LA CAUSE DE LA FOI

IIa-IIæ, qu. 6 par R. Bernard, O.P., Éd. Des Jeunes, Paris, 1950, et notes explicatives a écrit:

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QUESTION 6.

LA CAUSE DE LA FOI.

De là il nous faut passer à la cause de la foi. [101]

Deux questions se posent à cet égard :

1. La foi est-elle infusée en l'homme par Dieu?

2. La foi informe est-elle un don de Dieu?

ARTICLE 1.

La foi nous est-elle infusée par Dieu ?

DIFFICULTÉS : 1. Saint Augustin dit que "la foi est engendrée en nous par la science, et nourrie, défendue, renforcée". Mais ce qui est engendré en nous par la science est, semble-t-il, plus acquis qu'infus. La foi n'est donc pas en nous, à ce qu'il semble, par infusion divine.

2. Ce à quoi l'homme parvient en écoutant et en regardant paraît bien être acquis par lui. Mais l'homme parvient à croire et en voyant les miracles et en écoutant l'enseignement de la foi. Il est écrit en saint Jean : "Le père se rendit compte que c'était l'heure à laquelle Jésus lui dit : Ton fils est vivant. Aussi il crut, lui et toute sa maison". Et aux Romains il est écrit : "La foi vient de ce qu'on entend". La foi est donc possédée par l'homme comme acquise.


3. Ce qui a sa consistance dans la volonté de l'homme peut être acquis par l'homme. Eh bien, "la foi a sa consistance, dit saint Augustin, dans la volonté des croyants". Elle peut donc être acquise par l'homme.



note explicative :

[101] Qu, 6, prol. — Deux questions vont être exposées à larges traits, et les deux vont achever de peindre la vertu de foi : la question de la cause (qu. 6) et celle des effets (qu. 7). Autrement dit :

Qu'est-ce qui engendre la foi dans l'âme des croyants?

Et qu'est-ce qu'elle y engendre à son tour ?

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IIa-IIæ, qu. 6 par R. Bernard, O.P., Éd. Des Jeunes, Paris, 1950, et notes explicatives a écrit:

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QUESTION 6.

LA CAUSE DE LA FOI.

ARTICLE 1.

La foi nous est-elle infusée par Dieu ? (suite)


CEPENDANT, il est dit aux Ephésiens : "C'est par la grâce que vous avez été sauvés dans la foi, et non point par vous afin que nul ne se glorifie : c'est en effet un don de Dieu".

CONCLUSION : Deux conditions sont requises pour la foi. L'une des deux est que les choses à croire soient proposées à l'homme, et cette condition est requise pour que l'homme croie quelque chose d'une manière explicite. L'autre condition requise pour la foi, c'est l'assentiment du croyant à ce qui est proposé.

— Quant au premier point, il faut nécessairement que la foi soit de Dieu. Car les choses de la foi dépassent la raison humaine. Elles ne nous viennent donc même pas dans l'idée si Dieu ne les révèle. Mais, tandis qu'à certains il les révèle immédiatement, comme il l'a fait aux Apôtres et aux Prophètes, à certains il les propose en envoyant les Prédicateurs de la foi selon le mot de saint Paul : "Comment prêcheront-ils s'ils ne sont envoyés ?" [102]

— Quant à la seconde condition, à savoir : l'assentiment de l'homme aux choses de la foi, on peut noter une double cause. Il en est une qui de l'extérieur induit à croire : ce sera par exemple la vue d'un miracle ou l'action persuasive de quelqu'un qui pousse à la foi. Ni l'une ni l'autre de ces deux choses n'est une cause suffisante : la preuve c'est que parmi ceux qui voient un seul et même miracle et qui entendent la même prédication, il y en a qui croient et il y en a qui ne croient pas.


Voilà pourquoi il faut supposer une autre cause, intérieure celle-ci, et du dedans portant l'homme à adhérer à ce qui est de foi. Mais, cette cause, les Pélagiens¹ la plaçaient uniquement dans le libre arbitre de l'homme; et c'est pourquoi ils disaient ceci : le commencement de la foi vient de nous, en ce sens qu'il dépend de nous que nous soyons prêts à adhérer à ce qui est de foi; mais l'achèvement de la foi vient de Dieu parce que c'est lui qui nous propose ce que nous devons croire. Mais tout ceci est faux.


En réalité, lorsqu'il adhère à ce qui est de foi, l'homme est élevé au-dessus de sa nature : il faut donc qu'il ait cela en lui par un principe surnaturel qui le meuve du dedans; et ce principe c'est Dieu. Et voilà comment la foi, quant à cette adhésion qui en est l'acte principal, vient de Dieu qui par sa grâce nous meut intérieurement. [103]



¹ Saint Thomas eût écrit aujourd’hui : Montini, Wojty, Ratzin, etc…



notes explicatives :

[102] Qu. 6, art. 1, concl. med. — On a vraiment dans cet article une vue d'ensemble de toutes les causes ou influences qui concourent à produire la foi parmi les humains. La foi est faite de la rencontre de deux choses, d'une grande proposition extérieure et objective et d'une ferme adhésion intérieure et subjective. D'UN CÔTÉ COMME DE L'AUTRE, DIEU EST AU FOND LE SEUL QUI SOIT CAUSE DE TOUT : toutes les autres influences sont causes secondes et instrumentales aux mains de Dieu; il demeure la cause première et principale. Le texte, au début de la conclusion, dit pourquoi une révélation extérieure est nécessaire; puis, dans cette première moitié de l'article, il donne un aperçu des grands intermédiaires qui ont été au cours des âges les instruments et les ingrédients de cette révélation; mais il maintient que celle-ci n'en reste pas moins toute divine, dans son contenu, dans sa force de vérité, et même dans ses moyens. (…) Remarquons avec quel soin on fait ici la différence, dans les organes de la révélation, entre le plan de la prophétie et celui de la simple prédication.


[103] Qu. 6, art. 1, concl. fin. — En cette seconde moitié de l'article, nous avons un aperçu assez complet de tout ce qui peut contribuer à engendrer dans l'âme du croyant l'adhésion à la proposition que Dieu lui fait. Là aussi Dieu peut se servir de beaucoup de choses mais aucune n'est efficace sans lui : en définitive son action est seule explicative de la foi qui naît ou grandit dans l'âme, et tout ce qui concourt est grâce de sa part.


— Ce qui concourt extérieurement à produire l'adhésion intérieure, il semble que saint Thomas le voit sous un double aspect qui est à noter. Il le voit sous l'angle d'une certaine présentation scientifique des choses de la foi, ou, ce qui serait encore plus fort, sous celui d'une constatation expérimentale directe des signes de la foi : la vue de certains miracles, d'ordre physique ou d'ordre moral, ou bien l'exposé lumineux des vérités divines dans de savantes instructions apologétiques ou théologiques, sont des choses dont Dieu se sert pour provoquer l'adhésion.

Mais saint Thomas voit aussi ce concours extérieur sous l'angle d'une certaine persuasion chaleureuse, s'appuyant sur des considérations de nature plus individuelle et de résonance plus personnelle, s'adressant au cœur plus qu'à l'esprit : chacun sait en effet que cette sorte de préparation et d'aide est bien nécessaire aussi à la vertu de foi; elle s'ajoute à la précédente, la corrobore et la complète. L'une et l'autre sont providentielles. Elles comprennent et constituent les moyens salutaires que Dieu suscite et met en œuvre pour se créer des croyants en leur éclairant l'esprit et en leur échauffant le cœur (sol1-2).


— Mais c'est intérieurement et très intimement que se détermine et que se produit l'adhésion. C'est donc là que doit être donné le coup décisif. Est-ce moi qui le donne, ou est-ce Dieu qui le donne en moi? La réponse à cette question a été l'un des points sensibles du pélagianisme. Selon cette hérésie, l'achèvement de notre foi vient de Dieu, mais le commencement n'en vient que de nous : Dieu nous fait des avances par sa proposition extérieure; mais, au-dedans de nous, c'est bien nous qui faisons librement et de notre propre initiative le premier mouvement d'aller vers lui. Tout le vrai christianisme s'est toujours redressé contre ce pélagianisme; et il est même défini comme un point de foi que ce tout premier commencement de foi chez nous est éminemment de Dieu et déjà une grande grâce : "PERSONNE NE VIENT A MOI, DISAIT NOTRE-SEIGNEUR, SI MON PERE NE L'ATTIRE (JEAN, VI, 44)".

Dieu ne nous rejoint pas en cours de route : sans lui nous ne pouvons faire aucun pas vers lui et encore moins, peut-on dire, le premier que les autres. Nous n'avons pas l'initiative de nous initier ni de nous engager dans un ordre aussi surnaturel que l'est celui de la foi. En vérité, tout y est grâce. Et il faut bien que cette grâce de foi soit opérante avant d'être coopérante : c'est Dieu lui-même qui engendre en nous et l'acte et la vertu de foi, c'est lui qui se fait croire par nous; il tire de nous cette foi, mais d'abord il l'y infuse. Et sa grâce est nécessaire aussi bien pour continuer qu'elle l'est pour commencer. Souvenez-vous de la belle pensée déjà énoncée (cf. supra, qu. 4, art. 4, sol. 3, avec la note 84 ici).


Cette divine grâce est en nous tout ce qui nous porte intimement à croire, tout ce qui nous touche pour cela de façon actuelle ou de façon habituelle l'esprit et le coeur : elle est cette religieuse docilité, cette pieuse propension à croire, pius credulitatis affectus dont parlent les saints Conciles; mais elle est aussi cette lumière surajoutée à celle de notre intellect, le lumen fidei. Cette grâce enfin nous la retrouverons au second tome, et alors nous pourrons mieux l'analyser parce que, la rencontrant munie de tous ses dons, nous la saisirons dans toute sa richesse. Pour ce qui est des définitions contre l'hérésie pélagienne, revoyez Denzinger, n. 174 et sv. (Concile d'Orange), n. 1789 et sv. (Concile du Vatican).

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IIa-IIæ, qu. 6 par R. Bernard, O.P., Éd. Des Jeunes, Paris, 1950, et notes explicatives a écrit:

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QUESTION 6.

LA CAUSE DE LA FOI.

ARTICLE 1.

La foi nous est-elle infusée par Dieu ? (suite)


SOLUTIONS : 1. II y a en effet une science qui engendre et nourrit la foi en exerçant cette sorte de persuasion extérieure qui est produite par une certaine façon savante de présenter les choses. Mais la cause principale de la foi, sa cause propre, c'est ce qui intérieurement porte à donner l'assentiment.


2. La raison apportée là met en cause, elle aussi, ce qui fait extérieurement la proposition des choses de la foi, ou bien ce qui exerce une persuasion en faveur de la foi soit par des paroles soit par des faits.


3. L'acte de croire s'établit assurément dans la volonté des croyants. Mais il faut que Dieu par sa grâce prépare la volonté de l'homme pour qu'elle soit élevée à des choses qui sont au-dessus de la nature, comme noud venons de le dire.


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IIa-IIæ, qu. 6 par R. Bernard, O.P., Éd. Des Jeunes, Paris, 1950, et notes explicatives a écrit:

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QUESTION 6.

LA CAUSE DE LA FOI.

ARTICLE 2. La foi informe est-elle un don de Dieu ?


DIFFICULTÉS . I. Il ne semble pas, car il est écrit au Deutéronome que "les œuvres de Dieu sont parfaites" alors que la foi informe est quelque chose d'imparfait, et n'est donc pas une œuvre de Dieu.


2. Comme on dit qu'un acte est difforme parce qu'il est privé de la forme qu'il devrait avoir, ainsi on dit que la foi est informe parce qu'elle est privée de la forme qu'elle devrait avoir. Or l'acte difforme du péché ne vient pas de Dieu, avons-nous dit précédemment. La foi informe ne vient donc non plus de Dieu.


3. D’ailleurs, tout ce que Dieu gérit, il le guérit totalement : "Si un homme reçoit la circoncision un jour de sabbat pour que la loi de Moïse ne soit pas en suspens, vous vous indignez contre moi, dit le Seigneur, parce qu'un jour de sabbat j'ai rendu quelqu'un totalement sain et sauf".

Mais par la foi l'on est guéri de l'infidélité. Quiconque par conséquent reçoit de Dieu le don de la foi est guéri en même temps de tous ses péchés. Mais ceci ne se produit que par la foi formée. Il n'y a donc qu'elle qui soit un don de Dieu. La foi informe n'en est donc pas un.

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IIa-IIæ, qu. 6 par R. Bernard, O.P., Éd. Des Jeunes, Paris, 1950, et notes explicatives a écrit:

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QUESTION 6.

LA CAUSE DE LA FOI.

ARTICLE 2. La foi informe est-elle un don de Dieu ? (suite)

CEPENDANT, il y a une glose qui dit que "la foi qui est sans la charité est un don de Dieu ». Mais c'est là la foi informe.


CONCLUSION : Le manque de forme est une privation. Néanmoins il faut considérer que la privation est bien parfois constitutive d'une espèce, d'autres fois pas, mais elle survient seulement à une chose qui a déjà son espèce propre.

Ainsi, la privation de l'équilibre normal des humeurs définit ce qui constitue spécifiquement la maladie même; en revanche l'obscurité n'entre pas dans la définition de ce qui constitue spécifiquement la matière diaphane, elle survient seulement à cette matière. De là les conséquences suivantes.

Quand on assigne à une réalité sa cause, cela s'entend de l'assignation de la cause qui fait que la réalité existe dans sa propre espèce. Dès lors, on ne peut dire que ce qui n'est pas cause d'une privation soit cause de la réalité quand la privation entre précisément dans la définition spécifique de cette réalité même.

Ainsi, on ne peut assigner comme cause de la maladie ce qui n'est pas cause d'un déséquilibre des humeurs. On peut cependant dire d'une chose qu'elle est cause d'une matière diaphane bien qu'elle ne soit pas cause de la privation de la lumière, parce que cette privation ne fait pas partie de la définition même au corps diaphane.

Pour ce qui est du manque de forme dans la foi, il n'appartient pas à la notion spécifique de la foi elle-même, puisque la foi est dite informe par le défaut, avons-nous dit, d'une certaine forme extérieure à elle. Voilà pourquoi cela est cause de la foi informe qui est cause de la foi tout court. Or c'est Dieu, avons-nous dit. Il reste donc que la foi informe soit un don de Dieu. [104]

note explicative :


[104] Qu. 6, art. 2, concl. — Si la foi est tellement une grâce, il faut donc que même informe elle soit aussi une grâce de Dieu, puisque même informe elle est encore une vraie foi. Mais alors, n'est-ce point rendre Dieu responsable d'une privation et d'une difformité ? Avec une certaine subtilité, non éloignée cependant de la réalité, l'auteur démontre qu'il y a privation et privation. La maladie est un état qui se définit et s'explique par une privation, par la privation de l'équilibre des humeurs : causer une maladie c'est causer ce déséquilibre comme tel. Mais l'état diaphane d'un corps, bien qu'il contienne une privation, celle de la lumière, ne se définit pourtant pas par cette privation même : produire un corps diaphane, ce n'est pas produire une privation de lumière, c'est produire un milieu d'où la lumière est absente mais elle peut affluer.


La comparaison est heureuse, car tel est bien l'état de l'âme qui n'a qu'une foi informe : toute la chaude lumière de la grâce n'est pas dans cette âme, il y a néanmoins dans cet esprit une vraie lumière de foi, l'âme garde une ouverture vers Dieu par laquelle ce Dieu peut entrer.

C'est pourquoi Dieu entretient si soigneusement chez beaucoup cette foi informe. Reconnaissons d'ailleurs que L'INFORME ICI N'EST PAS DU DIFFORME : cette foi est droite et vraie, tout l'essentiel y est, elle n'est pas une fausseté, elle demeure imparfaite mais non pas contrefaite ni mal faite (sol. 1-2).

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IIa-IIæ, qu. 6 par R. Bernard, O.P., Éd. Des Jeunes, Paris, 1950, et notes explicatives a écrit:

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QUESTION 6.

LA CAUSE DE LA FOI.

ARTICLE 2. La foi informe est-elle un don de Dieu ? (suite)



SOLUTIONS : 1. Bien que la foi informe ne soit pas parfaite absolument, de la perfection qui fait la vertu, elle l'est cependant, d'une certaine perfection qui suffit à constituer la foi.


2. La difformité dans l'action atteint celle-ci dans ce qu'elle a de spécifique en tant qu'acte moral, nous l'avons dit à propos des actes humains. Une action est difforme en effet par la privation d'une forme qui lui est intrinsèque, n'étant autre que la juste mesure dans toutes les circonstances de l'acte. C'est pourquoi on ne peut jamais dire que Dieu soit cause d'un acte difforme, parce que Dieu n'est pas cause d'un pareil manque de forme, encore qu'il soit cause de l'acte en tant qu'acte.

— Ou encore, il faut remarquer que le manque de forme peut impliquer non seulement la privation de la forme que l'acte devrait avoir, mais aussi la disposition contraire. De ce point de vue la difformité est à l'acte ce que la fausseté est à la foi. C'est pourquoi, de même que Dieu n'est pas l'auteur d'un acte déformé, il ne l'est pas non plus d'une foi qui est faussée. Et, de même que Dieu est l'auteur d'une foi qui n'est qu'informe, il l'est aussi des actes qui sont bons dans leur genre quoique n'étant pas informés par la charité comme il arrive la plupart du temps chez les pécheurs. [105]


3. Celui qui reçoit de Dieu la foi sans la charité, n'est pas radicalement guéri de l'infidélité : la culpabilité de son infidélité précédente n'est pas effacée. Il est guéri jusqu'à un certain point, c'est-à-dire qu'il ne fait plus le péché d'infidélité.

C'est là un cas qui se présente fréquemment : quelqu'un s'arrête, Dieu même le portant à cela, de commettre un acte d'une sorte de péché, qui cependant ne s'arrête pas, sa propre iniquité le lui suggérant, d'accomplir l'acte d'une autre sorte de péché. C'est de cette manière que Dieu donne quelquefois à un homme de croire, sans lui accorder cependant le don de la charité, comme il accorde aussi à quelques-uns en dehors même de la charité le don de prophétie ou quelque chose de semblable, [106]


notes explicatives :


[105] Qu. 6, art. 2, sol. 2. — D'éclaircissement en éclaircissement on en vient à comparer les actes et l'habitude de la foi informe à ce qu'il peut y avoir de naturellement bon dans les actes et même dans certaines habitudes des pécheurs : la charité n'y est pour rien, pourtant cela reste bon dans son genre, Dieu y aide, Dieu en est cause. Cette première comparaison laisse à désirer, car elle rapproche la foi informe qui demeure surnaturelle, et qui est une grâce, de choses qui ne sont que naturelles. Voilà pourquoi une seconde comparaison va être proposée. Celle-ci rapproche la foi informe de CERTAINS DONS DE DIEU QUI SE RATTACHENT A L'ORDRE DE LA GRACE ET QUI PEUVENT ETRE CEPENDANT VERSES DANS CERTAINES AMES SANS QU'ELLES SOIENT MEME EN ETAT DE GRACE : QUELQU'UN PEUT AVOIR LE DON DE PROPHETIE OU CELUI DES MIRACLES SANS ETRE UN SAINT.



[106] Qu. 6, art. 2, sol. 3. — Cajetan aborde ici un problème dont ne se seraient pas beaucoup préoccupés les anciens mais qui ne peut qu'intéresser beaucoup les modernes. Comme la foi est une chose si foncièrement, si totalement surnaturelle, et comme c'est cependant une chose dont chacun a bien conscience en soi-même, ne s'ensuit-il pas que le surnaturel devient par là un champ d'expérience ? Ne va-t-on pas faire de la foi théologale une expérience humaine ? N'aurons-nous pas de l'habitude infuse en nous une certitude expérimentale par l'activité même que nous éprouvons, par les beaux actes élevés que nous émettons ?


La réponse de Cajetan mérite d'être entendue et méditée :

"Il est sûr et certain que cette activité de foi qui consiste à adhérer à la Vérité première conformément aux Ecritures et selon le sens de l'Eglise, est une chose qui nous élève au-dessus de notre nature. Celui qui le nie ignore même ce qu'il dit. Car une telle activité ne peut venir d'aucune connaissance naturelle ni d'aucun appétit naturel; mais elle vient de l'appétit des réalités éternelles et de l'adhésion à Dieu tel que surnaturellement il se révèle et surnaturellement conserve son Eglise. De cela nous faisons l'expérience en nous-mêmes.

Mais il ne s'ensuit pas que nous ayons l'expérience par là même de l'habitude en nous de foi infuse. Simplement, par suite de cette activité de foi, nous pensons avec raison qu'il y a en nous une habitude infuse de foi. Pareillement, se repentir de ses péchés à cause d'un Dieu qui a été crucifié et qui béatifie dans le ciel est un acte qui élève l'homme au-dessus de sa nature, et nous croyons que cela provient d'une pénitence que Dieu infuse; cependant nous ne le savons pas d'une vraie science.

Semblablement, aller dévotement à la communion, après s'être éprouvé soi-même, etc., c'est un acte au-dessus de la nature humaine, et nous croyons bien qu'il vient de la divine charité, infuse certes; cependant nous n'en avons pas la science. C'est donc autre chose de dire que nous expérimentons en nous des actes qui dépassent la nature humaine, et autre chose de dire que nous expérimentons en nous à cause de cela les habitudes infuses qui sont les principes de ces actes, ou même que nous expérimentons Dieu". (In qu. 6, art. 1).

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