LES TROIS CONVERSIONS ET LES TROIS VOIES

Ainsi se manifeste, pensons-nous, la légitimité de la division traditionnelle des trois âges de la vie spirituelle, telle qu’un saint Thomas, une sainte Catherine de Sienne, un Tauler, un saint Jean de la Croix, l’ont comprise. Le passage d’un âge à l’autre s’explique fort logiquement par la nécessité d’une purification qui de fait est plus ou moins manifeste. Il n’y a pas là des cadres artificiellement juxtaposés de façon mécanique, c’est un développement vital, où chaque étape a sa raison d’être.

Si la chose n’est pas toujours comprise, c'est qu’on ne prend pas assez garde aux défauts des commençants même généreux, ni à ceux des avancés ; c’est qu’on ne voit pas assez dès lors la nécessite d’une seconde et même d’une troisième con version; c’est qu’on oublie que chacune de ces purifications nécessaires est plus ou moins bien supportée et introduit ainsi dans un degré plus ou moins parfait de vie illuminative ou de vie d’union (1).

Si l'on ne fait pas assez attention à la nécessité de ces purifications, on ne peut se faire une juste idée de ce que doit être l’état d’âme des progressants et des parfaits. C’est de la nécessité d’une nouvelle conversion que parlait saint Paul lui-même en écrivant aux Colossiens, III, 10 : « N’usez point de mensonge les uns envers les autres, puisque vous avez dépouillé le vieil homme avec ses œuvres, et revêtu l'homme nouveau, qui, se renouvelant sans cesse à l'image de celui qui l'a créé, atteint la connaissance parfaite. Revêtez-vous surtout de la charité, qui est le lien de la perfection.»  

(1) Le Carme Philippe de la Sainte-Trinité, dans le prologue de sa Summa Theologiae mysticae (éd. 1874, p. 17), met bien lui aussi la purification passive des sens comme transition entre la voie purgative et la voie illuminative, et la purification passive de l’esprit comme disposition à la vie d’union. En cela, comme en beaucoup de choses, Th. Vallgornera, O. P., l'a suivi, il l’a même souvent littéralement copié. Antoine du Saint-Esprit, O. G. D., a fait de même en le résumant dans son Directorium mysticum.

CHAPITRE VI

La Paix du règne de Dieu,
prélude de la vie du Ciel

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Si l'on suit la voie de générosité, d’abnégation, de dépouillement, indiquée par les saints, on finit par connaître et expérimenter les joies du règne profond de Dieu en nous.

Les délices vraiment spirituelles viennent de la croix, de l’esprit de sacrifice, qui fait mourir en nous les inclinations déréglées, et assure la première place à l’amour de Dieu et des âmes en Dieu, à la charité qui est la source de la paix, de la tranquillité de l’ordre.

Les joies profondes ne pénètrent pas l’âme aussi longtemps que les sens et l’esprit ne sont pas purifiés et affinés, par nombre de tribulations et de souffrances qui détachent du créé.

Comme il est dit dans les Actes des Apôtres, XIV, 21 : « C’est par beaucoup de tribulations qu’il nous faut entrer dans le royaume de Dieu. »

Le réveil divin

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Après cette nuit obscure et douloureuse, il y a, dit saint Jean de la Croix, comme un réveil divin :  « L’âme songe à quelqu’un qui s'éveille, et dont le premier acte est d’aspirer l’air... C’est comme si elle disait :Vous vous réveillez, ô Verbe-Époux, dans le centre et le fond de mon âme, là où vous demeurez en secret et en silence comme maître souverain (1). » Ce réveil de Dieu est une inspiration du Verbe qui manifeste son règne, sa gloire et sa suavité intime (2).

Cette inspiration laisse transparaître la face de Dieu rayonnante de grâces et les œuvres qu’il accomplit. « C’est là la grande jouissance de ce réveil : connaître les créatures par Dieu, et non pas Dieu par les créatures, connaître les effets par leur cause, et non pas la cause par les effets (3). » C’est alors qu’est exaucée la prière du Psalmiste : « Réveille-toi! Pourquoi dors-tu Seigneur? Réveille-toi.—Exsurge, quare obdormis, Domine? Exsurge et ne repellas in finem. Quare faciem tuam avertis? oblivisceris inopiae nostrae et tribulationis nostrae » (Ps. XLIII, 24). « Réveille-toi, Seigneur », c’est-à-dire, remarque saint Jean de la Croix (1), « réveille-nous, parce que c’est nous qui sommes endormis... réveille- nous pour que nous reconnaissions et aimions les biens que tu ne cesses de nous offrir. » Cette grâce est exprimée dans le psaume XXXIX : « Exspectans, exspectavi Dominum, et intendit mihi : En attendant, j’ai attendu le Seigneur, et il s’est incliné vers moi, il a exaucé ma prière; il m’a retiré de la fosse et de la fange où je me débattais, il a affermi mes pas, il a mis dans ma bouche un cantique nouveau. »

Dans ce [1]« réveil puissant et glorieux »[/i] l’âme est comme aspirée par l’Esprit-Saint, qui la sature de sa bonté et de sa gloire, « et ainsi il se fait aimer d’un amour inexprimable, et qui est
au-dessus de tout sentiment dans les profondeurs de Dieu (2). »

Ces grâces préparent à l’autre réveil de l’instant suprême de la mort, où l’âme, sortant de son corps, se verra immédiatement comme substance spirituelle, comme les anges se voient. Quant au réveil définitif, ce sera celui de l’instant de l’entrée dans la gloire, dans la vision immédiate de Dieu. Bienheureux les saints pour qui l’instant de la mort est précisément celui de l’entrée dans la gloire, de sorte qu'au moment où leur âme se sépare du corps, elle voit Dieu face à face et se voit en Dieu avant de se voir en elle-même. Pendant qu'autour d’eux on pleure leur départ, ils sont arrivés au terme de leur course dans la clarté de la vision qui les béatifie. Ils sont entrés, comme dit l’Évangile, dans la béatitude même de leur Maître : « intra in gaudium Domini tui ».

(1) Vive Flamme, 4e str., V. t.
(2) Ibid., 4e str., V. 6 fin.
(3) Ibid.

Vive flamme

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Dès ici-bas chez les parfaits le réveil divin produit dans l’âme une flamme d’amour qui est une participation de cette vive flamme qu’est l'Esprit-Saint lui-même : « L’âme le sent déjà « présent en elle, non seulement comme un feu « qui la consume et la transforme en suave dilection, mais encore comme un feu qui brûle « en elle et jaillit en flamme... C’est là l’opération du Saint-Esprit dans l’âme qu’a transformée l’amour. Ses actes intérieurs sont des « jets de flamme... C’est pourquoi ces actes d’amour sont d'un prix inestimable; car, par un « seul, l’âme mérite plus et vaut davantage que « par tout ce qu’elle a pu faire au cours d’une « vie entière... de même que la flamme vaut « plus que le bois incandescent qui la produit... « Ainsi, en cet état, l’âme ne fait pas d’actes « par elle-même, c’est le Saint-Esprit qui les « fait et les provoque en elle... et à chaque fois « que la flamme s’élance, elle croit entrer dans « la vie éternelle... elle savoure quelque chose « de l’éternelle béatitude. C’est là goûter le Dieu « vivant, selon la parole du Psaume LXXXIII, 3 : « Cor meum et caro mea exsultaverunt in Deum « vivum : Mon cœur et ma chair tressaillent « dans le Dieu vivant (1) »

Cette flamme ne se communique qu’en blessant, mais cette blessure est douce, salutaire et, au lieu de donner la mort, elle augmente la vie (1). L’âme que l’amour blesse le plus est la plus sainte (2). Aussi saint Jean de la Croix dit-il que « cette blessure est délicieuse » ; et il ajoute : « ( cela eut lieu notamment quand le Séraphin blessa saint François (d’Assise) ».

Lorsque le cœur brûle ainsi d’amour pour son Dieu, l’âme contemple des lampes de feu, qui éclairent d’en haut toutes choses; ce sont les perfections divines : Sagesse, Bonté, Miséricorde, Justice, Providence, Toute-Puissance. Elles sont pour ainsi dire les couleurs de l’arc- en-ciel divin, qui s’identifient sans se détruire dans la vie intime de Dieu, dans la Déité, comme les sept couleurs de l’arc-en-ciel terrestre s’unissent dans la lumière blanche, d'où elles procèdent. « Toutes ces lampes s'unissent en une lumière, en un foyer, bien que chaque attribut garde sa lumière et son feu (1). » Alors les puissances de l'âme se trouvent comme fondues dans les splendeurs des lampes divines (2); c’est vraiment le prélude de la vie éternelle.

( L’âme est subtilement blessée d’amour par « chacune de ces lampes, et sous l’action des « flammes réunies, plus blessée encore et plus « vivante dans l’amour de la vie divine. Elle se « rend bien compte qu’il s’agit d'un amour de « vie éternelle, qui est la somme de tous les « biens, et comme l’âme sent de quelque façon « la nature de cette vie, elle voit la vérité des « paroles du Cantique : « Fortis est ut mors ( dilectio... lampades ejus, lampades ignis atque « flammarum : L’amour est fort comme la « mort,... les lampes d’amour sont des lampes « de feu et de flamme (3). » La flamme que doivent entretenir dans leur lampe les vierges sages est une participation de celle-là (Matth., XXV, 4-7).


(1) Vive Flamme, Ire strophe, V. 1 et 2.
(1) Vive Flamme, Ire str., V. 2.
(2) Ibid., 2e str., V. 2.
(1) Vive Flamme, 3e strophe, V. I (trad. Hoornaert, 2e éd., p. 195).
(2) Ibid., 3e strophe, V. 5 et 6.
(3) Ibid., V. I (p. 195).

Comme il est dit dans un très beau commentaire du Cantique des cantiques récemment paru : « L'amour divin est un feu dévorant. Il « pénètre l'âme jusque dans son fond. Il la « brûle, il la consume, il ne la détruit pas. Il « la transforme en lui-même. Le feu matériel, « qui pénètre le bois jusqu’à ses dernières fibres « et le fer jusqu'à la plus cachée de ses molécules, voilà son image, mais combien imparfaite ! Par moments, sous l’influence d’une « grâce plus forte, l’âme embrasée d’amour divin lance des flammes. Elles montent droit « vers Dieu. Il est leur principe comme il est « leur fin, c’est pour lui en effet que l’âme se « consume. La charité qui soulève l’âme est une « participation créée, finie, analogique, c’est « vrai, de la charité incréée, mais c’est une participation réelle, positive, formelle de cette flamme substantielle de Jéhovah (1). »

On comprend pourquoi saint Jean de la Croix a souvent comparé l'union transformante de (1) Virgo fidelis, Commentaire spirituel du Cantique des cantiques, suivi de « Conseils aux âmes d’oraison », par Robert de Langeac. Paris, Lethielleux, 1931, p. 279.

L'âme pénétrée par Dieu à l'union de l'air et du feu dans la flamme, qui n’est autre que de Pair enflammé. Sans doute il y a toujours la distance infinie qui sépare le Créateur de la créature, mais Dieu par son action se rend si intime à Pâme purifiée, qu’il la transforme en quelque sorte en lui, qu’il la déifie, par l’augmentation de la grâce sanctifiante, qui est une participation réelle et formelle de sa vie intime, ou de sa nature même, de la Déité.

Alors l’amour unitif devient dans l'âme purifiée comme une marée de feu qui grandit et la remplit tout entière (1). Cet amour, peu perceptible au début, grandit de plus en plus, et l'âme éprouve une faim plus pressante de Dieu, et une soif ardente, celle dont parlait le psalmiste en disant : « Sitivit in te anima mea, quam multipliciter tibi caro mea : Mon âme a soif de toi, mon Dieu, tout mon être aspire vers toi » (Ps. LXII,2) (2). C’est vraiment la béatitude de ceux qui ont faim et soif de la Justice de Dieu. C’est vraiment le prélude de la vie du ciel, et comme un commencement de l’éternelle vie, « quaedam inchoatio vitae aeternae », avait dit saint Thomas (1); c’est ici-bas l’épanouissement normal mais suprême de la vie de grâce, germe de la gloire, semen gloriae. Combien nous sommes loin du simili que peut nous offrir le lyrisme d’une imagination exaltée, où ne se trouve aucune connaissance profonde de Dieu, aucune abnégation à la base, et aucune générosité d’amour. Il n'y a pas plus de ressemblance entre les deux, qu’entre la verroterie et le diamant.


(1) Vive Flamme, 2e strophe, V. 2.
(2) Nuit obscure, I. II, ch. XI.
(1) IIa IIae, q. 24, a. 3, ad 2um.

Que conclure de cette doctrine, qui peut paraître trop haute pour nous? Elle serait certes beaucoup trop haute, si nous n’avions pas reçu au baptême la vie de la grâce qui doit s’épanouir, en nous aussi, en vie éternelle, et si nous ne recevions pas souvent la sainte communion, qui a précisément pour effet d’augmenter cette vie de la grâce. Rappelons-nous que chacune de nos communions devrait être substantiellement plus fervente que la précédente, puisque chacune doit augmenter en nous l’amour de Dieu et nous disposer à recevoir Notre-Seigneur avec une plus grande ferveur de volonté le lendemain. Comme il est dit dans Vive Flamme, 2e str., V. 5, les âmes intérieures, qui ont désiré cette union, y arriveraient si elles ne fuyaient pas les épreuves que le Seigneur leur envoie pour les purifier.

N’est-ce pas la même doctrine qui se trouve exprimée dans le Dialogue de sainte Catherine de Sienne, ch. 53 et 54, là où est expliquée la parole de Notre-Seigneur : « Si quelqu'un a soif, qu'il vienne à moi et qu'il boive, et des fleuves d'eau vive couleront de sa poitrine. »

« Tous, y est-il dit, vous avez été appelés, en général et en particulier, par ma Vérité, mon Fils, lorsque, dans l’angoisse du désir, il criait dans le temple : « Qui a soif, qu'il vienne à moi et boive »... Ainsi vous êtes invités à la source d’eau vive de la grâce. Il vous faut donc passer par lui, qui est devenu votre pont, et marcher avec persévérance, sans que ni épine, ni vents contraires, ni prospérités, ni adversités, ni autres peines que ce soit, vous puissent faire regarder en arrière. Persévérez, jusqu’à ce que vous me trouviez, Moi, qui vous donne l’eau vive; et c’est par l’intermédiaire de ce doux Verbe d’amour, mon Fils unique, que je vous la donne... « Seulement, la première condition, c’est d’a voir soif. Car ceux-là seuls qui ont soif sont invités : Qui a soif, est-il dit, qu'il vienne à moi et qu'il boive. Celui donc qui n’a pas soif ne saurait persévérer dans son voyage, la moindre fatigue l’arrête ou le moindre plaisir le distrait... La persécution l’épouvante et, dès qu’elle l’effleure, le voilà qui tourne le dos. ... L’intelligence doit fixer son regard sur l'amour ineffable que je vous ai montré, dans mon Fils unique. Et parce qu’alors l’homme est rempli de ma charité et de l’amour du prochain, il se trouve par là même accompagné de nombreuses et réel les vertus. C’est dans cet état que l’âme est disposée à avoir soif : elle a soif de la vertu, soit de mon honneur, soif du salut des âmes ; toute autre soif est éteinte et morte en elle. Elle marche en sécurité,... dépouillée de l'amour-propre; elle s’est élevée au-dessus d’elle-même et des choses périssables... Elle contemple l’amour profond que je vous ai manifesté dans le Christ crucifié... Son cœur, vide des choses qui pas sent, se remplit de l'amour céleste qui donne accès aux eaux de la grâce. Arrivée là, l'âme passe par la porte du Christ crucifié et goûte l'eau vive, en se désaltérant en moi, qui suis l’océan de la paix. »

S’il en est ainsi, que conclure pratiquement ? Nous devons dire au Seigneur et lui redire sou vent cette prière : « Seigneur, faites-moi connaître les obstacles que, d’une façon plus ou moins consciente, je mets au travail de la grâce en moi.

Donnez-moi la force de les écarter, et si j’étais négligent à le faire, daignez les écarter vous-même, dussé-je en souffrir beaucoup. « Que voulez-vous, mon Dieu, que je fasse pour vous aujourd’hui? Faites-moi connaître ce qui en moi vous déplaît. Rappelez-moi le prix de votre sang, versé pour moi, celui de la communion sacramentelle ou spirituelle, qui nous permet pour ainsi dire de boire à la plaie de votre Cœur si bon.

« Augmentez, Seigneur, mon amour pour vous. Faites que notre conversation intérieure ne cesse pour ainsi dire pas, que je ne me sépare jamais de vous, que je reçoive tout ce que vous voulez me donner, et que je n’arrête pas la grâce, qui doit rayonner sur d’autres âmes pour les éclairer et les vivifier. »

Pax in veritate

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De la sorte, comme le dit saint Thomas, l’homme ne vit plus pour lui-même, mais pour Dieu : « Non sibi vivit, sed Deo » (IIa IIae, q. 17, a. 6, ad 3m). Il peut dire : « Mihi vivere Chris tus est, et mori lucrum : Le Christ est ma vie, et la mort pour moi est un gain » (Philipp., 1, 21). Ce qui est ma vie, ce n’est plus l’étude, ni l’activité naturelle, c’est le Christ lui-même. Telle est la route qui conduit à cette connais sance quasi expérimentale et presque continuelle de la sainte Trinité qui habite en nous.

C’est ce qui faisait dire à sainte Catherine de Sienne à la fin de son Dialogue, ch. 167 : « O Trinité éternelle ! O Déité ! O Nature divine, qui avez donné un tel prix au sang de votre Fils ! Vous, Trinité éternelle, vous êtes une mer sans fond où plus je me plonge, plus je vous trouve, et plus je vous trouve, plus je vous cherche encore. De vous, jamais on ne peut dire : C’est assez ! L’âme qui se rassasie dans vos profondeurs vous désire sans cesse, parce qu’elle est toujours affamée de vous... Vous êtes le feu qui brûle toujours et ne s’éteint jamais, le feu qui consume en lui-même tout amour-propre de l’âme, qui fond toute glace et qui éclaire.

Cette lumière est un océan où l’âme se plonge toujours plus profondément et trouve la paix. » Sainte Catherine de Sienne nous donne ici le meilleur commentaire vécu des sublimes paroles de saint Paul aux Philippiens, IV, 7 : « Et pax Dei, quae exsuperat omnem sensum, custodiat corda vestra et intelligentias vestras in Christo Jesu : Que la paix de Dieu, qui surpasse toute intelligence, garde vos cœurs et vos pensées dans le Christ Jésus. » C’est là le fruit de la troisième conversion, qui est vraiment le prélude de la vie du ciel.

L'appel à la contemplation infuse des mystères de la foi

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Nous avons dit plus haut et longuement développé ailleurs (1) que les sept dons du Saint-Esprit sont connexes avec la charité, saint Thomas l’enseigne formellement (2), et que par suite ils se développent avec elle. On ne saurait donc avoir un haut degré de charité sans avoir à un degré proportionné les dons d’intelligence et de sagesse, qui sont, avec la foi, le principe de la contemplation infuse des mystères révélés. Cette contemplation chez les uns, comme chez un saint Augustin, se porte plus immédiatement sur les mystères eux-mêmes, chez d’autres, comme chez un saint Vincent de Paul, sur les conséquences pratiques de ces mystères, par exemple sur la vie des membres du corps mystique de Jésus-Christ, mais elle est infuse chez les uns et chez les autres. Le mode supra humain des dons, qui provient de l’inspiration spéciale du Saint-Esprit et qui dépasse le mode humain des vertus (1), est d’abord latent, comme dans la vie ascétique, puis il devient manifeste et fréquent dans la vie mystique.

Le Saint-Esprit en effet inspire d’habitude les âmes selon le degré de leur docilité habituelle ou de leurs dispositions surnaturelles (vertus infuses et dons). C’est là l’enseignement nettement traditionnel. Nous avons aussi montré ailleurs (2) qu’il n’y a pas pour saint Thomas un mode humain des dons qui serait spécifiquement distinct de leur mode suprahumain, car le premier pourrait se perfectionner toujours sans jamais atteindre le second, et ne lui serait pas essentiellement ordonné.

Or s’il n’y a pas pour les dons de mode humain spécifiquement distinct de l’autre, il suit, comme nous l’avons souvent dit, qu'il y a pour toutes les âmes vraiment intérieures un appel général et éloigné à la contemplation infuse des mystères de la foi, qui seule leur donnera l’intelligence profonde, vécue des mystères de l’Incarnation rédemptrice, de la présence de Dieu en nous, du sacrifice du Calvaire perpétué en substance sur l’autel pendant la messe, et du mystère de la Croix qui doit se re produire dans toute vie chrétienne profonde. Comme nous l’avons souvent expliqué (1), qui dit « appel général éloigné » ne dit pas encore « appel individuel et prochain », de même l'« appel suffisant » se distingue de l’« appel efficace ».


(1) Perfection chrétienne et contemplation, t. I, p. 338-417, t. II, p. 430-477
(2) Ia IIae, q. 68, a. 5.
(1) Ia IIae, q. 68, a. r, et Perfection chrétienne et contemplation, t. I, p. 355-385, t.II, p. [52]-[64].
(2) Cf. Vie Spirituelle, nov. 1932 (Supplément) : Les dons ont-ils un mode humain? p. [65]-[83].
(1) Perfection chrétienne et contemplation, t. II, p. 419-430.

On nous a récemment concédé sur ce point une chose que nous ne demandons pas, que « l’élément négatif de la perfection, c’est-à-dire le détachement des créatures doit être le même pour toutes les âmes : total, absolu, universel » ; « il ne peut y avoir de degrés dans l’absence de défauts volontaires. Le plus minime comme le plus grand détruit la perfection,... il suffit d’être retenu par un fil ». Nous ne croyons pas que le détachement des créatures soit le même pour les plus grands saints et pour les âmes arrivées à une perfection moindre. La raison en est surtout que la perfection exclut, non seulement les défauts directement volontaires, mais ceux indirectement volontaires, qui proviennent de la négligence et d ’une certaine tiédeur relative, d ’un secret égoïsme peu conscient, qui empêche que le fond de l'âme soit tout à Dieu. Il y a de même une certaine corrélation entre le progrès intensif de la charité et son extension, qui fait qu’elle exclut progressivement jusqu’aux obstacles que nous mettons de façon plus ou moins consciente au travail de la grâce en nous.

Si donc, comme on le concède, toute âme est appelée à exclure, par son progrès dans l’amour de Dieu, tout défaut volontaire, même le plus minime, fût-il seulement indirectement volontaire, elle n’y arrivera pas sans une haute charité. Cette charité devra sans doute être proportionnée à sa vocation; elle ne sera pas pour Bernadette de Lourdes ce qu’elle était pour saint Paul; mais ce devra être une haute charité, sans quoi le fond de l’âme ne sera pas tout à Dieu, il y aura encore de l’égoïsme, qui se manifestera assez souvent par des défauts au moins indirectement volontaires.

L'âme pour être parfaite doit avoir un degré de charité supérieur à celui qu’elle avait lors qu’elle n’était encore que parmi les commençants ou parmi les progressants, tout comme dans l’ordre corporel l’âge pleinement adulte suppose une force physique supérieure à celle de l’enfance et de l’adolescence, bien qu’il y ait accidentellement des adolescents plus vigoureux que des hommes faits (1).


(1) « Non sunt judicanda ea quae sunt per se, per ea quae sunt per accidens. »

NOTE

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Que s’ensuit-il au sujet de la purification du fond de l'âme, qui est nécessaire pour l ’exclusion de tout égoïsme et secret orgueil? On a écrit récemment à ce sujet en une étude sur cette question :
« J’admets que les purifications passives (qui sont d ’ordre mystique) soient nécessaires pour arriver à la pureté requise par l ’union mystique; c ’est le sens dans lequel parle saint Jean de la Croix... Mais je nie que les purifications passives soient nécessaires pour la pureté requise dans l ’union d ’amour par conformité des volontés. — La raison de cette différence est profonde. Pour l'union mystique, qui implique contemplation et amour infus, la purification active ne suffit pas, pour cette raison que la pureté de la volonté ne suffit pas. Il est nécessaire qu’y soit ajoutée une espèce de pureté psychologique de la substance et des puissances, consistant à être accommodées au mode d’être de l ’infusion divine. »

La grande question qui se pose alors est celle-ci : Est-ce que, selon saint Jean de la Croix, les purifications passives ne sont pas nécessaires pour la pureté profonde de la volonté, qui exclut l ’égoïsme plus ou moins conscient et quantité de défauts indirectement volontaires incompatibles avec la pleine perfection de la charité, des vertus infuses et des dons, qui se développent avec la charité, comme autant de fonctions du même
organisme spirituel?

A cette question extrêmement importante, la réponse pour nous n ’est pas douteuse.

Il suffît de lire dans la Nuit obscure, I. I, ch. II à IX, la description des défauts des commençants qui rendent nécessaire la purification passive des sens ; il ne s’agit pas seulement de ceux qui s’opposent à l'espèce de pureté psychologique dont on vient de nous parler, mais de ceux qui sont contraires à la pureté morale de la sensibilité et de la volonté. Ce sont même, dit saint Jean de la Croix, les sept péchés capitaux transposés dans l ’ordre de la vie de piété, comme la gourmandise spirituelle, la paresse spirituelle, l ’orgueil spirituel.

Même remarque s’il s’agit, Nuit obscure, I. II, ch. I et II, des défauts des avancés qui rendent nécessaire la purification passive de l ’esprit; il s ’agit « des taches du vieil homme, qui restent encore dans l ’esprit, comme une rouille qui ne disparaîtra que sous l ’action d’un feu intense ».

Ces avancés, dit saint Jean de la Croix, sont en effet sujets à des affections naturelles; ils ont des moments de rudesse, d’impatience; il y a encore en eux un secret orgueil spirituel, et un égoïsme, qui fait que plusieurs usent de façon peu détachée des biens spirituels, ce qui les engage dans la voie des illusions. D ’un mot le fond de l'âme non seulement n ’a pas encore la pureté psychologique, mais la pureté morale qu’il faudrait. Tauler avait parlé dans le même sens, préoccupé surtout, de purifier le fond de l ’âme de tout amour-propre ou égoïsme plus ou moins conscient. Nous croyons donc que les purifications passives sont nécessaires à cette pureté morale profonde ; or celles-ci sont d’ordre mystique. Elles ne se présentent pas toujours sous une forme aussi nettement contemplative que celle décrite par saint Jean de la Croix, mais dans la vie des saints, même les plus actifs, comme un saint Vincent de Paul, les chapitres consacrés à leurs peines intérieures prouvent qu’elles ont un fond commun, que saint Jean de la Croix a montré mieux que personne.

Une dernière concession fort importante nous a été faite au sujet de ce passage célèbre de Vive Flamme, st. 2, v. 5 : « Il faut expliquer ici pourquoi il en est si peu qui parviennent à ce haut état de perfection et d’union à Dieu. Ce n’est certes pas que Dieu veuille limiter cette grâce à un petit nombre d'âmes supérieures. Il désire plutôt que tous soient parfaits; mais il trouve peu de vases capables de contenir une si haute et si sublime perfection. Les éprouve-t-il un peu? Il sent les vases fragiles au point de fuir la peine, de se refuser à porter tant soit peu sécheresse et mortification... Alors il s’arrête de les purifier. »

On nous a dernièrement concédé : « Nous admettons que saint Jean de la Croix traite ici de l’ état de mariage spirituel, et qu’il affirme que la volonté de Dieu est que toutes les âmes parviennent à cet état; mais nous nions que cela implique l ’affirmation d ’un appel universel à la mystique... La confusion provient, pensons-nous, de ce qu’on ne fait pas la distinction de deux éléments inclus par saint Jean de la Croix dans les deux degrés d ’union appelés fiançailles et mariage spirituels. L ’un de ces deux éléments est essentiel et permanent; l ’autre accidentel et passager. L ’ élément essentiel est l'union des volontés entre Dieu et l’âme, union qui résulte de l ’absence de défauts volontaires et de la perfection de la charité; l'élément accidentel consiste dans l ’union actuelle des puissances, mystique au sens propre du mot et qui ne peut être continue. »


(1) Pour saint Jean de la Croix, « dans la voie illuminative Dieu nourrit l'âme par la contemplation infuse »
(Nuit, I. II, ch. XIV); à plus forte raison dans la voie unitive.

De ce point de vue, l ’union transformante ou mariage spirituel peut exister en une personne, sans qu’il y ait jamais en elle union mystique, qui en serait un élément accidentel, comme les paroles intérieures ou la vision intellectuelle de la sainte Trinité dont parle sainte Thérèse (VIIe Demeure, ch. I et II). Il nous parait certain au contraire que, selon saint Jean de la Croix, l ’union transformante ne saurait exister sans qu’il y ait au moins de temps en temps une contemplation très élevée des perfections divines, contemplation infuse (1), qui procède des dons, arrivés alors à un degré proportionné à celui de la charité parfaite. « C’est, dit-il, comme lorsque le feu, après avoir blessé le bois de sa flamme et l ’avoir desséché, le pénètre enfin et le transforme en lui » (Vive Flamme, str. 1, v. 4).

De plus, ce qui est, à nos yeux, absolument certain, c’est que l ’union profonde des volontés entre Dieu et l’âme, qu’on vient de reconnaître comme élément essentiel de l ’union transformante, suppose la purification morale du fond de l’âme, purification de l ’amour-propre ou égoïsme plus ou moins conscient, source de quantité de défauts au moins indirectement volontaires, et cette purification morale du fond de l ’âme requiert, nous l ’avons vu, selon saint Jean de la Croix les purifications passives, qui éliminent les défauts des commençants et ceux des avancés.

Aussi maintenons-nous ce qu’avec de nombreux théologiens dominicains et carmes nous avons dit de la doctrine de saint Thomas sur les dons, et de celle de saint Jean de la Croix. Nous rappellerons surtout, pour terminer, ces deux textes importants : Nuit obscure, I. I, ch. 8 : « La purification passive des sens est commune, elle se produit chez le grand nombre des commençants » ; or, étant passive, elle est d’ordre mystique. Nuit obscure, I. II, ch. : « Les progressants ou avancés se trouvent dans la voie illuminative; c ’est là que Dieu nourrit et fortifie l ’âme par la contemplation infuse. » Celle-ci est donc bien dans la voie normale de la sainteté, avant même la voie unitive, et dès lors comment une âme pourrait-elle être dans le mariage spirituel ou union transformante sans avoir jamais cette contemplation infuse des mystères de la foi, qui n’est autre que l ’exercice éminent des dons du Saint-Esprit, lesquels se développent en nous avec la charité ?

Nous ne pouvons admettre qu’un esprit de la valeur de saint Jean ait voulu seulement noter une chose accidentelle en écrivant l’avant-dernier texte que nous venons de citer et par lequel nous terminerons : « Les progressants ou avancés se trouvent dans la voie illuminative; c’est « là que Dieu nourrit et fortifie l’âme par contemplation infuse. »