LES CONDITIONS DE LA GUERRE JUSTE. (Appendice au Traité de La guerre de Saint Thomas d’Aquin. — Extraits.)

IIa-IIæ, qu.40, par V. VERGRIETE O.P ; notes, par H.D. GARDEIL O.P. Éditions de la Revue des Jeunes, Paris, 1957. Appendice : Les Conditions de la guerre juste, pp.380-399 a écrit:

Les conditions de la guerre juste.

II. LES CONDITIONS DE LA GUERRE JUSTE.


§ 1. Place de saint Thomas dans le développement de la doctrine chrétienne de la guerre.

Le développement de la doctrine chrétienne de la guerre, ainsi que celui de la doctrine de l'ordre international qui y est étroitement lié, s'est opéré en trois grandes étapes: des origines du christianisme jusqu'au XVIe siècle; du XVIe s. au XIXe s.; celle de nos jours.


Deux noms vont dominer la première de ces périodes, au cours de laquelle se constituera la doctrine: celui de saint Augustin, qui en fixera d'une manière définitive les idées directrices, et celui de saint Thomas qui synthétisera ces idées en un exposé, désormais le texte classique.


La tradition patristique avait été, sur cette question, partagée en deux courants divergents dont l'un, où se rencontrent en particulier les noms de Tertullien, d'Origène, de Lactance, tendait à condamner absolument la guerre comme incompatible avec l'idéal évangélique, tandis que l'autre, qui finit par l'emporter avec saint Ambroise et surtout avec saint Augustin, en reconnaissait en certains cas la légitimité pour le chrétien.. L'une et l'autre de ces prises de positions est d'ailleurs à comprendre et à expliquer dans son contexte historique.


Aux origines, les chrétiens faisaient figure de secte persécutée, la puissance militaire apparaissant au contraire habituellement du côté du pouvoir persécuteur; par ailleurs l'exercice des armes s'accompagnait fréquemment de pratiques idolâtriques; ainsi, en plus de l'invitation évangélique à ne point se servir du glaive, les chrétiens avaient-ils alors des motifs proprement religieux pour s'abstenir. Avec la paix constantinienne ces conditions furent totalement modifiées; la guerre et le métier militaire pourront dès lors, avec moins de difficultés, être considérés comme compatibles avec la vocation chrétienne.


Mais ce qu'il y a de remarquable avec saint Ambroise et saint Augustin, c'est que l'on trouve, chez ce dernier particulièrement, non seulement l'affirmation qu'il y a des guerres justes et qu'il est possible au chrétien, sinon même parfois obligatoire, d'y coopérer, mais déjà tous les éléments d'une doctrine chrétienne sur ce sujet. Les données essentielles de la théologie qui le concernent se trouvent désormais précisées.

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Les conditions de la guerre juste.

II. LES CONDITIONS DE LA GUERRE JUSTE.


§ 1. Place de saint Thomas dans le développement de la doctrine chrétienne de la guerre. (suite)

Dans la suite, qu'il s'agisse de l'autorité ou de la compétence requise pour faire la guerre, de ses causes justes ou injustes, de son but dernier, la paix, les auteurs chrétiens ne feront guère qu'emboîter le pas. Saint Thomas lui-même n'apportera aucune doctrine vraiment nouvelle.


Serait-ce donc que la pensée du Docteur angélique n'ait joué ici qu'un rôle secondaire ? Rien de plus inexact. Car, de fait, son influence s'est trouvée être prépondérante sur toute la tradition théologique subséquente, et cela jusqu'à nos jours: "Quand il est question de la guerre juste, le nom de saint Thomas est le premier qui se rencontre sous la plume de presque tous les théologiens. Il arrive même que les auteurs de manuels s'en tiennent presque exclusivement, pour traiter le problème, à la célèbre question de la Somme Théologique, quitte d'ailleurs à y introduire presqu'inconsciemment quelques données complémentaires tirées de Vittoria et de Suarez. C'est l'indice que depuis plus de six siècles la pensée du grand théologien marque l'étude du problème." Ainsi s'exprime Mgr Bruno de Solage (La théorie de la guerre juste, p. 9).


Du seul fait que dans sa Somme une question spéciale était consacrée à la guerre, saint Thomas introduisait en effet ce sujet dans l'enseignement habituel de la théologie. Avant lui, il n'était pas abordé pour lui-même. Ni Pierre Lombard dans ses Sentences, ni saint Bonaventure, ni, plus tard, Duns Scot n'en parlent expressément. Désormais, et grâce à notre Docteur, la question de la guerre est classique. — D'autre part, sur ce point comme sur tant d'autres, la pensée de saint Augustin était demeurée diffuse, dispersée à travers une œuvre immense, et ne s'était jamais exprimée que de façon fragmentaire. Saint Thomas, en la ramassant en une page succincte, l'a organisée, structurée, ramenée à ses principes essentiels. Ainsi, doit-on ajouter avec un des historiens les plus qualifiés de ces problèmes, le P. Regout: "La grande importance de Thomas d'Aquin pour l'évolution du concept de guerre juste réside dans le fait qu'esprit clair, synthétique, il a su, en un raccourci vigoureux, réduire les données traditionnelles à quelques principes lumineux et que ces principes, grâce à la profonde influence exercée par le "Docteur angélique" sur les théologiens et moralistes postérieurs, ont puissamment aidé aux progrès de la doctrine du droit de la guerre." (La doctrine de la guerre juste de saint Augustin à nos jours ).


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II. LES CONDITIONS DE LA GUERRE JUSTE.


§ 2. Comment saint Thomas introduit et pose la question de la guerre.

Saint Thomas aborde cette question de la guerre dans son traité de la charité, dans la section des vices opposés à cette vertu, plus précisément parmi ceux qui sont contraires à l'un de ses effets, la paix. Rien de ceci n'est indifférent.


C'est tout d'abord en moraliste, sous l'angle du vice ou de vertu mis en cause, que notre Docteur envisage la guerre (Faire la guerre est-il toujours un péché ? se demande-t-il en premier). — En second lieu, il est à souligner que la guerre est étudiée ici non dans le traité de la justice, mais dans celui de la charité, et comme contraire à la paix. La malice originale de la guerre nous apparaît ainsi, dès le seuil, comme résidant dans son opposition de la paix, ce qui nous donne déjà à penser qu'une guerre ne pourra être licite que si elle demeure orientée vers la paix. Nous aurons l'occasion, à propos de la troisième condition de la guerre juste fixée par saint Thomas, l'intention droite, de bien marquer ce point.


Cependant, tout en envisageant ainsi la guerre sous l'angle de la charité et de la paix, ce n'en est pas moins en termes de justice que saint Thomas va répondre à la question qu'il s'est posée de savoir si la guerre est toujours un péché. La guerre ne sera pas toujours un péché et pourra donc être licite, car il pourra lui arriver d'être juste. C'est donc en étant juste ou injuste qu'elle pourra être ou n'être pas un instrument de paix. Cas particulièrement remarquable des implications internes des objets et des intentions des deux vertus en cause, de justice et de charité. — Mais, en définitive, pour notre Docteur, c'est, par l'intermédiaire de la paix, le bien de cette dernière vertu qui se trouve principalement engagé.


Laissant de côté en cette note les problèmes particuliers étudiés aux art. 2, 3, 4 de notre question — on en a dit quelques mots dans les notes explicatives — nous allons concentrer notre attention sur l'art. premier, présenté en termes plus positifs dans le Prologue de la question: "Certaines guerres peuvent-elles être licites ? " et plus négatifs en tête même de l'article: "Faire la guerre est-il toujours un péché ?" Qu'il soit dit une fois pour toutes que l'essentiel de la doctrine envisagée y est contenu, les articles suivants n'éclairant que des points secondaires, et aucun lieu parallèle n'existant dans l'œuvre. Tout se ramène donc à interpréter correctement ce texte. — Dans les objections, s'appuyant en particulier sur les passages de l'Evangile où Notre Seigneur pouvait sembler interdire de se servir du glaive, saint Thomas plaide la cause de l'illicéité de la guerre; puis, dans sa conclusion, après avoir, en sed contra, cité saint Augustin, l'autorité en la matière, il précise les trois conditions de la guerre juste: l'autorité du prince sur l'ordre duquel la guerre est faite (auctoritas principes), la cause juste (causa justa), l'intention droite (intentio recta).


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Les conditions de la guerre juste.


II. LES CONDITIONS DE LA GUERRE JUSTE.


§ 3. Première condition: l’autorité du prince.

"Afin qu'une guerre soit juste trois choses sont requises. En premier lieu, l'autorité du prince sur l'ordre de laquelle la guerre est faite". Cette première condition de la guerre juste demande à être précisée sur deux points.

I. Sur quel fondement repose le droit du prince à faire la guerre ?

L'idée générale exprimée ici est que la guerre relève de la compétence de celui qui détient l'autorité publique. C'est lui que saint Thomas, comme il était courant de le faire de son temps, appelle "le prince", et qu'à la question suivante (art. 1, sol. 3) il désigne formellement par cette équivalence: auctoritæ Potestatis... l'autorité du pouvoir public.


C'est donc non à titre de personne privée, mais comme détenteur du pouvoir public, que le prince jouit de ce que l'on appelle le droit de glaive : celui d'user de la force, de verser le sang, de mettre à mort. Ainsi la main de justice et le glaive sont-ils solidairement les signes caractéristiques de son pouvoir.


Pour le théologien qu'est saint Thomas, ce droit de glaive revient au prince en vertu de l'affirmation de saint Paul (Rom., ch. 13, v. 3-4), qui est expressément citée ici: "Le prince est pour toi ministre de Dieu pour le bien. Mais si tu fais le mal, crains; car ce n'est pas en vain qu'il porte le glaive, étant ministre de Dieu pour tirer vengeance de celui qui fait le mal et le punir". Ainsi est-ce au nom de Dieu et pour son service, à titre de vengeur de celui qui fait le mal, que le droit de glaive revient au prince.


Mais cet argument de l'Ecriture est corroboré chez notre Docteur par toute une philosophie du pouvoir public. L'autorité attribuée au prince se définit, en effet, et se justifie en fonction de ce qui est ici dénommé: res publico, la "chose publique", c'est-à-dire le bien public ou le bien commun. C'est donc en vue de ce bien seulement qu'est donné au prince le droit considéré, droit qui comporte solidairement, selon notre texte, le châtiment des ennemis du dedans ou des perturbateurs de l'ordre public, et la lutte contre les ennemis du dehors, ou la guerre proprement dite.


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Les conditions de la guerre juste.


II. LES CONDITIONS DE LA GUERRE JUSTE.


§ 3. Première condition: l’autorité du prince.



II. À qui doit être attribuée la qualité de prince ?

Ici le prince est défini par opposition aux personnes privées. Celles-ci n'ont pas qualité pour entreprendre la guerre, car, d'une part, elles n'ont pas autorité sur le peuple pour le mobiliser à cette fin, et, d'autre part, elles ont la possibilité de faire valoir leur droit auprès d'une juridiction supérieure. C'est, en dernière analyse, à ce second caractère que l'on reconnaîtra, en cet ordre de choses, si l'on a affaire à une simple personne privée ou à une autorité capable de prendre de telles initiatives. Le prince, ici, est le chef d'une société politique jouissant de droits souverains.


A quelles sociétés, et partant à quels princes songe présentement saint Thomas ? L'énumération qu'il donne: civitas, regnum, provincia, cité, royaume, province, est vague et n'a certes pas la prétention d'être déterminative. Il ressort cependant d'une façon très claire que les sociétés souveraines, et donc leurs chefs, sont ici une pluralité. (à suivre)

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Les conditions de la guerre juste.

II. LES CONDITIONS DE LA GUERRE JUSTE.


§ 3. Première condition: l’autorité du prince.



II. A qui doit être attribuée la qualité de prince? (suite)

De nos jours, la reconnaissance d'un tel état de chose ne fait guère question. Mais, au temps de saint Thomas, il n'est pas sans intérêt de le remarquer, il n'en allait pas de même: une telle conception étant loin d'être partagée par tous. Beaucoup d'esprits étaient encore dominés par l'idéal politico-religieux d'une chrétienté unifiée sous le double pouvoir du pape et de l'empereur, tous deux étant ainsi considérés comme les détenteurs souverains de l'autorité; et eux seuls, en conséquence, pouvant décider, en ultime instance, de l'usage de la force. Tout autre prince, prenant les armes de sa propre autorité, se comportait en conséquence d'une manière illégitime et menait une guerre privée illicite.



Cet idéal de l’lmperium, une reviviscence, sous forme chrétienne, du rêve romain d'unification de la terre sous l'autorité du Cæsar imperator, survivait, en dépit de tous les démentis de l'histoire; et tout un courant de pensée juridique, dont le principal représentant, au temps de saint Thomas, se trouve être le Canoniste Hostiensis (archevêque d'Ostie en 1261), prônait ainsi une conception politique d'où il ressortait en particulier que la guerre entre princes chrétiens ne pouvait être légitime sans mandat de l'autorité impériale. Il en allait autrement d'ailleurs vis-à-vis des infidèles, avec lesquels, de son chef, n'importe quel vassal pouvait entrer en conflit. En dehors de ce cas spécial, l'autorité compétente, pour la guerre, ne peut être que celle d'un seul prince, l'empereur.



Le texte même de l'article étudié suffirait pour montrer que saint Thomas ne se range pas à ce point de vue, bien que, ni ici ni ailleurs, il n'ait entrepris de le combattre. II se contente de n'en point parler et d'adopter la position que nous avons dite. Ce faisant, il fait incontestablement preuve de réalisme, car déjà la pluralité des autorités politiques souveraines était indubitable. Mais il y a plus, car il est clair que cette solution particulière entraîne et suppose une théorie du pouvoir temporel qui ne peut être que toute différente de celle de l’Imperium unifié. Ce n'est pas ici le lieu d'en discuter. Qu'il nous suffise d'avoir vu que la conception de la guerre juste prônée par saint Thomas s'y réfère.


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II. LES CONDITIONS DE LA GUERRE JUSTE.



§ 4. La cause juste.

"En second lieu est requise une cause juste: c'est-à-dire que ceux qui sont attaqués doivent mériter cette attaque par leur faute". Et saint Thomas d'invoquer pour corroborer cette affirmation son autorité habituelle, saint Augustin, qui, dans son Commentaire sur Josué, fait valoir que l'on a coutume de définir les guerres justes "celles qui punissent les injustices".


Deux idées principales ressortent de ces textes:

1º il faut, pour qu'une guerre soit juste, qu'une faute ait été commise;

2º la guerre juste a pour objet de venger la justice lorsqu'elle a été lésée, et cela, en particulier, par punition du coupable.


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II. LES CONDITIONS DE LA GUERRE JUSTE.



§ 4. La cause juste.




1º Il faut qu'il y ait eu une faute commise.

Le texte de saint Augustin précise qu'il s'agit de fautes contre la justice (injurias), et indique, dans la suite, que cette faute peut avoir été le fait non seulement de la collectivité comme telle, ou des pouvoirs publics, mais aussi de particuliers; la société à laquelle ceux-ci appartiennent étant tenue pour responsable, et elle-même fautive, si elle ne répare pas le droit causé. A partir du XVIe siècle, les auteurs discuteront pour savoir si cette faute doit être moralement imputable à celui qui l'a commise, ou s'il suffit qu'elle constitue objectivement une violation du droit. Saint Thomas ne se pose pas ici cette question.


Toujours est-il que la présente affirmation, qu'il ne peut y avoir de guerre juste que pour remédier à une injustice commise, pose un principe d'extrême conséquence, puisqu'elle condamne comme illégitime toute guerre entreprise dans quelqu'autre but que ce soit, intérêt ou même nécessité. Nulle collectivité, comme nul individu, n'a le droit, pour son bien propre, de porter atteinte au bien d'un autre, si celui-ci ne s'est rendu coupable d'aucune injustice.



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Les conditions de la guerre juste.


II. LES CONDITIONS DE LA GUERRE JUSTE.



§ 4. La cause juste.




2º La guerre juste a pour objet de rétablir le droit en punissant, en particulier, le coupable.

Ce service du droit par la force qui constitue l'objet de la guerre juste peut être assuré de trois façons: a) par manière de défense; b) par manière de restauration ou de récupération; c) par manière de punition.


Sans doute, dans notre texte, l'attention n'est-elle portée par saint Thomas, à la suite de saint Augustin, que sur le caractère punitif de la guerre juste: "On a coutume de définir les guerres justes, celles qui vengent les injustices". Cependant les deux autres manières de secourir le droit sont également indiquées ici: la réparation du droit lésé, "rendre ce qui a été soustrait par l'injustice"; et précédemment, à propos de la première condition, la protection du bien public: il revient aux princes de "protéger le bien public". C'est ce qu'ont bien vu l'ensemble des théologiens et des canonistes entre le 13e et le 16e siècle, qui reconnurent cette triple fonction à la guerre juste: defensio, recuperatio, punitio .

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§ 4. La cause juste.




2º La guerre juste a pour objet de rétablir le droit en punissant, en particulier, le coupable. (suite)

a. La fonction de défense. — Outre les passages déjà relevés de l'article premier de notre question, on trouve encore mention de cette fonction de la guerre juste à l'article deux, objection 1 (majeure certainement admise par saint Thomas): "Les guerres sont justes et licites... en tant qu'elles défendent les pauvres et le bien public".


A ce titre, la guerre apparaît comme une application du droit naturel, fondamental et élémentaire, de légitime défense; droit qui dérive du droit naturel tout à fait premier de conserver son existence. Sur les conditions d'exercice de ce droit on trouve des précisions, chez saint Thomas, à propos de l'homicide (2a 2œ, qu. 64). Le cas directement envisagé est celui de l'homicide privé; mais la perspective du bien de la collectivité n'est pas absente. Ainsi la mise à mort volontaire du malfaiteur n'est-elle présentée comme licite que si elle est le fait de celui qui a la charge du bien commun, et si elle est en vue de celui-ci. Par ailleurs, il est précisé que ce droit s'exerce dans le cas du soldat qui combat l'ennemi, aussi bien que dans celui du juge qui combat le malfaiteur.L'action de légitime défense entreprise par l'autorité publique vaut donc pour la guerre.


L'on remarquera que, pour saint Thomas, le cas de la personne privée et celui de l'autorité publique ne sont pas ici les mêmes. La personne privée ne peut directement vouloir que sa propre défense et n'a le droit d'user que des moyens qu'elle requiert de façon stricte; l'autorité publique peut au contraire, en vue du bien commun, prendre directement pour objet la mort du coupable, malfaiteur ou ennemi. Il ressort en tout cas, pour ce qui nous intéresse, que la guerre de défense, entreprise par l'autorité légitime, en vue du bien public, est parfaitement légitime.


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§ 4. La cause juste.


2º La guerre juste a pour objet de rétablir le droit en punissant, en particulier, le coupable. (suite)

b) La fonction de restauration du droit lésé. — Cette deuxième fonction de la guerre juste est en étroite continuité avec la première: on se trouvait alors devant l'action d'un violateur injuste du droit au moment même où il entreprenait son forfait; on est ici dans le cas où la violation du droit est déjà perpétrée et où il s'agit de réparer l'injustice commise. C'est bien, là encore, un cas de légitime défense: vous demeurez sous le coup de la violence dans laquelle persévère celui qui, vous ayant lésé, refuse de vous rendre ce qui vous appartient. Lorsque, pour recouvrer ce dont on a été injustement dépouillé, il n'y a pas d'autre moyen que la force, l'emploi, évidemment mesuré, de celle-ci est légitime. C'est aux pouvoirs publics qu'il revient de l'exercer, et si c'est contre las ennemis du dehors, ce sera la guerre


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§ 4. La cause juste.




2º La guerre juste a pour objet de rétablir le droit en punissant, en particulier, le coupable. (suite)

c) La fonction punitive de la guerre. — C'est, on l'a vu, celle des fonctions de la guerre juste qui a été mise le plus en évidence par nos Docteurs. On se reportera, pour en voir les conditions, à l'étude générale de la vindicte ou de l'acte de punir (Cf. 2a-2æ, qu. 108).


Une certaine punition, saint Thomas le remarque de façon explicite, est déjà impliquée dans l'exercice même de la légitime défense et de la restauration du droit violé. Ainsi est-il manifeste que la défaite infligée à l'injuste agresseur a valeur de punition ou d'expiation. Non seulement il a été repoussé et contraint de rendre ce qu'il pouvait détenir injustement, mais, du fait même qu'il a été battu, il subit un préjudice qui est déjà une peine.


Mais la vindicte peut aller plus loin; il arrive qu'elle veuille infliger une peine différente de celle qu'entraîne le seul exercice de la défense et de la réparation du droit. La justice demande en effet qu'un agresseur, après avoir été mis hors d'état de nuire et dépouillé du bien qu'il détenait indûment, se voie infligé une peine supplémentaire. De sorte qu'alors la vindicte s'exerce, si l'on veut, à l'état pur, pour atteindre son objet tout à fait caractéristique, à savoir la punition du coupable. Il faut bien voir cependant en quoi doit alors consister cette action, et ce qui la justifie moralement.


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Les conditions de la guerre juste.


II. LES CONDITIONS DE LA GUERRE JUSTE.

§ 4. La cause juste.



2º La guerre juste a pour objet de rétablir le droit en punissant, en particulier, le coupable. (suite)

Saint Thomas prend grand soin de préciser qu'elle ne doit d'aucune façon procéder d'une volonté de nuire à l'adversaire, de sorte qu'il s'agisse alors de rendre le mal pour le mal: œil pour œil, dent pour dent. Il ne serait plus alors question de vindicte vertueuse, mais de vengeance vicieuse. Ainsi faut-il toujours, pour qu'elle soit bonne, que la vindicte soit motivée par un bien qui en résulte: "La vengeance consiste à infliger un châtiment au coupable. Il faut donc considérer l'intention de celui qui l'exerce.


— Si elle a pour intention principale le mal de celui qu'elle frappe et qu'elle s'y arrête, elle est absolument défendue... Par contre si l'intention de celui qui exerce la vindicte a principalement en vue le bien qui doit en résulter pour le coupable, par exemple son amendement ou du moins son maintien hors d'état de nuire, ou la paix publique et le maintien de la justice, ou l'honneur de Dieu, alors la vindicte peut être permise, tout ce qui en résulte étant dûment pesé" (2a-2æ, qu. 108, art.1).



L'on voit ainsi comment, par ce côté médicinal et préservatif qui lui est essentiel, la vindicte vertueuse est encore une manière de défense; non plus cette fois contre une injustice en voie d'accomplissement ou perpétrée, mais contre une injustice à redouter pour l'avenir et contre laquelle on se prémunit en exerçant la punition. Notons en ce qui concerne la guerre, pour laquelle valent certainement ces règles générales de justice, qu'il n'est pas question ici de ce que l'on appelle de façon courante guerre préventive, comme serait celle que l'on déclencherait pour éviter une attaque, lors même qu'aucune injustice n'a été commise; mais d'une action punitive dont le motif était bien lui-même parfaitement juste, provoquée qu'elle avait été par le mal d'autrui. Il est clair également que le droit de châtiment, qui est lié à celui de faire la guerre en des conditions justes, ne peut être exercé que par l'autorité qui avait compétence pour celle-ci, et que son exercice est dépendant d'une foule de circonstances qui rendent effectivement son application vertueuse extrêmement délicate.



Se posent ici, en effet, toute une série de problèmes difficiles et brûlants — responsabilité collective, représailles, risque de frapper des innocents, etc. — que saint Thomas, au niveau où il se plaçait, n'avait pas à envisager. De multiples cas peuvent se présenter. Pour les résoudre, il ne faudra jamais perdre de vue que la vindicte ne peut avoir d'autre finalité légitime que le bien, et jamais le mal du prochain voulu pour lui-même.


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II. LES CONDITIONS DE LA GUERRE JUSTE.


§ 5. L'intention droite.

"Il faut en troisième lieu que l'intention de ceux qui combattent soit droite, c'est-à-dire qu'ils se proposent, ou de promouvoir le bien, ou d'éviter le mal". Et saint Thomas de gloser ici encore avec saint Augustin: "Chez les véritables serviteurs de Dieu, les guerres elles-mêmes sont pacifiques, n'étant pas entreprises par cupidité ou par crainte, mais par amour de la paix, dans le but de réprimer les méchants et de secourir les bons".


Les auteurs actuels ont tendance à considérer cette troisième condition de la guerre juste exprimée par saint Thomas comme étant de beaucoup moins de conséquence que les deux autres. Ainsi Mgr Bruno de Solages écrit: "De ces conditions, la troisième, l'intention droite, ne soulève aucune difficulté propre à notre problème (celui des conditions de la guerre juste). C'est sur les deux autres que doit se concentrer notre attention." (La théorie de la guerre juste, p. 10). Pareillement, le P. Regout déclarera: "Pour saint Thomas qui se demande si c'est un péché de faire la guerre, la mauvaise disposition intime est évidemment du plus haut intérêt. Mais la légitimité ou l'illégitimité objective de la guerre n'en est en rien modifiée". (La doctrine de la guerre juste, p. 81).


Cette façon d'entendre l'intention droite comme condition de la guerre juste, telle que la résume ainsi le P. Regout, implique toute une série de distinctions.



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II. LES CONDITIONS DE LA GUERRE JUSTE.


§ 5. L'intention droite. (suite)

a) Une distinction tout d'abord entre l'intention intérieure et le fait positif; ou, si l'on veut, entre le subjectif et l'objectif. L'intention, selon cette interprétation, est une affaire purement subjective et intérieure, n'affectant que les dispositions intimes, et ne décidant rien quant à la justice objective de la guerre.


b) Cette première distinction en recouvre une autre, entre la justice entendue au sens strict (rendre à chacun ce qui lui revient), et la justice entendue au sens large (tout ce qui est moralement honnête et vertueux). Pour que la guerre soit juste en ce sens large, les dispositions intérieures ou subjectives de celui qui l'engage doivent être évidemment rectifiées, et c'est ce que voudrait dire saint Thomas. "Cette considération de la disposition intime du belligérant, dit le P. de la Brière qui se range à cette interprétation, nous rappelle que la rectitude de la conscience ne consiste pas exclusivement dans la vertu de justice, dans le discernement de la juste cause, mais aussi dans l'observance de chacune des vertus théologales et morales qui ont lieu de se pratiquer dans une telle rencontre de circonstances délicates et graves." (Le droit de juste guerre, p. 34). Il en ressort, pour le droit de guerre, qu'en justice stricte toutes ces considérations de moralité intérieure n'ont pas à intervenir.


c) Ainsi, dernière distinction, arrive-t-il qu'une guerre puisse, à la fois, être moralement mauvaise ou illicite et parfaitement légitime sur le plan de la justice stricte; l'inverse pouvant d'ailleurs également se produire.


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Les conditions de la guerre juste.


II. LES CONDITIONS DE LA GUERRE JUSTE.


§ 5. L'intention droite. (suite)

Il faut dire que cette manière d'entendre l'intention droite, considérée comme troisième condition de la guerre juste, ne peut s'appuyer sur aucun texte de saint Thomas et, de plus, qu'elle semble n'être pas conforme aux orientations générales de sa pensée. Pour lui, il paraît incontestable que l'intention droite n'est pas seulement une condition de moralité subjective, mais aussi objective de la guerre, — ou de justice au sens large, mais également de justice au sens strict.



Pour faire valoir cette interprétation, l'on montrera successivement comment, dans l'esprit du Docteur angélique, l'intention droite:

1º est une condition de moralité objective et non seulement subjective de la guerre;

2º est, en conséquence, une condition de justice au sens strict.



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IIa-IIæ, qu.40, par V. VERGRIETE O.P ; notes, par H.D. GARDEIL O.P. Éditions de la Revue des Jeunes, Paris, 1957. Appendice : Les Conditions de la guerre juste, pp.380-399 a écrit:

Les conditions de la guerre juste.


II. LES CONDITIONS DE LA GUERRE JUSTE.


§ 5. L'intention droite. (suite)

1. L'intention droite, condition de moralité objective de la guerre.


L'interprétation de la pensée de saint Thomas que nous avons d'abord rapportée revient pratiquement à confondre l'intention droite avec la bonne foi ou la sincérité qui sont des dispositions purement subjectives, et qui peuvent aussi — saint Thomas ne fait aucune difficulté d'en convenir — être parfaitement erronées. C'est le cas classique de l'ignorance invincible qui excuse en effet de la faute. Dans un tel cas assurément il peut y avoir une dissociation entre la responsabilité morale et l'acte considéré dans sa matérialité.


Mais il faut bien voir que cette bonne foi n'est pas l'intention droite telle que l'entend ici notre auteur. Il s'agit bien aussi, sans doute, avec elle, des dispositions intérieures de ceux qui engagent la guerre; mais justement de dispositions droites, c'est-à-dire rectifiées à partir d'un objet valable. Avec la seule bonne foi, l'on est dans la disposition intérieure de vouloir ce qui est juste; avec l'intention droite, l'on veut effectivement la justice. En outre, une telle intention droite ne consiste pas seulement dans une rectification purement intérieure, mais dans la rectification d'une volonté agissante et se traduisant dans l'action, jouant, en conséquence, un rôle déterminant sur toute l'entreprise de la guerre. Selon que cette intention est droite ou n'est pas droite, c'est toute la guerre dans son exécution — pour autant que celle-ci dépend de celui qu'anime l'intention droite — qui est changée.


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IIa-IIæ, qu.40, par V. VERGRIETE O.P ; notes, par H.D. GARDEIL O.P. Éditions de la Revue des Jeunes, Paris, 1957. Appendice : Les Conditions de la guerre juste, pp.380-399 a écrit:

Les conditions de la guerre juste.


II. LES CONDITIONS DE LA GUERRE JUSTE.


§ 5. L'intention droite. (suite)



2. L'intention droite, condition de justice au sens strict.

Selon le texte même de saint Thomas, "il peut arriver que la guerre qui a été entreprise par une autorité légitime et pour une cause juste, soit néanmoins illicite par la perversité de l'intention de celui qui la fait". L'on vient de montrer que cette intention ne saurait être réduite à une pure disposition subjective, mais comporte une volonté efficace et objectivement déterminée. Il faut maintenant préciser comment et par rapport à quoi s'opère cette rectification de l'intention de la guerre.


D'un mot, disons que c'est par sa fin. Il a fallu, pour que la guerre soit juste, l'intervention d'une autorité compétente; il a fallu ensuite qu'il y ait répression mesurée d'une injustice; il faut encore qu'une telle guerre soit entreprise et conduite en vue d'atteindre une certaine fin et que les moyens employés en la faisant soient proportionnés à celle-ci.


Quelle est donc cette fin ? Incontestablement, dans l'esprit de saint Thomas, ce ne peut être que la paix: "Ceux qui conduisent de justes guerres ont la paix dans leur intention», écrit-il (sol. 3); saint Augustin ne disait-il pas déjà (ibidem): "La paix n'est pas recherchée pour que l'on fasse la guerre; mais l'on fait la guerre pour obtenir la paix. Sois donc pacifique en combattant, afin de conduire par ta victoire ceux que tu combats à l'utilité de la paix." Il faut donc, pour qu'elle soit juste, qu'une guerre, tout en assurant la répression de l'injustice, contribue efficacement à favoriser la paix, sinon la répression de l'injustice elle-même ne serait plus juste. Nous retrouvons ici ces intentions de fond qui conduisirent saint Thomas à faire d'abord de la guerre un péché contre la paix.



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IIa-IIæ, qu.40, par V. VERGRIETE O.P ; notes, par H.D. GARDEIL O.P. Éditions de la Revue des Jeunes, Paris, 1957. Appendice : Les Conditions de la guerre juste, pp.380-399 a écrit:

Les conditions de la guerre juste.


II. LES CONDITIONS DE LA GUERRE JUSTE.


§ 5. L'intention droite. (suite)



2. L'intention droite, condition de justice au sens strict. (suite)

Mais une double question se pose: Comment la guerre peut-elle contribuer à la paix, et comment est-ce seulement alors qu'elle est juste ? Recherchons pour y répondre, quelles sont, du point de vue moral, les causes de paix. La doctrine de saint Thomas sur ce point est heureusement condensée dans cette réponse à une objection (2a- 2æ, qu. 29, art. 3, sol. 3). La paix, était-il demandé, est-elle un effet propre de la charité ? L'on objectait qu'elle paraissait également, selon Isaïe, être l'effet de la justice; or une chose ne peut être l'effet que d'une seule cause propre. "La paix, est-il répondu, est indirectement œuvre de justice, en tant que cette vertu écarte ce qui pourrait l'empêcher. Mais la charité la produit directement, en raison de ce qu'elle est en elle-même, à savoir un principe d'union, puisque la paix c'est précisément l'union réalisée dans les puissances appétitives". (…)





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IIa-IIæ, qu.40, par V. VERGRIETE O.P ; notes, par H.D. GARDEIL O.P. Éditions de la Revue des Jeunes, Paris, 1957. Appendice : Les Conditions de la guerre juste, pp.380-399 a écrit:

Les conditions de la guerre juste.


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§ 5. L'intention droite. (suite)



2. L'intention droite, condition de justice au sens strict.(suite)

Cela est vrai en particulier en ce qui concerne les rapports de la guerre et de la paix. C'est à condition d'être tout entière effectivement et efficacement inspirée et animée par l'amour, source directe de la paix, que la guerre peut servir la paix et être pleinement juste. Les déviations qui ne peuvent manquer de s'y manifester en dehors de cette intention première le montrent bien.


Tout d'abord, si l'amour fait défaut, si la guerre est inspirée, soit par des sentiments de vengeance ou de revanche, soit par une ambition déréglée, nous retrouvons toutes les tendances désordonnées que saint Thomas, citant saint Augustin, dénonce lorsqu'il formule la troisième condition de guerre juste: " le désir passionné de nuire, la cruauté de la vengeance, une âme inapaisée et implacable, la fureur des représailles, la passion de la domination". Il est impossible qu'animée par de tels sentiments, une guerre, si juste qu'elle ait pu être dans son motif, n'aboutisse pas inévitablement à des actes de cruauté ou de barbarie qui soient en dehors de toutes les bornes de la justice. C'est toute la rectitude de la guerre qui est ainsi, par le fait même, compromise.


Mais, en second lieu, même s'il pouvait se faire que l'effet nocif de tels sentiments fût évité, qu'il n'y ait rien dans la conduite de la guerre qui ne puisse être justifié par les nécessités de la répression de l'injustice, cette rigoureuse justice elle-même ne peut manquer d'être en défaut sur son propre terrain, du moment que ce n'est pas l'amour et l'intention efficace de la paix qui animent le belligérant.


C'est qu'en effet la lutte contre l'injustice dans la guerre, s'opérant par la force de coercition, peut facilement aboutir, alors même qu'elle paraît la plus impeccable en strict droit, à renforcer plutôt qu'à atténuer, entre le justicier et celui qui est violemment ramené dans l'ordre, une hostilité farouche qui est tout le contraire de la confiance réciproque et de la libre concorde des volontés qui sont nécessaires à la paix. C'est ainsi qu'une trop rigoureuse justice détourne la justice d'atteindre son but et la dérègle, alors même qu'elle peut sembler la plus rigoureuse: summum jus, summa injuria.



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IIa-IIæ, qu.40, par V. VERGRIETE O.P ; notes, par H.D. GARDEIL O.P. Éditions de la Revue des Jeunes, Paris, 1957. Appendice : Les Conditions de la guerre juste, pp.380-399 a écrit:

Les conditions de la guerre juste.


II. LES CONDITIONS DE LA GUERRE JUSTE.


§ 5. L'intention droite. (suite)



2. L'intention droite, condition de justice au sens strict.(suite)

Il importe à la justice, pour qu'elle accomplisse vraiment son rôle au service de la paix et qu'elle soit ainsi vraiment elle-même, qu'elle se tempère, s'adoucisse, afin qu'en elle et par elle la charité agisse sur ceux-là même qui subissent sa rigueur. C'est ici que s'applique cette autre parole de saint Augustin: citée par saint Thomas: "Soyez donc pacifique en combattant, afin d'amener par la victoire ceux-là même que vous combattez à l'avantage de la paix". (…)

FIN

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LA GUERRE (extrait du Traité de la Charité, par Saint Thomas d'Aquin) :

https://messe.forumactif.org/t4043-la-guerre-extrait-du-traite-de-la-charite-par-saint-thomas-d-aquin

Le 23 avril

Saint Georges, martyr

Dom Guéranger, l’Année Liturgique

[..]

O George ! Vous êtes l’honneur de la milice chrétienne. Le service du prince temporel ne vous a pas fait oublier ce que vous deviez au Roi du ciel. Votre sang généreux a coulé pour la foi du Christ, et en retour le Christ vous a établi chef et conducteur des armées chrétiennes. Soyez leur appui devant les bataillons ennemis, et assurez la victoire aux défenseurs de la cause juste. Protégez-les sous les plis de votre étendard, couvrez-les de votre bouclier, et répandez la terreur devant eux. Le Seigneur est le Dieu des armées, et la guerre entre souvent dans les plans de sa Providence, tantôt dans un but de justice, tantôt dans des vues de miséricorde. Chefs et soldats ont besoin de l’appui céleste. En faisant la guerre, ils semblent souvent faire l’œuvre de l’homme, tandis qu’ils font en réalité l’œuvre de Dieu. C’est pour cette raison qu’ils sont plus accessibles que les autres hommes aux sentiments généreux, que leur cœur est plus religieux. Le sacrifice, le péril, les élèvent au-dessus d’eux-mêmes : aussi les soldats occupent-ils une large place dans les fastes des Martyrs. Veillez en particulier sur la milice française, ô George ! Rendez-la aussi chrétienne qu’elle est valeureuse ; nous savons que ce n’est pas en vain que les hommes de guerre ont espéré en vous.

[..]

https://messe.forumactif.org/t5561p360-sanctoral#116529

La guerre est l'acte par lequel un peuple résiste à l'injustice au prix de son sang. Partout où il y a injustice, il y a cause légitime de guerre jusqu'à satisfaction. La guerre est donc, après la religion, le premier des offices humains : l'une enseigne le droit, l'autre le défend ; l'une est la parole de Dieu, l'autre son bras. Saint, saint, saint, est le Seigneur, le Dieu des armées : c'est-à-dire, le Dieu de la justice, le Dieu qui envoie le fort au secours du faible opprimé, le Dieu qui renverse les dominations superbes, qui crée Cyrus contre Babylone, brise en faveur des peuples les portes d'airain, change le bourreau en soldat et le soldat en hostie. Mais la guerre, comme les plus saintes choses, peut être retournée contre son but, et devenir l'instrument de l'oppression. C'est pourquoi, pour juger de sa valeur dans un cas particulier, il faut connaître quel fut son objet. Toute guerre de délivrance est sacrée, toute guerre d'oppression est maudite.

( LACORDAIRE - Vie de Saint Dominique. )

http://www.archive.org/stream/viedesaintdomi00laco#page/212/mode/2up

https://messe.forumactif.org/t4811-la-guerre