché et privée de la lumière de la vérité immuable; l’âme, dis-je, n’est pas une partie de Dieu ni de même nature que la sienne, mais une créature infiniment éloignée de la perfection de son Créateur.


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3. Evidemment, les Manichéens. Comparez le traité De Genesi contra Manichæos, lib. I, n. 25-26.



Traduction par M. SAISSET, 1869.
italiques, gras et
soulignés ajoutés.
à suivre…

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Saint Augustin, in La Cité de Dieu, Livre XI, cap. XXIII a écrit:

LIVRE ONZIÈME: ORIGINE DES DEUX CITÉS.


CHAPITRE XXIII.

DE L’ERREUR REPROCHÉE À LA DOCTRINE D’ORIGÈNE.  



Mais voici qui est beaucoup plus surprenant: c’est que des esprits persuadés comme nous qu’il n’y a qu’un seul principe de toutes choses, et que toute nature qui n’est pas Dieu ne peut avoir d’autre créateur que Dieu, ne veuillent pas admettre d’un cœur simple et bon cette explication si simple et si bonne de la création, savoir qu’un Dieu bon a fait de bonnes choses, lesquelles, étant autres que Dieu, sont inférieures à Dieu, sans pouvoir provenir toutefois d’un autre principe qu’un Dieu bon. Ils prétendent que les âmes, dont ils ne font pas à la vérité les parties de Dieu, mais ses créatures, ont péché en s’éloignant de leur Créateur; qu’elles ont mérité par la suite d’être enfermées, depuis le ciel jusqu’à la terre, dans divers corps, comme dans une prison, suivant la diversité de leurs fautes; que c’est là le monde, et qu’ainsi la cause de sa création n’a pas été de faire de bonnes choses mais d’en réprimer de mauvaises.



Tel est le sentiment d’Origène ¹, qu’il a consigné dans son livre Des principes. Je ne saurais assez m’étonner qu’un si docte personnage et si versé dans les lettres sacrées n’ait pas vu combien cette opinion est contraire à l’Ecriture sainte, qui, après avoir mentionné chaque ouvrage de Dieu, ajoute: "Et Dieu vit que cela était bon"; et qui, après les avoir dénombrés tous, s’exprime ainsi: "Et Dieu vit toutes les choses qu’il avait faites, et elles étaient très-bonnes", pour montrer qu’il n’y a point eu d’autre raison de créer le monde, sinon la nécessité que des choses parfaitement bonnes fussent créées par un Dieu tout bon, de sorte que si personne n’eût péché, le monde ne serait rempli et orné que de bonnes natures.



Mais, de ce que le péché a été commis, il ne s’ensuit pas que tout soit plein de souillures, puisque dans le ciel le nombre des créatures angéliques qui gardent l’ordre de leur nature est le plus grand. D’ailleurs, la mauvaise volonté, pour s’être écartée de cet ordre, ne s’est pas soustraite aux lois de la justice de Dieu, qui dispose bien de toutes choses. De même qu’un tableau plaît avec ses ombres, quand elles sont bien distribuées, ainsi l’univers est beau, même avec les pécheurs, quoique ceux-ci,  pris en eux-mêmes, soient laids et difformes.



Origène devait en outre considérer que si le monde avait été créé afin que les âmes, en punition de leurs péchés, fussent enfermées dans des corps comme dans une prison, en sorte que celles qui sont moins coupables eussent des corps plus légers, et les autres de plus pesants, il faudrait que les démons, qui sont les plus perverses de toutes les créatures, eussent des corps terrestres plutôt que les hommes. Cependant, pour qu’il soit manifeste que ce n’est point par là qu’on doit juger du mérite des âmes, les démons ont des corps aériens, et l’homme, méchant, il est vrai, mais d’une malice beaucoup moins profonde, que dis-je ?  L’homme, avant son péché, a reçu un corps de terre. Qu’y a-t-il, au reste, de plus impertinent que de dire que, s’il n’y a qu’un soleil dans le monde, cela ne vient pas de la sagesse admirable de Dieu qui l’a voulu ainsi et pour la beauté et pour l’utilité de l’univers, mais parce qu’il est arrivé qu’une âme a commis un péché qui méritait qu’on l’enfermât dans un tel corps ?


De sorte que s’il fût arrivé, non pas qu’une âme, mais que deux, dix ou cent eussent commis le même péché, il y aurait cent soleils dans le monde. Voilà une étrange chute des âmes, et ceux qui imaginent ces belles choses, sans trop savoir ce qu’ils disent, font assez voir que leurs propres âmes ont fait de lourdes chutes sur le chemin de la vérité. Maintenant, pour revenir à la triple question posée plus haut: Qui a fait le monde ? Par quel moyen ? Pour quelle fin ? Et la triple réponse: Dieu, par son Verbe, pour le bien, on peut se demander s’il n’y a pas dans les mystiques profondeurs de ces vérités une manifestation de la Trinité divine, Père, Fils et Saint-Esprit, ou bien s’il y a quelque inconvénient à interpréter ainsi l’Ecriture sainte ? C’est une question qui demanderait un long discours, et rien ne nous oblige à tout expliquer dans un seul livre.


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1. Il s’agit ici d’Origène le chrétien, qui ne doit pas être confondu avec un philosophe païen du même nom, disciple d’Ammonius Saccas.
    Le théologien savant et téméraire que combat saint Augustin a été condamné par l’Eglise. Voyez Nicéphore Calliste, Hist. eccles. lib. XVI, cap. 27.



Traduction par M. SAISSET, 1869.
italiques et
gras ajoutés.
à suivre…

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Saint Augustin, in La Cité de Dieu, Livre XI, cap. XXIV a écrit:


LIVRE ONZIÈME: ORIGINE DES DEUX CITÉS.


CHAPITRE XXIV.

DE LA TRINITÉ DIVINE, QUI A RÉPANDU EN TOUTES

SES ŒUVRES DES TRACES DE SA PRÉSENCE.



Nous croyons, nous maintenons, nous enseignons comme un dogme de notre foi, que le Père a engendré le Verbe (c’est-à-dire la sagesse, par qui toutes choses ont été faites), Fils unique du Père, un comme lui, éternel comme lui, et souverainement bon comme lui; que le Saint-Esprit est ensemble l’esprit du Père et du Fils, consubstantiel et coéternel à tous deux; et que tout cela est Trinité, à cause de la propriété des personnes, et un seul Dieu, à cause de la divinité inséparable, comme un seul tout-puissant, à cause de la toute-puissance inséparable; de telle sorte que chaque personne est Dieu et tout-puissant, et que toutes les trois ensemble ne sont point trois dieux, ni trois tout-puissants, mais un seul Dieu tout-puissant; tant l’unité de ces trois personnes divines est inséparable



Or, le Saint-Esprit du Père, qui est bon, et du Fils, qui est bon aussi, peut-il avec raison s’appeler la bonté des deux, parce qu’il est commun aux deux ? Je n’ai pas la témérité de l’assurer. Je dirais plutôt qu’il est la sainteté des deux, en ne prenant pas ce mot pour une qualité, mais pour une substance et pour la troisième personne de la Trinité ¹. Ce qui me déterminerait à hasarder cette réponse, c’est qu’encore que le Père soit esprit et soit saint, et le Fils de même, la troisième personne divine ne laisse pas toutefois de s’appeler proprement l’Esprit-Saint, comme la sainteté substantielle et consubstantielle de tous deux.



Cependant, si la bonté divine n’est autre chose que la sainteté divine, ce n’est plus une témérité de l’orgueil, mais un exercice légitime de la raison, de chercher sous le voile d’une expression mystérieuse le dogme de la Trinité manifestée dans ces trois conditions, dont on peut s’enquérir en chaque créature: qui l’a faite, par quel moyen a-t-elle été faite et pour quelle fin ? Car c’est le Père du Verbe qui a dit: "Que cela soit fait"; ce qui a été fait à sa parole, l’a sans doute été par le Verbe; et lorsque l’Ecriture ajoute: "Dieu vit que cela était bon", ces paroles nous montrent assez que ce n’a point été par nécessité, ni par indigence, mais par bonté, que Dieu a fait ce qu’il a fait, c’est-à-dire parce que cela est bon. Et c’est pourquoi la créature n’a été appelée bonne qu’après sa création, afin de marquer qu’elle est conforme à cette bonté, qui est la raison finale de son existence.



Or, si par cette bonté on peut fort bien entendre le Saint-Esprit, voilà la Trinité tout entière manifestée dans tous ses ouvrages. C’est en elle que la Cité sainte, la Cité d’en haut et des saints anges trouve son origine, sa forme et sa félicité. Si l’on demande quel est l’auteur de son être, c’est Dieu qui l’a créée; pourquoi elle est sage, c’est que Dieu l’éclaire; d’où vient qu’elle est heureuse, c’est qu’elle jouit de Dieu. Ainsi Dieu est le principe de son être, de sa lumière et de sa joie; elle est, elle voit, elle aime; elle est dans l’éternité de Dieu, elle brille dans sa vérité, elle jouit dans sa bonté.

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1. Saint Augustin se sépare ici des hérétiques macédoniens, pour qui le Saint-Esprit n’avait pas une réalité propre et substantielle. Voyez son traité De haeres., haer. 52.



Traduction par M. SAISSET, 1869.
italiques et
gras ajoutés.
à suivre…

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Saint Augustin, in La Cité de Dieu, Livre XI, cap. XXV a écrit:

LIVRE ONZIÈME: ORIGINE DES DEUX CITÉS.



CHAPITRE XXV.

DE LA DIVISION DE LA PHILOSOPHIE EN TROIS PARTIES.    


 Tel est aussi, autant qu’on en peut juger, le principe de cette division de la philosophie en trois parties, établie ou, pour mieux dire, reconnue par les sages; car si la philosophie se partage en physique, logique et éthique, ou, pour employer des mots également usités, en science naturelle, science rationnelle et science morale ¹, ce ne sont pas les philosophes qui ont fait ces distinctions, ils n’ont eu qu’à les découvrir. Par où je n’entends pas dire qu’ils aient pensé à Dieu et à la Trinité, quoique Platon, à qui on rapporte l’honneur de la découverte ², ait reconnu Dieu comme l’unique auteur de toute la nature, le dispensateur de l’intelligence et l’inspirateur de cet amour qui est la source d’une bonne et heureuse vie; je remarque seulement que les philosophes, tout en ayant des opinions différentes sur la nature des choses, sur la voie qui mène à la vérité et sur le bien final auquel nous devons rapporter toutes nos actions, s’accordent tous à reconnaître cette division générale, et nul d’entre eux, de quelque secte qu’il soit, ne révoque en doute que la nature n’ait une cause, la science une méthode et la vie une loi. De même chez tout artisan, trois choses concourent à la production de ses ouvrages, la nature, l’art et l’usage. La nature se fait reconnaître par le génie, l’art par l’instruction et l’usage par le fruit.



Je sais bien qu’à proprement parler, le fruit concerne la jouissance et l’usage l’utilité, et qu’il y a cette différence entre jouir d’une chose et s’en servir, qu’en jouir, c’est l’aimer pour elle-même, et s’en servir, c’est l’aimer pour une autre fin ¹, d’où vient que nous ne devons qu’user des choses passagères, afin de mériter de jouir des éternelles, et ne pas faire comme ces misérables qui veulent jouir de l’argent et se servir de Dieu, n’employant pas l’argent pour Dieu, mais adorant Dieu pour l’argent. Toutefois, à prendre ces mots dans l’acception la plus ordinaire, nous usons des fruits de la terre, quoique nous ne fassions que nous en servir.



C’est donc en ce sens que j’emploie le nom d’usage en parlant des trois choses propres à l’artisan, savoir la nature, l’art ou la science, et l’usage. Les philosophes ont tiré de là leur division de la science qui sert à acquérir la vie bienheureuse, en naturelle, à cause de la nature, rationnelle à cause de la science, et morale à cause de l’usage. Si nous étions les auteurs de notre nature, nous serions aussi les auteurs de notre science et nous n’aurions que faire des leçons d’autrui;  il suffirait pareillement, pour être heureux, de rapporter notre amour à nous-mêmes et de jouir de nous; mais puisque Dieu est l’auteur de notre nature, il faut, si nous voulons connaître le vrai et posséder le bien, qu’il soit notre maître de vérité et notre source de béatitude.



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1. Saint Augustin renvoie ici à son huitième livre, où il s’est déjà expliqué sur cette division de la philosophie, au chap. 4 et suiv.—2. Saint Augustin s’exprime en cet endroit avec plus de réserve qu’au livre VIII, et il a raison; car si la tradition rapporte en effet à Platon la première division de la philosophie, il n’en est pas moins vrai que cette division ne se rencontre pas dans les Dialogues. —1. Comp. saint Augustin, De doctr. chris., lib. I, n. 3-5, et De Trinit., lib. X, n.13.



Traduction par M. SAISSET, 1869.
italiques et
gras ajoutés.
à suivre…

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Saint Augustin, in La Cité de Dieu, Livre XI, cap. XXVI a écrit:

LIVRE ONZIÈME: ORIGINE DES DEUX CITÉS.



CHAPITRE XXVI.


L’IMAGE DE LA TRINITÉ EST EN QUELQUE SORTE EMPREINTE DANS

L’HOMME, AVANT MÊME QU’IL NE SOIT DEVENU BIENHEUREUX.    



Nous trouvons en nous une image de Dieu, c’est-à-dire de cette souveraine Trinité, et, bien que la copie ne soit pas égale au modèle, ou, pour mieux dire, qu’elle en soit infiniment éloignée, puisqu’elle ne lui est ni coéternelle ni consubstantielle, et qu’elle a même besoin d’être réformée pour lui ressembler en quelque sorte, il n’est rien néanmoins, entre tous les ouvrages de Dieu, qui approche de plus près de sa nature. En effet, nous sommes, nous connaissons que nous sommes, et nous aimons notre être et la connaissance que nous en avons. Aucune illusion n’est possible sur ces trois objets; car nous n’avons pas besoin pour les connaître de l’intermédiaire d’un sens corporel, ainsi qu’il arrive des objets qui sont hors de nous, comme la couleur qui n’est pas saisie sans la vue, le son sans l’ouïe, les senteurs sans l’odorat, les saveurs sans le goût, le dur et le mou sans le toucher, toutes choses sensibles dont nous avons aussi dans l’esprit et dans la mémoire des images très ressemblantes et cependant incorporelles, lesquelles suffisent pour exciter nos désirs; mais je suis très certain, sans fantôme et sans illusion de l’imaginative, que j’existe pour moi-même, que je connais et que j’aime mon être.



Et je ne redoute point ici les arguments des académiciens; je ne crains pas qu’ils me disent: Mais si vous vous trompez ?


Si je me trompe, je suis; car celui qui n’est pas ne peut être trompé, et de cela même que je suis trompé, il résulte que je suis.  Comment donc me puis-je tromper, en croyant que je suis, du moment qu’il est certain que je suis, si je suis trompé ? Ainsi, puisque je serais toujours, moi qui serais trompé, quand il serait vrai que je me tromperais, il est indubitable que je ne puis me tromper, lorsque je crois que je suis ¹.



Il suit de là que, quand je connais que je connais, je ne me trompe pas non plus; car je connais que j’ai cette connaissance de la même manière que je connais que je suis. Lorsque j’aime ces deux choses, j’y en ajoute une troisième qui est mon amour, dont je ne suis pas moins assuré que des deux autres. Je ne me trompe pas, lorsque je pense aimer, ne pouvant pas me tromper touchant les choses que j’aime: car alors même que ce que j’aime serait faux, il serait toujours vrai que j’aime une chose fausse. Et comment serait-on fondé à me blâmer d’aimer une chose fausse, s’il était faux que je l’aimasse ? Mais l’objet de mon amour étant certain et véritable, qui peut douter de la certitude et de la vérité de mon amour ? Aussi bien, vouloir ne pas être, c’est aussi impossible que vouloir ne pas être heureux; car comment être heureux, si l’on n’est pas ?

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1. Ce raisonnement, très-familier à saint Augustin et qu’il a reproduit dans plusieurs de ses ouvrages (notamment dans le De Trinitate, lib. X, cap. 10, dans le De lib. arb., lib. II, cap. 3, et dans les Soliloques, livre I, cap. 3), contient le germe d’où devait sortir, douze siècles plus tard, le Cogito, ergo sum et toute la philosophie moderne. Voyez Descartes, Discours de la  méthode, 4e partie; Méditations , I et II; Lettres, tome VIII de l’édition de M. Cousin, p. 421; comp. Pascal, Pensées, p. 469 de l’édition de M. Havet.



Traduction par M. SAISSET, 1869.
italiques, police, soulignés
gras et caractères  ajoutés.
à suivre…

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Saint Augustin, in La Cité de Dieu, Livre XI, cap. XXVII a écrit:

LIVRE ONZIÈME: ORIGINE DES DEUX CITÉS.


CHAPITRE XXVII.

DE L’ÊTRE ET DE LA SCIENCE, ET DE L’AMOUR DE L’UN ET DE L’AUTRE.



Être, c’est naturellement une chose si douce que les misérables mêmes ne veulent pas mourir, et quand ils se sentent misérables, ce n’est pas de leur être, mais de leur misère qu’ils souhaitent l’anéantissement. Voici des hommes qui se croient au comble du malheur, et qui sont en effet très-malheureux, je ne dis pas au jugement des sages qui les estiment tels à cause de leur folies mais dans l’opinion de ceux qui se trouvent heureux et qui font consister le malheur des autres dans l’indigence et la pauvreté; donnez à ces hommes le choix ou de demeurer toujours dans cet état de misère sans mourir, ou d’être anéantis, vous les verrez bondir de joie et s’arrêter au premier parti. J’en atteste leur propre sentiment. Pourquoi craignent-ils de mourir et aiment-ils mieux vivre misérablement que de voir finir leur misère par la mort, sinon parce que la nature abhorre le néant ? Aussi, lorsqu’ils sont près de mourir, ils regardent comme une grande faveur tout ce qu’on fait pour leur conserver la vie, c’est-à-dire pour prolonger leur misère.



Par où ils montrent bien avec quelle allégresse ils recevraient l’immortalité, alors même qu’ils seraient certains d’être toujours malheureux. Mais quoi !  Les animaux mêmes privés de raison, à qui ces pensées sont inconnues, tous depuis les immenses reptiles jusqu’aux plus petits vermisseaux, ne témoignent-ils pas, par tous les mouvements dont ils sont capables, qu’ils veulent être et qu’ils fuient le néant ? Les arbres et les plantes, quoique privés de sentiment, ne jettent-ils pas des racines en terre à proportion qu’ils s’élèvent dans l’air, afin d’assurer leur nourriture et de conserver leur être ? Enfin, les corps bruts, tout privés qu’ils sont et de sentiment et même de vie, tantôt s’élancent vers les régions d’en haut, tantôt descendent vers celles d’en bas, tantôt enfin se balancent dans une région intermédiaire, pour se maintenir dans leur être et dans les conditions de leur nature.



Pour ce qui est maintenant de l’amour que nous avons pour connaître et de la crainte qui nous est naturelle d’être trompés, j’en donnerai pour preuve qu’il n’est personne qui n’aime mieux l’affliction avec un esprit sain que la joie avec la démence. L’homme est le seul de tous les êtres mortels qui soit capable d’un sentiment si grand et si noble. Plusieurs animaux ont les yeux meilleurs que nous pour voir la lumière d’ici-bas; mais ils ne peuvent atteindre à cette lumière spirituelle qui éclaire notre âme et nous fait juger sainement de toutes choses; car nous n’en saurions juger qu’à proportion qu’elle nous éclaire. Remarquons toutefois que s’il n’y a point de science dans les bêtes, elles en ont du moins quelque reflet, au lieu que, pour le reste des êtres corporels, on ne les appelle pas sensibles parce qu’ils sentent, mais parce qu’on les sent, encore que les plantes, par la faculté de se nourrir et d’engendrer, se rapprochent quelque peu des créatures douées de sentiment.



En définitive, toutes ces choses corporelles ont leurs causes secrètes dans la nature, et quant à leurs formes, qui servent à l’embellissement de ce monde visible, elles font paraître ces objets à nos sens, afin que s’ils ne peuvent connaître, ils soient du moins connus. Mais, quoique nos sens corporels en soient frappés, ce ne sont pas eux toutefois qui en jugent. Nous avons un sens intérieur beaucoup plus excellent, qui connaît ce (lui est juste et ce qui ne l’est pas, l’un par une idée intelligible, et l’autre par la privation de cette idée. Ce sens n’a besoin pour s’exercer ni de pupille, ni d’oreille, ni de narines, ni de palais, ni d’aucun toucher corporel. Par lui, je suis certain que je suis, que je connais que je suis, et que j’aime mon être et ma connaissance.



Traduction par M. SAISSET, 1869.
gras ajoutés.
à suivre…

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Saint Augustin, in La Cité de Dieu, Livre XI, cap. XXVIII a écrit:

LIVRE ONZIÈME: ORIGINE DES DEUX CITÉS.


CHAPITRE XXVIII.

SI NOUS DEVONS AIMER L’AMOUR MÊME PAR LEQUEL NOUS AIMONS NOTRE ÊTRE

ET NOTRE CONNAISSANCE, POUR MIEUX RESSEMBLER À LA TRINITÉ.    



Mais c’en est assez sur notre être, notre connaissance, et l’amour que nous avons pour l’un et pour l’autre, aussi bien que sur la ressemblance qui se trouve à cet égard entre l’homme et les créatures inférieures. Quant à savoir si nous aimons l’amour même que nous avons pour notre être et notre connaissance, c’est ce dont je n’ai encore rien dit. Mais il est aisé de montrer que nous l’aimons en effet, puisqu’en ceux que nous aimons d’un amour plus pur et plus parfait, nous aimons cet amour-là encore plus que nous  ne les aimons eux-mêmes. Car on n’appelle pas homme de bien celui qui sait ce qui est bon, mais celui qui l’aime. Comment donc n’aimerions-nous pas en nous l’amour même qui nous fait aimer tout ce que nous aimons de bon ? En effet, il y a un autre amour par lequel on aime ce qu’il ne faut pas aimer, et celui qui aime cet amour par lequel on aime ce qu’on doit aimer, hait cet autre amour-là.



Le même homme peut les réunir tous les deux, et cette réunion luit est profitable lorsque l’amour qui fait que nous vivons bien augmente, et que l’autre diminue, jusqu’à ce qu’il soit entièrement détruit et que tout ce qu’il y a de vie en nous soit purifié. Si nous étions brutes, nous aimerions la vie de la chair et des sens, et ce bien suffirait pour nous rendre contents, sans que nous eussions la peine d’en chercher d’autres. Si nous étions arbres, quoique nous ne puissions rien aimer de ce qui flatte les sens, toutefois nous semblerions comme désirer tout ce qui pourrait nous rendre plus fertiles. De même encore, si nous étions pierres, flots, vent ou flamme, ou quelque autre chose semblable, nous serions privés à la vérité de vie et de sentiment, mais nous ne laisserions pas d’éprouver comme un certain désir de conserver le lieu et l’ordre où la nature nous aurait mis. Le poids des corps est comme leur amour, qu’il les fasse tendre en haut ou en bas; et c’est ainsi que le corps, partout où il va, est entraîné par son poids comme l’esprit par son amour ¹.



Puis donc que nous sommes hommes, faits à l’image de notre Créateur, dont l’éternité est véritable, la vérité éternelle, et la charité éternelle et véritable, et qui est lui-même l’aimable, l’éternelle et la véritable Trinité, sans confusion ni division, parcourons tous ses ouvrages d’un regard pour ainsi dire immobile, et recueillons des traces plus ou moins profondes de sa divinité dans les choses qui sont au-dessous de nous et qui ne seraient en aucune façon, ni n’auraient aucune beauté, ni ne demanderaient et ne garderaient aucun ordre, si elles n’avaient été créées par celui qui possède un être souverain, une sagesse souveraine et une souveraine bonté. Quant à nous, après avoir contemplé son image en nous-mêmes, levons-nous et rentrons dans notre cœur, à l’exemple de l’enfant prodigue de l’Évangile ¹ ou pour retourner vers celui de qui nous nous étions éloignés par nos péchés. Là, notre être ne sera point sujet à la mort, ni notre connaissance à l’erreur, ni notre amour au dérèglement.



Et maintenant, bien que nous soyons assurés que ces trois choses sont en nous et que nous n’ayons pas besoin de nous en rapporter à d’autres, parce que nous les sentons et que nous en avons une évidence intérieure, toutefois, comme nous ne pouvons savoir par nous-mêmes combien de temps elles dureront, si elles ne finiront jamais et où elles doivent aller selon le bon et le mauvais usage que nous en aurons fait, il y a lieu de chercher à cet égard (et nous en avons déjà trouvé) d’autres témoignages dont l’autorité ne souffre aucun doute, comme je le prouverai en son lieu. Ne fermons donc pas le présent livre sans achever ce que nous avions commencé d’expliquer touchant cette Cité de Dieu, qui n’est point sujette au pèlerinage de la vie mortelle, mais qui est toujours immortelle dans les cieux: parlons des saints anges demeurés pour jamais fidèles à Dieu et que Dieu sépara des anges prévaricateurs, devenus ténèbres pour s’être éloignés de la lumière éternelle.


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1. Cette théorie de l’amour est plus développée dans les Confessions, au livre XIII, chap. 9 et ailleurs. — 1. Luc, XV, 18.



Traduction par M. SAISSET, 1869.
gras  ajoutés.
à suivre…

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Saint Augustin, in La Cité de Dieu, Livre XI, cap. XXIX a écrit:

LIVRE ONZIÈME: ORIGINE DES DEUX CITÉS.


CHAPITRE XXIX.

DE LA SCIENCE DES ANGES QUI ONT CONNU LA TRINITÉ DANS L’ESSENCE MÊME

DE DIEU ET LES CAUSES DES ŒUVRES DIVINES DANS L’ART DU DIVIN OUVRIER.          



Ces saints anges n’apprennent pas à connaître Dieu par des paroles sensibles, mais par la présence même de la parole immuable de la vérité, c’est-à-dire par le Verbe, Fils unique de Dieu, et ils connaissent le Verbe, et son Père, et leur Esprit, et cette Trinité inséparable où trois personnes distinctes ne font qu’une seule et même substance, de sorte qu’il n’y a pas trois dieux, mais un seul, ils connaissent cela plus clairement que nous ne nous connaissons nous-mêmes. C’est encore ainsi qu’ils connaissent les créatures, non en elles-mêmes, mais dans la sagesse de Dieu comme dans l’art qui les a produites; par conséquent, ils se connaissent mieux en Dieu qu’en eux-mêmes, quoiqu’ils se connaissent aussi en eux-mêmes. Mais comme ils ont été créés, ils sont autre chose que celui qui les a créés; ainsi ils se connaissent en lui comme dans la lumière du jour, et en eux-mêmes comme dans celle du soir, ainsi que nous l’avons dit ci-dessus ¹.



Or, il y a une grande différence entre connaître une chose dans la raison qui est la cause de son être, ou la connaître en elle-même; comme on connaît autrement les figures de mathématiques en les contemplant par l’esprit qu’en les voyant tracées sur le sable, ou comme la justice est autrement représentée dans la vérité immuable que dans l’âme du juste. Il en est ainsi de tous les objets de la connaissance: du firmament, que Dieu a étendu entre les eaux supérieures et les inférieures, et qu’il a nommé ciel, de la mer et de la terre, des herbes et des arbres, du soleil, de la lune et des étoiles, des animaux sortis des eaux, oiseaux, poissons et monstres marins, des animaux terrestres, tant quadrupèdes que reptiles, de l’homme même, qui surpasse en excellence toutes les créatures de la terre et de tout le reste. Toutes ces merveilles de la création sont autrement connues des anges dans le Verbe de Dieu, où elles ont leurs causes et leurs raisons éternellement subsistantes et selon lesquelles elles ont été faites qu’elles ne peuvent être connues en elles-mêmes ². Ici, connaissance obscure qui n’atteint que les ouvrages de l’art; là, connaissance claire qui atteint l’art lui-même; et cependant ces ouvrages où s’arrête le regard de l’homme, quand on les rapporte à la louange et à la gloire du Créateur, il semble que, dans l’esprit qui les contemple, brille la lumière du matin.


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1. Au chapitre 7. — 2. Toute cette doctrine psychologique et métaphysique de la connaissance est parfaitement conforme à la théorie des Idées, telle qu’on la trouve exposée dans le Timée.
   Voyez surtout au tome XI de la traduction française les pages 120 et suiv.




Traduction par M. SAISSET, 1869.
gras  ajoutés.
à suivre…

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Saint Augustin, in La Cité de Dieu, Livre XI, cap. XXX a écrit:

LIVRE ONZIÈME: ORIGINE DES DEUX CITÉS.


CHAPITRE XXX.

DE LA PERFECTION DU NOMBRE SENAIRE*,

QUI, LE PREMIER DE TOUS LES NOMBRES,

SE COMPOSE DE SES PARTIES.  


Or, l’Ecriture dit que la création fut achevée en six jours ³, non que Dieu ait eu besoin de ce temps, comme s’il n’eût pu créer tous les êtres à la fois et leur faire ensuite marquer le cours du temps par des mouvements convenables ; mais le nombre sénaire exprime ici la perfection de l’ouvrage divin. Il est parmi tous les nombres le premier qui se compose de ses parties, je veux dire du sixième, du tiers et de la moitié de lui-même; en effet, le sixième de six est un, le tiers est deux et la moitié est trois, or, un, deux et trois font six. Les parties dont je parle ici sont celles dont on peut préciser le rapport exact avec le nombre entier, comme la moitié, le tiers, le quart ou telle autre fraction semblable. Quatre, par exemple, n’est point partie aliquote de neuf, comme un, qui en est le neuvième, ou trois, qui en est le tiers; d’un autre côté, le neuvième de neuf qui est un, et le tiers de neuf qui est trois, ajoutés ensemble, ne font pas neuf. Quatre est encore partie de dix, mais non partie aliquote, comme un qui en est le dixième. Deux en est le cinquième, cinq la moitié; ajoutez maintenant ces trois parties, un, deux et cinq, vous formez non le total dix, mais le total huit.



Au contraire, les parties additionnées du nombre douze le surpassent; car, prenez le douzième de douze qui est un, le sixième qui est deux, le tiers qui est trois, le quart qui est quatre, et la moitié qui est six, vous obtenez, en ajoutant tout cela, non pas douze, mais seize. J’ai cru devoir toucher en passant cette question, afin de montrer la perfection du nombre sénaire, qui est, je le répète, le premier de tous qui se compose de la somme de ses parties ¹. C’est dans ce nombre parfait que Dieu acheva ses ouvrages ². On aurait donc tort de mépriser les explications qu’on peut tirer des nombres, et ceux qui y regardent de près reconnaissent combien elles sont considérables en plusieurs endroits de l’Ecriture. Ce n’est pas en vain qu’elle a donné à Dieu cette louange: "Vous avez ordonné toutes choses avec poids, nombre et mesure ³"  



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*Base sénaire: chiffre dans la base 6, au lieu de la base 10 (base décimale), que nous utilisons.  Exemple: 777₁₀ = 3333₆.



3. Genèse I, 31. —  1. Ces idées, étranges sur la vertu des nombres étaient alors fort répandues, et l’école d’Alexandrie, qui les empruntait en les exagérant à la tradition pythagoricienne, avait singulièrement contribué à les mettre en honneur. — 2. Comp. saint Augustin, De Gen. ad litt., n. 2-7, et De Trin., lib. IV, n. 31; 37. — 3. Sagesse  XI, 21.



Traduction par M. SAISSET, 1869.
italiques gras
et note ajoutés.
à suivre…

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Saint Augustin, in La Cité de Dieu, Livre XI, cap. XXXI a écrit:

LIVRE ONZIÈME: ORIGINE DES DEUX CITÉS.


CHAPITRE XXXI.

DU SEPTIÈME JOUR, QUI EST CELUI OÙ DIEU SE REPOSE

APRÈS L’ACCOMPLISSEMENT DE SES OUVRAGES.  



Quant au septième jour, c’est-à-dire au même jour répété sept fois, nombre qui est également parfait, quoique pour une autre raison, il marque le repos de Dieu ¹ , et il est le premier que Dieu ait sanctifié ². Ainsi, Dieu n’a pas voulu sanctifier ce jour par ses ouvrages, mais par son repos, qui n’a point de soir, car il n’y a plus dès lors de créature, qui, étant connue dans le Verbe de Dieu autrement qu’en elle-même, constitue la distinction du jour en matin et en soir ³. Il y aurait beaucoup de choses à dire touchant la perfection du nombre sept; mais ce livre est déjà long, et je crains que l’on ne m’accuse de vouloir faire un vain étalage de ma faible science. Je dois donc imposer une règle à mes discours, de peur que, parlant du nombre avec excès, il ne semble que je manque moi-même à la loi du nombre et de la mesure. Qu’il me suffise d’avertir ici que trois est le premier nombre impair, et quatre le premier pair, et que ces deux nombres pris ensemble font celui de sept.



On l’emploie souvent par cette raison, pour marquer indéfiniment tous les nombres, comme quand il est dit: "Sept fois le juste tombera, et il se relèvera ⁴", c’est-à-dire, il ne périra point, quel que soit le nombre de ses chutes. Par où il ne faut pas entendre des péchés, mais des afflictions qui conduisent à l’humilité. Le Psalmiste dit aussi: "Je vous louerai sept fois le jour ⁵"; ce qui est exprimé ailleurs ainsi: "Les louanges seront toujours en ma bouche ⁶". Il y a beaucoup d’autres endroits semblables dans l’Ecriture, où le nombre sept marque une généralité indéfinie. Il est encore souvent employé pour signifier le Saint-Esprit, dont Notre-Seigneur dit: "Il vous enseignera toute vérité ⁷" En ce nombre est le repos de Dieu, je veux dire le repos qu’on goûte en Dieu; car le repos se trouve dans le tout, c’est à savoir dans le plein accomplissement, et le travail dans la partie. Aussi la vie présente est-elle le temps du travail, parce que nous n’avons que des connaissances partielles ⁸; mais lorsque ce qui est parfait sera arrivé, ce qui n’est que partiellement s’évanouira. De là vient encore que nous avons ici-bas de la peine à découvrir le sens de l’Ecriture; mais il en est tout autrement des saints anges, dont la société  glorieuse fait l’objet de nos désirs dans ce laborieux pèlerinage: comme ils jouissent d’un état permanent et immuable, ils ont une facilité pour comprendre égale à la félicité de leur repos. C’est sans peine qu’ils nous aident, et leurs mouvements spirituels, libres et purs, ne leur coûtent aucun effort.


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1. Genèse II, 1. — 2. Comp. De Gen. ad litt., lib. V, n. 1-3, et lib. IV, n. 7-9; Genèse I, 3.— 3. Voyez plus haut, ch. 7.
4. Proverbes XXIV, 16. — 5. Psaume CXVIII, 164. — 6. Psaume XXXIII, 1. — 7. Jean, XVI, 13. — 8. I Corinthiens XIII, 9.



Traduction par M. SAISSET, 1869.
italiques et
gras ajoutés.
à suivre…

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Saint Augustin, in La Cité de Dieu, Livre XI, cap. XXXII a écrit:

LIVRE ONZIÈME: ORIGINE DES DEUX CITÉS.



CHAPITRE XXXII.

DE CEUX QUI CROIENT QUE LA CRÉATION DES ANGES

A PRÉCÉDÉ CELLE DU MONDE.



Quelqu’un prétendra-t-il que ces paroles de la Genèse: "Que la lumière soit faite, et la lumière fut faite", ne doivent point s’entendre de la création des anges, mais d’une lumière corporelle, quelle qu’elle soit; et que les anges ont été créés, non-seulement avant le firmament, mais aussi avant toute autre créature ? alléguera-t-il , à l’appui de cette opinion, que le premier verset de la Genèse ne signifie pas que le ciel et la terre furent les premières choses que Dieu créa, puisqu’il avait déjà créé les anges, mais que toutes choses furent créées dans sa sagesse, c’est-à-dire dans son Verbe, que l’Ecriture nomme ici Principe ¹, nom qu’il prend lui-même dans l’Évangile ², lorsqu’il répond aux Juifs qui lui demandaient qui il était ³. Je ne combattrai point cette interprétation, à cause de la vive satisfaction que j’éprouve à voir la Trinité marquée dès le commencement du saint livre de la Genèse.



On y lit, en effet: "Dans  le principe, Dieu créa le ciel et la terre", ce qui peut signifier que le Père a créé le monde dans son Fils, suivant ce témoignage du psaume: "Que vos œuvres, Seigneur, sont magnifiques ! Vous avez fait toutes choses dans votre sagesse ⁴". Aussi bien l’Ecriture ne tarde pas à faire mention du Saint-Esprit. Après avoir décrit la terre, telle que Dieu l’a créée primitivement, c’est-à-dire cette masse ou matière que Dieu avait préparée sous le nom du ciel et de la terre pour la structure de l’univers, après avoir dit: "Or, la terre était invisible et informe, et les ténèbres étaient répandues sur l’abîme"; elle ajoute aussitôt, comme pour compléter le nombre des personnes de la Trinité: "Et l’Esprit de Dieu était porté sur les eaux".



Chacun, au reste, est libre d’entendre comme il le voudra ces paroles si obscures et si profondes qu’on en peut faire sortir beaucoup d’opinions différentes toutes conformes à la foi, pourvu cependant qu’il soit bien entendu que les saints anges, sans être coéternels à Dieu, sont certains de leur véritable et éternelle félicité. C’est à la société bienheureuse de ces anges qu’appartiennent les petits enfants dont parle le Seigneur, quand il dit: "Ils seront les égaux des anges du ciel ¹". Il nous apprend encore de quelle félicité les anges jouissent au ciel, par ces paroles: "Prenez garde de ne mépriser aucun de ces petits; car je vous déclare que leurs anges voient sans cesse la face de mon Père, qui est dans les cieux ²".



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1. Dans le principe, dit la Genèse, Dieu créa le ciel et la terre. —2. Jean  VIII, 25.
3. Voici le passage de saint Jean: "Ils lui dirent: Qui êtes-vous donc ? Jésus leur répondit: Je suis le principe".
4. Psaume CIII, 25. —1. Matthieu XIX, 14. — 2. Matthieu XVIII, 10.



Traduction par M. SAISSET, 1869.
italiques et
gras ajoutés.
à suivre…

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Saint Augustin, in La Cité de Dieu, Livre XI, cap. XXXIII a écrit:

LIVRE ONZIÈME: ORIGINE DES DEUX CITÉS.



CHAPITRE XXXIII.

ON PEUT ENTENDRE PAR LA LUMIÈRE ET LES TÉNÈBRES LES DEUX

SOCIÉTÉS CONTRAIRES DES BONS ET DES MAUVAIS ANGES.



Que certains anges aient péché et qu’ils aient été précipités dans la plus basse partie du monde, où ils sont comme en prison jusqu’à la condamnation suprême, c’est ce que l’apôtre saint Pierre montre clairement lorsqu’il dit que Dieu n’a point épargné les anges prévaricateurs, mais qu’il les a précipités dans les prisons obscures de l’enfer, en attendant qu’il les punisse au jour du jugement ³. Qui doutera dès lors que Dieu, soit dans sa prescience, soit dans le fait, n’ait séparé les mauvais anges d’avec les bons ? Et qui niera que ces derniers ne soient fort bien appelés lumière, alors que l’Apôtre nous donne ce nom, à nous qui ne vivons encore que par la foi et qui espérons, il est vrai, devenir les égaux des anges, mais ne le sommes pas encore ? "Autrefois, dit-il, vous étiez ténèbres, mais maintenant vous êtes lumière en Notre-Seigneur ⁴". A l’égard des mauvais anges, quiconque sait qu’ils sont au-dessous des hommes infidèles, reconnaîtra que l’Ecriture les a pu nommer très justement ténèbres. Ainsi, quand on devrait prendre lumière et ténèbres au sens littéral dans ces passages de la Genèse: "Dieu dit: Que la lumière soit faite, et la lumière fut faite". — "Dieu sépara la lumière des ténèbres"



On ne saurait toutefois nous blâmer de reconnaître ici les deux sociétés des anges: l’une qui jouit de Dieu, et l’autre qui est enflée d’orgueil; l’une à qui l’on dit: "Vous tous qui êtes ses anges, adorez-le ¹"; et l’autre qui ose dire par la bouche de son prince: "Je vous donnerai tout cela, si vous voulez vous prosterner devant moi et m’adorer ²"; l’une embrasée du saint amour de Dieu, et l’autre consumée de l’amour impur de sa propre grandeur; l’une habitant dans les cieux des cieux, et l’autre précipitée de ce bienheureux séjour et reléguée dans les plus basses régions de l’air, suivant ce qui est écrit que "Dieu résiste aux superbes et donne sa grâce aux humbles ³"; l’une tranquille et doucement animée d’une piété lumineuse, l’autre turbulente et agitée d’aveugles convoitises; l’une qui secourt avec bonté et punit avec justice, selon le bon plaisir de Dieu, et l’autre à qui son orgueil inspire une passion furieuse de nuire et de dominer; l’une ministre de la bonté de Dieu pour faire du bien autant qu’il lui plaît, et l’autre liée par la puissance de Dieu pour ne pas nuire autant qu’elle voudrait; la première enfin se riant de la seconde et de ses vains efforts pour entraver son glorieux progrès à travers les persécutions, et celle-ci consumée d’envie quand elle voit sa rivale recueillir partout des pèlerins.



Et maintenant que, d’après d’autres passages de l’Ecriture qui nous représentent plus clairement ces deux sociétés contraires, l’une bonne par sa nature et par sa volonté, et l’autre mauvaise par sa volonté, quelque bonne par sa nature, nous avons cru les voir marquées dans ce premier chapitre de la Genèse sous les noms de lumière et de ténèbres, si nous supposons que telle n’ait pas été la pensée de l’écrivain sacré, il n’en résulte pas que nous ayons perdu le temps en paroles inutiles; car enfin, bien que le texte reste obscur, la règle de la foi n’a pas été atteinte et elle est assez claire aux fidèles par d’autres endroits.



Si en effet le livre de la Genèse ne fait mention que des ouvrages corporels de Dieu, ces ouvrages-mêmes ne laissent pas d’avoir quelque rapport avec les spirituels, suivant cette parole de saint Paul: "Vous êtes tous enfants de lumière et enfants du jour; nous ne sommes pas enfants de la nuit ni des ténèbres ⁴". Et si, au contraire, l’écrivain sacré a eu les pensées que nous lui supposons, alors le commentaire auquel nous nous sommes livré en tire une nouvelle force, et il faut conclure que cet homme de Dieu, tout pénétré d’une sagesse divine, ou plutôt que l’esprit de Dieu qui parlait en lui n’a pas oublié les anges dans l’énumération des ouvrages de Dieu, soit que par ces mots: "Dans le principe, Dieu créa le ciel et la terre", on entende que Dieu créa les anges dès le principe, c’est-à-dire dès le commencement, soit, ce qui me paraît plus raisonnable, qu’on entende qu’il les créa dans le Verbe de Dieu, son Fils unique, en qui il a créé toutes choses.¹ De même, par le ciel et la terre, on peut entendre toutes les créatures, tant spirituelles que corporelles, explication la plus vraisemblable, ou ces deux grandes parties du monde corporel qui contiennent tout le reste des êtres, et que Moïse mentionne d’abord en général, pour en faire ensuite une description détaillée selon le nombre mystique des six jours.



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3. II Pierre, II, 4. — 4. Ephésiens  V, 8.—1. Psaume XCVI, 8. – 2. Matthieu IV, 9. 3. – Jacques IV, 6. –  4. I Thessaloniciens V, 5. —1. Ce système d’interprétation est celui d’Origène, et saint Augustin y incline dans les Confessions (lib. XIII, chap. 15 et chap. 32); plus tard il l’abandonna complètement. Voyez ses Rétractations (livre II, ch. 6, n. 2).



Traduction par M. SAISSET, 1869.
italiques et
gras ajoutés.

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Saint Augustin, in La Cité de Dieu, Livre XI, cap. XXXIV a écrit:

LIVRE ONZIÈME: ORIGINE DES DEUX CITÉS.


CHAPITRE XXXIV.

DE CEUX QUI CROIENT QUE PAR LES EAUX QUE SÉPARA LE FIRMAMENT IL FAUT ENTENDRE

LES ANGES, ET DE QUELQUES AUTRES QUI PENSENT QUE LES EAUX N’ONT POINT ÉTÉ CRÉÉES.    



Quelques-uns ont cru que les eaux, dans la Genèse, désignent la légion des anges, et que c’est ce qu’on doit entendre par ces paroles: "Que le firmament soit fait entre l’eau et l’eau ²"; en sorte que les eaux supérieures seraient les bons anges, et que par les eaux inférieures il faudrait entendre, soit les eaux visibles, soit les mauvais anges, soit toutes les nations de la terre. A ce compte, la Genèse ne nous dirait pas quand les anges ont été créés, mais quand ils ont été séparés. Mais croira-t-on qu’il se soit trouvé des esprits assez frivoles et assez impies pour nier que Dieu ait créé les eaux, sous prétexte qu’il n’est écrit nulle part: Dieu dit: Que les eaux soient faites? Par la même raison, ils pourraient en dire autant de la terre, puisqu’on ne lit nulle part : Dieu dit: Que la terre soit faite.



Mais, objectent ces téméraires, il est écrit: "Dans le principe, Dieu créa le ciel et la terre". Que conclure de là ? Que l’eau est ici sous-entendue, et qu’elle est comprise avec la terre sous un même nom. Car "la mer est à lui" dit le Psalmiste, "et c’est lui qui l’a faite; et ses mains ont formé la terre ¹." Pour revenir à ceux qui veulent que, par les eaux qui sont au-dessus des cieux, on entende les anges, ils n’adoptent cette opinion qu’à cause de la nature à la fois pesante et liquide de cet élément, qu’ils ne croient pas pouvoir demeurer ainsi suspendu. Mais cela prouve simplement que s’ils pouvaient faire un homme, ils ne mettraient pas dans sa tête le flegme ou la pituite [mucosité], laquelle joue le rôle de l’eau dans les quatre éléments dont notre corps est composé. Cependant, la tête n’en reste pas moins le siège de la pituite, et cela est fort bien ordonné.


Quant au raisonnement de ces esprits hasardeux, il est tellement absurde que si nous ignorions ce qui en est et qu’il fût écrit de même dans le livre de la Genèse que Dieu a mis un liquide froid et par conséquent pesant dans la plus haute partie du corps de l’homme, ces peseurs d’éléments ne le croiraient pas et diraient que c’est une expression allégorique. Mais si nous voulions examiner en particulier tout ce qui est contenu dans ce récit divin de la création du monde, l’entreprise demanderait trop de temps et nous mènerait trop loin. Comme il nous semble avoir assez parlé de ces deux sociétés contraires des anges, où se trouvent quelques commencements des deux cités dont nous avons dessein de traiter dans la suite, il est à propos de terminer ici ce livre.


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2. Genèse I, 6.  —1. Psaume XCIV, 5.



Traduction par M. SAISSET, 1869.
italiques, note
et gras ajoutés.

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