Somme contre les Gentils (suite) : Livre premier.

De la simplicité de Dieu.

XX.

Dieu n’est pas un corps.

SUITE

8º Aucune puissance [active]  infinie
n'est comme puissance dans une étendue.

SUITE

Troisième objection: S'il est vrai que la puissance de tout corps est finie, comme l'établit la thèse précédente, et qu'une puissance finie ne peut donner à quoi que ce soit une durée infinie, il en résulte qu'aucun corps ne pourra avoir de durée infinie, et par conséquent le corps céleste sera nécessairement détruit un jour.

Il en est qui répondent qu'à raison de sa propre puissance le corps céleste (9) peut cesser d'exister, mais qu'il tire la perpétuité de sa durée d'un autre être dont la puissance est infinie. Cette solution paraît avoir pour elle l'autorité de Platon, qui, traitant des corps célestes dans le Timée, fait parler Dieu en ces termes : Par nature, vous êtes sujets à la dissolution; mais vous êtes indissolubles en vertu de ma volonté, plus forte que les liens qui vous unissent (10).

Le commentateur de la Métaphysique d'Aristote [Averrohès] n'admet pas cette réponse ; car, selon lui, il est impossible que ce qui peut de soi n'être pas reçoive d'un autre une existence perpétuelle, parce qu'il s'ensuivrait que ce qui est corruptible deviendrait incorruptible, changement impossible à son avis. C'est pourquoi il répond lui-même que toute puissance qui se trouve dans le corps céleste est finie. Il n'est cependant pas nécessaire qu'il ait toute puissance; car selon le Philosophe, cette puissance est dans le corps céleste à l'état de possibilité et non de réalité, et ainsi on ne saurait en tirer cette conclusion qu'il a la puissance de n'être pas.

Cette solution du commentateur ne suffit pas encore; car en accordant qu'il n'y a pas dans le corps céleste une sorte de puissance passive d'être qui appartient proprement à la matière, il a cependant une espèce de puissance active, qui est la vertu d'être, puisque Aristote dit expressément que le ciel a la vertu d'exister toujours (11). Il est donc plus exact de dire que, comme on ne parle de la puissance que relativement à l'acte, il faut juger de la puissance d'après la nature de l'acte. Or, le mouvement, considéré en lui-même, a la quantité et l'extension : c'est pourquoi si sa durée est infinie, il est nécessaire que la puissance motrice soit infinie. Quant à l'être, il n'a aucunement l'extension de la quantité, surtout s'il s'agit d'un objet dont l'être est invariable, comme le ciel; et par conséquent, il n'est pas nécessaire que la faculté d'être soit infinie dans un corps fini, quoiqu'il dure infiniment, parce qu'il est indifférent qu'une chose dure un instant ou un temps infini en raison de cette faculté, puisque cette existence invariable ne peut être atteinte qu'accidentellement par le temps.

Quatrième objection: Il ne paraît pas nécessaire que l'être qui donne…
____________________________________________________________________________________

(9) Aristote entend par le corps du ciel quelque chose de divin qui embrasse tous les autres corps appelés célestes.— « Cœlum est corpus quoddam divinum, ideo corpus rotundum habet, quod suapte natura semper convertitur » (De cœlo lib. II, c. 3).

(10), (11)  Ces notes sont libellées en latin.Sur demande, nous les publierons. Bien à vous.

De la simplicité de Dieu.

XX.

Dieu n’est pas un corps.

SUITE

8º Aucune puissance [active]  infinie
n'est comme puissance dans une étendue.

SUITE

Quatrième objection: Il ne paraît pas nécessaire que l'être qui donne le mouvement pendant un temps infini ait une puissance infinie, s'il s'agit des moteurs qui ne subissent aucune altération, parce qu'un tel mouvement ne retranche rien à leur puissance. C'est pourquoi ils ne peuvent être réduits à mouvoir pendant une durée moins considérable qu'auparavant, lorsqu'ils ont mû déjà pendant quelque temps. Telle est la puissance du soleil, qui est finie ; et parce que son action ne diminue pas sa force active, il peut, suivant sa nature, agir pendant un temps infini sur les corps inférieurs.

Nous répondons à cela qu'un corps ne meut que s'il est mû lui-même, comme il a déjà été prouvé [ ch. 13]; d'où il suit, par conséquent, que s'il arrive qu'un corps ne soit pas mis en mouvement, il ne pourra pas mouvoir. Or, il y a dans tout objet qui est mû une puissance à l'état contraire, parce que les termes du mouvement sont opposés. Donc, autant qu'il est en lui, tout corps qui est mû peut ne l'être pas, et ce qui peut n'être pas mû n'a rien en soi qui le rende capable d'être mû perpétuellement et, par conséquent aussi, qui lui donne la faculté de mouvoir à perpétuité.

La démonstration précédente repose donc sur ce principe, qu'une puissance finie dans un corps fini ne peut d'elle-même mouvoir pendant une durée infinie. Mais un corps qui peut de lui-même être mû on ne l'être pas, mouvoir ou ne mouvoir pas, peut aussi recevoir la perpétuité de son mouvement d'un autre, qui sera nécessairement incorporel: d'où l'on conclut que le premier moteur doit être incorporel. Ainsi, il n'y a rien dans la nature qui s'oppose à ce que le corps fini qui reçoit d'un autre la faculté d'être mû à perpétuité ait aussi la faculté de mouvoir à perpétuité. En effet, le premier corps céleste peut, selon sa nature, produire les révolutions des corps célestes inférieurs, en leur imprimant un mouvement perpétuel, de la même manière qu'une sphère meut une autre sphère.

Il ne  répugne aucunement de dire, avec le commentateur d'Aristote, que ce qui de soi peut être mû et ne l'être pas reçoit d'un autre la perpétuité du mouvement, quoique l'on ait regardé comme impossible l'existence perpétuelle ; car le mouvement est une sorte d'écoulement du moteur au mobile, et par conséquent le mobile peut recevoir d'un autre la perpétuité du mouvement qu'il n'a pas de lui-même. Quant à l'existence, c'est quelque chose de fixe qui repose dans l'être, et par conséquent ce qui, de soi, peut n'être pas, ne saurait, au sentiment du même commentateur, selon les lois de la nature, recevoir d'un autre la faculté d'être toujours.

Cinquième objection : On ne voit pas dans la thèse précédente de raison qui prouve plus fortement que la puissance infinie n'existe pas plus dans l’étendue que hors de l’étendue…

De la simplicité de Dieu.

XX.

Dieu n’est pas un corps.

SUITE

8º Aucune puissance [active]  infinie
n'est comme puissance dans une étendue.

SUITE

Cinquième objection : On ne voit pas dans la thèse précédente de raison qui prouve plus fortement que la puissance infinie n'existe pas plus dans l'étendue que hors de l'étendue; car il résulte dans les deux cas qu'elle ne meut pas dans le temps.

Il faut répondre que le fini et l'infini se trouvent selon le même rapport dans l'étendue, le temps et le mouvement, comme le prouve Aristote (12), et par conséquent l'infini qui est dans l'un d'eux détruit la proportion finie dans les autres. Pour les êtres qui manquent d'étendue, le fini et l'infini ne sont en eux que par extension ; c'est pour cela qu'on ne peut leur appliquer le genre de démonstration employé plus haut.

Il est une autre réponse plus solide : c'est que le ciel a deux moteurs, l'un plus prochain, dont la force est finie, et c'est pour cela que la rapidité de son mouvement est limitée; l'autre éloigné, dont la force est infinie : c'est par ce dernier que le mouvement du ciel peut être infini en durée. On voit par là que la puissance infinie qui ne réside pas dans une étendue peut mouvoir un corps sans le faire immédiatement dans le temps, tandis que la puissance qui est dans une étendue doit imprimer immédiatement le mouvement au corps, puisqu’il n'est pas de corps qui puisse mouvoir s'il n'est mû lui-même. Il suit donc que si elle donne le mouvement, ce ne sera pas dans un temps.

On peut encore donner une solution meilleure : c'est que la puissance qui ne réside pas dans une étendue est une intelligence, et meut par la force de sa volonté. C'est pourquoi elle meut selon que le demande le mobile, et non selon le degré de sa force, tandis que la puissance qui réside dans une étendue ne peut mouvoir que par la nécessité de sa nature. Il a été prouvé, en effet, que l'intelligence n'est pas une force résidant dans un corps ; et par conséquent elle meut nécessairement en raison de sa quantité. D’où il suit que si elle meut, le mouvement sera instantané.

Après avoir ainsi renversé les objections précédentes, nous pouvons continuer la démonstration d'Aristote…
_________________________________________________________________________

(12) Cette note est libellée en latin.Sur demande, nous la publierons. Bien à vous.

De la simplicité de Dieu.

XX.

Dieu n’est pas un corps.

SUITE

Après avoir ainsi renversé les objections précédentes, nous pouvons continuer la démonstration d'Aristote.

9º Aucun mouvement provenant d'un moteur corporel ne peut être continu et régulier. En effet, le moteur corporel, dans le mouvement local, meut par attraction ou par répulsion. Or, l'objet de l'attraction ou de la répulsion n'est pas toujours dans la même disposition, à l'égard du moteur, depuis le commencement jusqu'à la fin du mouvement, puisqu'il est tantôt plus rapproché et tantôt plus éloigné; et ainsi, il n'est pas de corps qui puisse imprimer un mouvement continu et régulier (13). Or, le premier mouvement est continu et régulier. Donc l'être qui donne ce premier mouvement n'est pas un corps.

10º Aucun mouvement imprimé pour une fin, et qui passe de la puissance à l'acte, ne peut être perpétuel, parce que le mouvement s'arrête quand il est arrivé à l'acte. Si donc le premier mouvement est perpétuel, il doit nécessairement avoir une fin qui soit toujours et de toutes manières en acte. Or, un tel être n'est ni un corps, ni une vertu résidant dans un corps, puisque tous les êtres de cette espèce sont mobiles par eux-mêmes ou par accident. Donc la fin du premier mouvement n'est pas un corps ou une vertu résidant dans un corps. Or, la fin du premier mouvement est le premier moteur qui meut comme objet d'un désir (14), et ce premier moteur est Dieu. Donc Dieu n'est ni nu corps, ni une vertu résidant dans un corps.

Quoique d'après les enseignements de notre foi, il soit faux que le ciel ait un mouvement perpétuel, [ou éternel et interminable], comme on le verra dans la suite [Liv. II,ch. 36 , et liv. IV, ch. 37], il est vrai, cependant, que ce mouvement ne cesse ni à raison de l'impuissance du moteur, ni par la corruption de la substance du mobile, puisque nous ne voyons pas que la longue durée du temps ralentisse le mouvement du ciel. C'est pourquoi les démonstrations précédentes conservent leur force.

L'autorité divine confirme la vérité que nous avons prouvée. Il est dit dans la sainte Écriture : Dieu est esprit, et il faut que ses adorateurs l'adorent en esprit et en vérité [Joan. IV, 24]. Au roi des siècles, au Dieu qui est l'immortel, l'invisible, l’unique [I Tim. I, 17]. La connaissance des créatures nous fait apercevoir ce qui est invisible en Dieu [Rom. I, 20]. En effet, ce que l'œil ne peut voir et que l'intelligence saisit est incorporel.

Par là se trouve détruite l’erreur des premiers philosophes naturels…
__________________________________________________________

(13) Cette note est libellée en latin.Sur demande, nous la publierons. Bien à vous.
(14) C'est-à-dire comme puissance attractive.

De la simplicité de Dieu.

XX.

Dieu n’est pas un corps.

SUITE

Par là se trouve détruite l’erreur des premiers philosophes naturels (15), qui, ne connaissant que des causes matérielles, telles que le feu, l'eau et autres semblables, regardaient les corps comme les premiers principes des choses, et les appelaient dieux. Il y en eut même parmi eux qui admettaient comme causes motrices la concorde et la discorde (16).

Ceux-là sont également réfutés par les arguments qui précèdent; car comme la concorde et la discorde sont selon eux dans les corps, il s'ensuit que les premiers principes du mouvement sont des forces qui résident dans les corps. Ils prétendaient aussi que Dieu est composé de quatre éléments et de la concorde ce qui donne à entendre qu'ils ont regardé Dieu comme un corps céleste. Seul parmi les anciens, Anaxagore approche de la vérité lorsqu'il dit que tous les êtres sont mus par une intelligence distincte d'eux (17).

Cette vérité confond aussi les Gentils, qui, égarés par les erreurs des philosophes dont on vient de parler, donnaient le nom de dieux aux éléments mêmes du monde et aux forces qui sont en eux ; tels sont le soleil, la lune, la terre, l'eau et autres semblables.

Les mêmes raisons servent encore à renverser les imaginations insensées des Juifs, de Tertullien, des Vadiens ou Anthropomorphites, hérétiques qui représentaient Dieu sous une figure corporelle (18).

On peut de plus les opposer aux Manichéens, qui pensaient que Dieu était une substance lumineuse infinie, répandue dans un espace sans limites (19). Ce qui les fit tomber dans toutes ces erreurs, c'est qu'en examinant les choses divines, ils eurent recours à l'imagination, qui ne peut saisir que les propriétés sensibles des corps. C'est ce qui prouve qu'on doit la laisser de côté quand on veut méditer sur les être incorporels.
_________________________________________________________________

(15) Par ces philosophes naturels, il faut entendre les philosophes purement rationalistes ou même matérialistes.

(16) La concorde et la discorde reviennent aux deux forces que nous nommons  attraction et répulsion. L'opinion dont il est question est celle d'Empédocle, né à Agrigente, qui florissait vers l'an 444 avant J.-C. On dit qu'il trouva la mort dans Je cratère de l'Etna, où il se précipita pour connaître l'intérieur de ce volcan.

(17) Anaxagore, de Clazomène, qui vivait vers l'an 500 avant J.-C., admettait une matière sans bornes divisée en une infinité de parties similaires ou homéoméries, d'abord éparses et confuses, mais ensuite mises on ordre par une intelligence divine distincte de la matière, âme du monde et premier principe du mouvement. Les parties homogènes constituèrent, en se réunissant, tous les corps différents, ainsi que Lucrèce l'explique dans ces vers :

Principium rerum quam dixit homœomeriam
Ossa videlicet et pauxillis atque minutis
Ossib', sic et de pauxillis atque minutis
Visceribus viscus gigni, etc.

(18), (19) Ces notes sont libellées en latin.Sur demande, nous les publierons. Bien à vous.

De l’essence divine.

XXI.

Dieu est à lui-même son essence.

De tout ce qui précède, on peut conclure que Dieu est à lui-même son essence, sa quiddité ou sa nature. En effet :

1º Tout être qui n'est pas à lui-même son essence ou sa quiddité est nécessairement composé de quelque manière; car chaque être renfermant son essence, s'il ne se trouve en lui rien autre chose que son essence, tout ce qu'il est sera cette essence, et ainsi il sera lui-même son essence. Si donc un être n'est pas son essence, il y aura en lui quelque chose en dehors de son essence, et par conséquent une composition. C'est pour cela que l'essence elle-même est considérée comme partie dans les êtres composés, par exemple, l'humanité dans l'homme. Or, il a été démontré qu'il n'y a aucune composition en Dieu [ch. 18], Donc Dieu est à lui-même son essence.

2° Cela seul paraît en dehors de l'essence ou de la quiddité d'un être, qui n'entre pas dans sa définition ; car la définition montre ce qu'est une chose, et les accidents de la chose en sont seuls exclus. Les accidents qui se rencontrent dans un être sont donc seuls en dehors de son essence. Or, il n'existe aucun accident en Dieu, comme on le prouvera plus loin [ch. 23]. Donc il n'y a eu lui rien en dehors de son essence; donc il est lui-même son essence.

3° Les formes que l'on n'applique pas aux choses qui subsistent réellement, qu'on les considère en général ou individuellement, sont des formes qui n'ont pas par elles-mêmes une subsistance singulière et ne sont pas individualisées en elles-mêmes. En effet, on ne dit pas que Socrate, ou l'homme, ou un animal, sont la blancheur, parce que la blancheur n'a pas par elle-même une subsistance singulière, mais elle s'individualise au moyen du sujet subsistant. De même, les formes naturelles n'ont pas par elles-mêmes une subsistance singulière ; mais elles s'individualisent dans leurs propres substances. C'est pourquoi nous ne disons pas que ce feu ou cet autre, ou simplement le feu, est à lui-même sa forme. Les essences mêmes ou les quiddités des genres ou des espèces s'individualisent par la matière déterminée de tel ou tel individu, quoique la quiddité du genre ou de l'espèce comprenne tout ensemble la forme et la matière; et c'est ce qui nous empêche de dire que Socrate, ou l'homme, est l'humanité. Mais quand à l'essence divine, elle a par elle-même une existence singulière et elle est individualisée en elle-même, comme nous le prouverons [ch. 42]. Donc, quand nous parlons de l'essence divine de Dieu, c'est en ce sens que Dieu est lui-même son essence.

4° Il faut dire ou que l'essence d'un être, c'est l'être lui-même, ou bien qu'elle a avec lui quelque rapport comme cause, puisque c'est par son essence qu'un être entre dans son espèce. Or, il est absolument impossible que quelque chose soit cause relativement à Dieu, puisqu'il est le premier être [Ch. 13]. Donc Dieu est lui-même son essence.

5° Ce qui n'est pas à soi-même son essence a cependant quelque rapport avec elle, comme la puissance relativement à l'acte, et c'est ce qui fait considérer l'essence comme une forme, par exemple, l'humanité. Or, en Dieu, il n'y a rien de potentiel [ch. 16]. Donc il doit être lui-même son essence.

De l’essence divine.

XXII.

En Dieu l’être et l’essence sont une même chose.

Ce que nous venons d'établir peut servir à prouver qu'en Dieu l'essence ou la quiddité n'est autre chose que son être.  En effet :

1º Il a été démontré plus haut  [ch. 15] qu'un être existe nécessairement par lui-même, et que cet être est Dieu. Si donc l'être qui est nécessairement se trouve uni à une quiddité distincte de lui, ou il répugne à cette quiddité, comme il répugne à la blancheur d'exister par elle-même, ou il s'accorde avec elle et lui convient, de même qu'il convient à la blancheur d'être clans un sujet autre qu'elle-même.

Dans le premier cas, cette quiddité ne pourra pas être ce qui est nécessairement par soi-même, de même qu'il répugne à la blancheur d'exister par elle-même.

Dans le second cas, il faut, ou que cet être dépende de l'essence, ou bien qu'ils dépendent tous deux d'une autre cause, ou enfin que l'essence dépende de l'être. Les deux premières conséquences contredisent la notion de ce qui est nécessairement par soi-même ; car si cet être dépend d'un autre, il s'ensuit que son existence n'est pas nécessaire. Il résulte de la troisième que cette quiddité s'unit accidentellement à une chose qui est nécessairement par elle-même, puisque tout ce qui s'attache à l'être d'un objet est pour lui un accident ; et par conséquent, elle ne sera pas sa quiddité. Donc Dieu n'a pas une essence qui ne soit pas son être.

On dira peut-être que cet être ne dépend pas de cette essence absolument et de telle sorte qu'il n'existe pas si elle n'existe pas elle-même, mais qu'il en dépend quant à l'union qui le rapproche d'elle ; et qu'ainsi cet être est nécessairement par lui-même, mais cette union n'est pas nécessaire par elle-même.

Cette réponse n'écarte pas les difficultés qui ont été indiquées; car s'il est possible de concevoir cet être sans cette essence, il s'ensuit que cette essence est un accident relativement à cet être. Mais ce qui est par soi-même est nécessairement. Donc cette essence est un accident relativement à ce qui est nécessairement par soi-même ; donc elle n'est pas sa quiddité. Or, ce qui est nécessairement par soi-même est Dieu. Donc elle n'est pas l'essence de Dieu, mais une certaine essence postérieure à Dieu.

Si, au contraire, on ne peut concevoir cet être sans cette essence, cet être dépend absolument de ce dont dépend son union avec cette essence, et nous nous trouvons dans le même cas qu'auparavant.

2° Tout existe par son être: donc ce qui n'est pas son être n'est pas nécessairement par soi-même. Or, Dieu est nécessairement par lui-même : donc Dieu est lui-même son être.

3° Si l'être de Dieu n'est pas son essence et ne peut en être une partie, puisque l'essence divine est simple, comme…

De l’essence divine.

XXII.

En Dieu l’être et l’essence sont une même chose.

SUITE

3° Si l'être de Dieu n'est pas son essence et ne peut en être une partie, puisque l'essence divine est simple, comme il a été démontré  [ch. 18] il faut que cet être soit quelque chose en dehors de son essence. Or, tout ce qui convient à un être et n'est pas do son essence lui convient en vertu d'une cause ; car si les choses qui ne sont pas clans l'unité se trouvent unies, elles doivent l'être par une cause. — Donc l'être convient à cette quiddité en vertu d'une certaine cause, et c'est ou en vertu de ce qui fait partie de l'essence, ou par l'essence elle-même, ou par quelque autre chose.

Dans le premier cas, comme l'essence est dans la même condition que cet être, il résulte qu'une chose est cause de sa propre existence. Or, cela est impossible; car dans l'ordre de l'intelligence, la cause doit précéder l’effet. Si donc quelque chose était à soi-même la cause de son existence, on concevrait cela comme existant avant d'avoir l'existence : ce qui répugne, à moins que l'on n'entende que quelque chose est pour soi-même la cause de son existence quant à l'être accidentel qui n'est que sous un certain rapport, ce qui ne présente aucune impossibilité. On peut en effet trouver un être accidentel produit par les principes contenus dans le sujet, et antérieurement à cet être, on conçoit l'être substantiel du sujet. Mais il est actuellement question de l'être substantiel, et non de l'être accidentel.

Si l'existence convient à cet être en vertu d'une cause étrangère, comme tout ce qui reçoit l'existence d'une cause distincte de soi est produit, ce n'est plus la première cause. Or, Dieu est la première cause et n'en reconnaît aucune  [Ch. 13]. Donc cette quiddité qui reçoit d'ailleurs l'existence n'est pas la quiddité de Dieu ; donc Dieu est nécessairement lui-même sa quiddité.

4º  L'être suppose un acte; car on ne dit pas qu'une chose vient de ce qui est en puissance…

De l’essence divine.

XXII.

En Dieu l’être et l’essence sont une même chose.

SUITE

4º  L'être suppose un acte; car on ne dit pas qu'une chose vient de ce qui est en puissance, mais de ce qui est en acte. Or, tout ce à quoi convient un acte distinct, est relativement à lui, comme la puissance est à l'acte ; car entre l'acte et la puissance, il y a corrélation. Si donc l'essence divine est autre chose que son être, il s'ensuit que l'essence et l'être sont entre eux comme la puissance et l'acte. Or, il a été démontré plus haut [ch. 16] qu'en Dieu il n'y a pas de puissance, mais qu'il est lui-même un acte pur. Donc l'essence de Dieu n'est autre chose que son être.

5° Tout ce qui ne peut être que par le concours de plusieurs est composé. Or, une chose dont l'essence et l'être sont distincts ne peut exister que par le concours de plusieurs, savoir l'essence et l'être. Donc tout ce qui a une essence et un être distincts est composé. Or, Dieu n'est pas composé [ch. 18]. Donc l'être de Dieu est son essence.

6° Toute chose existe par cela même qu'elle a l'être. Donc aucune des choses dont l'essence n'est pas l'être n'existe par son essence, mais par la participation de quelque chose qui est l'être lui-même. Or, il est impossible que ce qui existe par participation soit le premier être, parce que l'être avec lequel il entre en participation pour exister lui est antérieur. Or, Dieu est le premier être et aucun n'existe avant lui. Donc l'essence de Dieu est son être.

Moïse apprit de Dieu lui-même cette vérité si relevée. Comme il adressait au Seigneur cette question : Si les enfants d'Israël me demandent votre nom, que leur dirai-je? Dieu lui répondit : C'EST MOI QUI SUIS. Vous direz aux enfants d'Israël : CELUI QUI EST  m'a envoyé vers vous [Exod. III, 13, 14]. Il enseignait ainsi que son nom propre est: Celui qui est. Tout nom a été choisi pour faire connaître la nature ou l'essence d'une chose. D'où il suit que l'être de Dieu est son essence ou sa nature.

Les docteurs catholiques ont aussi professé cette vérité. Saint Hilaire dit, dans son traité de la Trinité : L'être n'est pas un accident en Dieu, mais la vérité subsistante, la cause permanente et la propriété de sa nature (2). Boëce dit aussi, dans son livre de la Trinité, que la substance divine est l'être lui-même et que cet être vient de la substance (3).
____________________________________

(2). (3) Ces notes sont libellées en latin. Sur demande, nous les publierons. Bien à vous.

De l’essence divine.

XXIII.

En Dieu il n’y a pas d’accident.

Il suit nécessairement de cette vérité que rien en Dieu ne saurait s'ajouter à son essence, et que rien ne peut être en lui comme accident. En effet :

1° L'être lui-même ne peut avoir en participation quelque chose qui ne soit pas de son essence, quoique ce qui est puisse participer à autre chose; car rien n'est plus formellement ou plus simplement que l'être. Or, la substance divine est l'être lui-même. Donc elle n'a rien qui ne soit pas de sa substance; donc il ne peut y avoir en elle aucun accident.

2º Tout ce qui est accidentellement dans un être s'y trouve en vertu d'une cause, puisque cela est en dehors de…

De l’essence divine.

XXIII.

En Dieu il n’y a pas d’accident.

SUITE

2º Tout ce qui est accidentellement dans un être s'y trouve en vertu d'une cause, puisque cela est en dehors de l'essence de l'être dans lequel on le rencontre. Si donc quelque chose est accidentellement en Dieu, il faut que ce soit en vertu d'une cause : la cause de l'accident sera donc ou la substance divine elle-même, ou quelque autre chose.

— Si c'est autre chose, cela doit nécessairement agir sur la substance divine; car rien ne peut introduire une forme substantielle ou accidentelle dans un sujet sans agir sur lui de quelque manière, puisque agir est simplement faire actuellement quelque chose, ce qui se fait en donnant la forme. Donc Dieu sera passif et recevra le mouvement d'un agent autre que lui-même : conclusion opposée à ce qui a été prouvé [ ch. 13] .

— Si au contraire on dit que la substance divine est la cause de l'accident qui est en elle, il est impossible qu'elle en soit réellement la cause en tant qu'elle le reçoit, parce que dans ce cas la même chose se produirait elle-même actuellement sous le même rapport. Si donc il y a quelque accident en Dieu, il faut qu'en Dieu il y ait quelque chose qui reçoive, et autre chose qui produise cet accident, de même que les êtres corporels reçoivent leurs propres accidents par la nature de la matière et les causent par la forme. Dieu sera donc composé, contrairement à ce qui a été prouvé plus haut [ch. 18].

3° Tout sujet d'un accident est, par rapport à cet accident, comme la puissance relativement à l'acte, parce que…

De l’essence divine.

XXIII.

En Dieu il n’y a pas d’accident.

SUITE

3° Tout sujet d'un accident est, par rapport à cet accident, comme la puissance relativement à l'acte, parce que l'accident est comme une forme qui produit actuellement l'être en tant qu'accidentel. Or, en Dieu, il n'y a rien de potentiel  [ch. 16 et 17]. Donc il ne peut y avoir en lui aucun accident.

4º Tout ce qui a en soi accidentellement quelque chose est en quelque manière sujet au changement quant à sa nature ; car par lui-même l'accident peut exister dans un être et n'y pas exister. Si donc Dieu a accidentellement quelque chose qui lui convienne, il s'ensuivra qu'il est lui-même sujet au changement. Or, le contraire a été démontré  [ch. 13 et 15].

5º L'être qui a quelque accident n'est pas tout ce qu'il a en lui ; car l'accident ne fait pas partie de l'essence du sujet. Or, Dieu est tout ce qu'il a en lui. Donc il n'y a aucun accident en Dieu.

La mineure se prouve ainsi : Tout ce qui est plus noble se rencontre plutôt dans la cause que dans l'effet. Or, Dieu est la cause de tout ce qui existe. Donc tout ce qui est en lui y est de la manière la plus noble. Ce qui convient le plus parfaitement à un autre, c'est ce qui est cet autre même ; car il y a unité plus parfaite que si deux choses étaient unies substantiellement, comme la forme et la matière ; et cette dernière union est pourtant plus complète encore que celle qui existe entre l'accident et l'être dans lequel il réside. Il faut donc conclure que Dieu est tout ce qu'il a.

6º Quoique l'accident dépende de la substance, la substance ne dépend pas de l'accident. Or, une chose qui ne dépend pas d'une autre peut, en certaines circonstances, exister sans cette autre. Donc on peut trouver quelque substance sans accident aucun ; ce qui paraît convenir principalement à la substance qui est parfaitement simple, comme est celle de Dieu. Donc la substance divine est complètement dépourvue d'accident.

Les docteurs catholiques adoptent ce sentiment d'un commun accord. C'est ce qui fait dire à saint Augustin, dans son livre de la Trinité, qu'il n'y a aucun accident en Dieu (1) ; et la démonstration de cette vérité renverse l'erreur de quelques Arabes qui prétendent que certaines intentions sont ajoutées à l'essence divine (2).
__________________________________________________

(1) Cette note est libellée en latin. Sur demande, nous la publierons. Bien à vous.

(2) Cette erreur est signalée par Averrhoès dans son commentaire sur la Métaphysique d'Aristote. Par ces intentions, saint Thomas entend certaines formes, et il leur donne ce nom parce que nous ne les distinguons de la substance divine que par l'intention ou la pensée. Les philosophes arabes dont il est ici question voulaient, au contraire, qu'il y eût entre ces formes et la substance divine une distinction réelle, et ils les considéraient comme dos accidents ajoutés à cette substance (Franc, de Sylv., Comment.).

De l’essence divine.

XXIV.

On ne peut désigner l’Être divin par l’addition d’une différence substantielle.

Il est facile de prouver, au moyen de ce qui précède, que l'on ne saurait ajouter à l'être divin rien qui le désigne d'une manière essentielle, comme on désigne le genre par les différences. En effet :

1º Il est impossible que quelque chose soit en acte si tout ce qui distingue l'être substantiel n'existe pas; par exemple, un animal ne peut être actuellement, s'il n'est pas animal raisonnable ou privé de raison.

C'est pour cela que les Platoniciens, en traitant des idées, n'ont pas admis comme existant par elles-mêmes les idées des genres que l'on applique à l'être de l'espèce au moyen des différences essentielles; mais il n'ont regardé comme existant par elles-mêmes que les idées des seules espèces que l'on peut indiquer sans recourir aux différences essentielles.

Si donc on désigne l'être divin d'une manière essentielle en surajoutant quelque chose, l'être lui-même ne sera en acte qu'autant que ce qu'on lui surajoute existera réellement. Or, l'être divin est lui-même sa substance [ch. 22]. Donc la substance divine ne peut être en acte que par quelque chose qui s'ajoute à elle. D'où l'on peut conclure qu'elle n'existe pas nécessairement par elle-même, contrairement à ce qui a été prouvé [ch. 15].

2° Tout ce qui a besoin qu'on lui surajoute quelque chose pour exister est en puissance relativement à cette chose. Or, la substance divine n'est en puissance d'aucune, manière [ch. 16]; mais la substance est son être même. Donc on ne peut désigner son être substantiellement par quelque chose qui lui soit surajouté.

3º Tout ce qui fait qu'une chose est en acte et lui est intrinsèque est toute l'essence ou une partie de l'essence. Or, tout ce qui désigne une chose d'une manière essentielle fait que la chose désignée est en acte, et de plus lui est essentiel ; autrement la désignation ne pourrait être substantielle. Donc il est nécessaire que cela soit l'essence même de la chose ou une partie de cette essence. Mais si l'on ajoute quelque chose à l'être divin, cela ne peut être toute l'essence de Dieu; car il a déjà été prouvé [ch. 22] que l'être de Dieu n'est autre que son essence. Reste donc à dire que c'est une partie de l'essence divine; et ainsi, Dieu sera essentiellement composé de parties: conclusion dont le contraire a été précédemment établi [ch. 18].

4º Ce qu'on ajoute à une chose pour en faire une désignation essentielle ne constitue pas sa raison, mais seulement l'être actuel; car l'addition du terme raisonnable à celui d'animal donne à l'animal l'être actuel, mais ne constitue pas sa raison en tant qu'il est animal; car la différence n'entre pas dans la définition du genre. Mais si l'on ajoute en Dieu quelque chose qui le désigne essentiellement, cela constitue nécessairement pour l'être auquel on l'ajoute la raison de sa propre quiddité ou nature ; car ce qui est ainsi ajoute donne à cette chose l'être actuel. Or, cet être actuel est l'essence divine elle-même, comme il a été prouvé plus haut [ch. 22]. Il faut donc conclure que l'on ne peut rien ajouter à l'être divin qui le désigne essentiellement, comme la différence désigne le genre.

De l'essence divine.

XXV.

Dieu n’est pas compris dans un certain genre.

Il faut nécessairement conclure de ce qui vient d'être dit que Dieu n'est pas dans un certain genre. En effet :

1º Tout ce qui est dans un genre a en soi quelque chose qui fait connaître la nature du genre relativement à l'espèce; car il n'y a rien dans le genre qui ne se trouve dans quelqu'une de ses espèces. Or, il est impossible que cela se rencontre en Dieu, comme on l'a démontré [ch. 24].Donc Dieu ne peut pas être dans un certain genre.

2º Si Dieu est dans un genre, c'est ou le genre de l'accident ou le genre de la substance. Or, il n'est pas dans le genre de l'accident, puisque l'accident ne peut être le premier être et la première cause, il n'est pas davantage dans le genre de la substance; car la substance qui est genre n'est pas l'être lui-même; autrement toute substance serait à elle-même son être, et ainsi rien ne reconnaîtrait de cause, puisque la raison du genre se conserve dans tous les êtres compris dans son étendue. Par conséquent, aucune substance ne viendrait d'une autre qui serait sa cause : ce qui est impossible, ainsi qu'on le voit par ce qui précède [ch. 13 et 15]. Or, Dieu est l'être par excellence. Donc il n'est pas dans un certain genre.

3º Tout ce qui est dans le genre diffère à raison de l'être des autres individus compris dans le même genre ; car s'il en était autrement, le genre ne s'appliquerait pas à plusieurs. Or, il est nécessaire que tout ce qui est compris dans le même genre se réunisse dans la quiddité du genre; car le genre de chaque chose est indiqué par son essence. Donc l'être de tout ce qui est compris dans le genre est en dehors de sa quiddité. Or, cela ne peut se rencontrer en Dieu. Donc Dieu n'est pas dans un genre.

4º Tout être prend place dans un genre à raison de sa quiddité et on énonce le genre en indiquant l'essence [ou la quiddité]…

De l'essence divine.

XXV.

Dieu n’est pas compris dans un certain genre.

SUITE

4º Tout être prend place dans un genre à raison de sa quiddité et on énonce le genre en indiquant l'essence [ou la quiddité]. Or, la quiddité de Dieu est son être lui-même, d'après lequel on ne peut rien placer dans un genre, parce que alors l'être réel [ens] serait le genre qui signifie l'être abstrait [esse] (1). Reste donc à conclure que Dieu n'est pas dans un genre.

Nous nous appuyons, pour dire qu'on ne peut admettre l'être comme genre, sur l'autorité du Philosophe, qui raisonne ainsi : Si l'être était le genre, on devrait trouver quelque différence qui le ramènerait à l'espèce. Or, il n'est aucune différence qui participe à la qualité de genre, de telle sorte que le genre soit contenu dans ce qui constitue la différence, parce que alors le genre se trouverait énoncé deux fois dans la définition de l'espèce; mais la différence doit être en dehors de ce qui est compris sous la raison du genre. Or, rien ne peut être en dehors de ce que l'on comprend sous le nom d'être, si l'être se conçoit comme faisant partie des objets dont on affirme quelque chose; et par conséquent on ne peut le restreindre au moyen d'aucune différence. Il faut donc dire que l'être n'est pas un genre et en conclure nécessairement que Dieu n'est pas dans un genre (2).

Il est aussi évident, par là même, que Dieu ne peut être défini, parce que toute définition renferme le genre et les différences, et qu'on ne peut démontrer son existence que par ses effets [a posteriori]; car la base de la démonstration est la définition de ce qui en fait l'objet.

Quoique le nom de substance ne puisse proprement convenir à Dieu, parce qu'il n'est pas sous des accidents, il en est qui penseront peut-être que la chose signifiée par le nom lui convient cependant et qui existe par lui-même : ce qui s'applique certainement à Dieu, puisqu'on a prouvé [ch. 23]  qu'il n'est pas un accident.

Il faut répondre à cela que l'être qui existe par lui-même n'est pas compris dans la définition de la substance; car de ce que l'on emploie le terme d'être [ens],on ne peut en inférer que c'est un genre, puisqu’on vient de prouver que l'être n'a pas la raison du genre. On ne peut pas davantage le conclure de ce que l'on dit qu'il est par lui-même ; car cette manière de parler n'est autre chose qu'une négation. On dit, en effet, qu'un être est par lui-même, parce qu'il n'est pas dans un autre ; et ce n'est qu'une pure négation qui ne saurait constituer la nature ou la raison du genre, car alors le genre n'indiquerait pas ce qu'est une chose, mais ce qu'elle n'est pas. Il faut donc entendre la substance dans ce sens que c'est une chose qui existe indépendamment de tout sujet. Le nom imposé à la chose se tire de sa quiddité, comme le nom substantif d'être entis],vient du verbe être[esse]; et ainsi, on doit comprendre sous le terme de substance ce qui a une quiddité à laquelle il convient d'exister sans qu'elle soit dans un autre, et cela ne s'applique pas à Dieu, qui n'a d'autre quiddité que son être.

Il faut conclure que Dieu n'est d'aucune façon dans le genre de la substance, et par conséquent en aucun genre, puisqu'on a démontré qu'il n'est pas dans le genre de l'accident.

_____________________________________________________________

(1) Il faut distinguer ici l'être, ens, pris dans le sens de l'objet réellement et substantiellement existant, de l'être, esse, pris dans le sens abstrait d'existence. Il est nécessaire de se rappeler souvent cette distinction pour saisir parfaitement la pensée du saint Docteur.

(2) Cette note est libellée en latin. Sur demande, nous la publierons. Bien à vous.

De l’essence divine.

XXVI.

Dieu n’est pas l’être formel de tout ce qui existe.

Ce qui précède renverse l'erreur de ceux qui n'ont voulu voir en Dieu que l'être formel de chaque chose (1). En effet.

1º On distingue dans cet être celui de la substance et celui de l'accident. Or, on ne peut prendre pour l'être divin ni l'être de la substance, ni celui de l'accident [ch. 23 et 25]. Il est donc impossible que Dieu soit cet être par lequel tout existe formellement.

2° On ne peut distinguer les unes des autres les choses en tant qu'elles ont l'être, parce qu'il leur est commun à toutes. Si donc elles diffèrent entre elles, il faut nécessairement, ou que l'être lui-même soit spécifié par quelques différences qui lui soient ajoutées, en sorte que les diverses choses aient une existence différente selon leurs espèces, ou que les choses diffèrent en ce que l'être lui-même convient à des natures diverses suivant leurs espèces. Or, la première de ces deux suppositions est impossible, parce qu'on ne peut rien ajouter à un être de la même manière qu'on ajoute la différence au genre [ch. 23]. Reste donc à dire que les choses diffèrent en ce qu'elles ont des natures diverses qui arrivent à l'être de différentes manières. Or, l'être divin ne s'attache pas à une nature distincte de lui; mais il est lui-même la nature ou l'essence divine [ch. 22]. Si donc l'être divin était l'être formel de tout ce qui existe, il faudrait que tout fut simplement un.

3º Un principe est naturellement avant  ce dont il est principe. Or, l'être en certains objets reconnaît quelque chose pour principe. Ainsi, on dit de la forme qu'elle est le principe de l'existence, et aussi l'agent qui fait exister quelque chose actuellement (2). Si donc l'être divin est l'être de tout ce qui existe, il s'ensuivra que Dieu, qui est à lui-même son être, reconnaîtra une cause; et par conséquent, il ne sera pas par lui-même: conclusion dont le contraire a été démontré [ch. 15].

4º Ce qui est commun à un grand nombre d'êtres n'est rien en dehors de ces êtres, si ce n'est par la raison seule…
_______________________________________________________________________________________

(1) Cette erreur est celle des panthéistes, tant anciens que modernes. Il faut compter parmi les anciens Xénophane, Parménius  et beaucoup d'autres ; vinrent ensuite Amaury de Chartres, David de Dinant, son disciple (voy. la note 4 du chap. XVII),et dans ces derniers temps, Spinosa, Herder, Lessing, Schelling, Fichte, Hegel, Cousin et d'autres, Ces derniers philosophes se divisent eu deux classes, les panthéistes réalistes ou simplement panthéistes, et panthéistes nominalistes, dont la doctrine équivaut à l'athéisme.

(2) En effet, sans l'application de la forme à la substance, cette dernière ne peut exister qu'en puissance; jusqu'à ce que ces deux choses se trouvent réunies, il n'y a qu'une essence sans aucune réalité.

De l’essence divine.

XXVI.

Dieu n’est pas l’être formel de tout ce qui existe.

SUITE

4º Ce qui est commun à un grand nombre d'êtres n'est rien en dehors de ces êtres, si ce n'est par la raison seule. Ainsi, l'animal n'est rien en dehors de Socrate, de Platon et des autres animaux, si ce n'est par l'intelligence, qui saisit la forme de l'animal dépouillée de tout ce qui peut l'individualiser et la spécifier; car l'homme est ce qui est vraiment un animal. Autrement il s'ensuivrait qu'il y aurait dans Socrate et dans Platon plusieurs animaux, savoir: l'animal commun lui-même, l'homme commun et aussi Platon. Donc l'être commun lui-même est beaucoup moins quelque chose en dehors de tout ce qui existe, sinon par l'intelligence seule ; et par conséquent, si Dieu est l'être commun, il ne sera par une certaine chose existante, si ce n'est eu tant qu'elle sera seulement dans l'intelligence (3). Or, il a été démontré plus haut [ch. 13] que Dieu est quelque chose non-seulement dans l'intelligence, mais aussi dans la nature des êtres. Donc Dieu n'est pas l'être commun de tout ce qui existe.

5º La génération, à proprement parler, est la voie qui conduit à l'être, et la corruption, la voie qui conduit au non-être. En effet, le terme de la génération n'est la forme, et celui de la corruption n'est la privation, qu'en tant que la première produit l'être, et la seconde le non-être ; car s'il y avait une forme qui ne produisît pas l'être, on ne pourrait dire que ce qui reçoit cette forme est engendré. Si donc Dieu est l'être formel de toute chose, il s'ensuit qu'il est le terme d'une génération: ce qui est faux, puisqu'il est éternel [ch. 15].

6° Il résultera encore que l'être de chaque chose sera éternel. On ne peut donc le considérer comme une génération ou une corruption ; car si c'est une génération, il faut que l'être préexistant à une chose soit acquis de nouveau: ce sera donc ou à une chose qui existe déjà, ou à celle qui n'existe encore en aucune manière.

— Dans le premier cas, comme tout ce qui existe n'a qu'un seul être, il s'ensuit, selon ce qui à déjà été dit, que ce que l'on regarde comme engendré ne reçoit pas un être nouveau, mais un nouveau mode d'existence : ce qui n'est pas une génération, mais un changement.

— Si, au contraire, cette chose n'existait auparavant d'aucune manière, il s'ensuit qu'elle est faite de rien: ce qui contredit la notion de la génération. Cette proposition détruit donc et la génération et la corruption, et cela même prouve qu'elle est impossible.

La doctrine des livres saints réprouve aussi cette erreur ; car elle reconnaît dans Isaïe que Dieu est élevé au-dessus de tout, et dans l'épître aux Romains, qu'il domine tout (4). Si donc il est l'être de tout ce qui existe, il est une partie de toute chose, et non au-dessus de toute chose.

On réfute ceux qui défendent cette erreur de la même manière que les idolâtres qui attribuaient le nom incommunicable de Dieu aux objets de bois el de pierre, ainsi que nous le voyons au livre de la Sagesse (5). En effet, si Dieu est l'être de toute chose, cette proposition : Une pierre est un être, ne sera pas plus vraie que celle-ci: Une pierre est Dieu.

Quatre causes paraissent avoir favorisé cette erreur…
_______________________________________________________________________________________

(3) Sous le nom d'être commun, saint Thomas veut désigner l'universel; le genre ou l'essence commune qui peut se réaliser dans un nombre indéfini d'êtres. Cette question de l'universel a été beaucoup agitée dans le moyen-âge. Trois opinions se trouvèrent en présence : le réalisme, le nominalisme et le conceptualisme. — Le réalisme considère les universaux comme existant a parte rei, c'est-à-dire comme ayant une existence réelle et distincte. — Le nominalisme n'accorde de réalité qu'aux singuliers ou individus. Pour lui, les univesaux ne sont que des mots. — Le conceptualisme envisage ces universaux comme des conceptions de l'intelligence qui se représente les choses en faisant abstraction de la réalité. Ce dernier système diffère peu du second. — Saint Thomas., sans s'engager dans ces disputes, voit, comme il le dit ici et comme il le répétera en traitant de l'intelligence divine, dans ces universaux, des êtres intelligibles qui n'ont de réalité que dans l'intelligence, où ils sont à l'état d'idées.

(4), (5)  Ces notes sont libellées en latin. Sur demande, nous les publierons. Bien à vous.

De l’essence divine.

XXVI.

Dieu n’est pas l’être formel de tout ce qui existe.

SUITE

Quatre causes paraissent avoir favorisé cette erreur.

La première, c'est qu'on a mal entendu certains auteurs qui font autorité. On lit en effet, par exemple, dans le quatrième chapitre de la Céleste Hiérarchie de saint Denys : « L'être de toute chose est la Divinité, qui est au-dessus de toute substance » (6). Ce passage a été expliqué dans ce sens, que Dieu est l'être formel de toute chose. On n'a pas fait attention que cette interprétation ne peut s'accorder avec les termes eux-mêmes. En effet, si la Divinité est l'être formel de toute chose, elle ne sera pas au-dessus de toute chose, mais en toute chose, et même elle sera une partie du tout.

Lors donc qu'il dit que la Divinité est au-dessus de tout, il montre qu'à raison de sa nature elle est distincte de tout et domine tout.

Si, d'un autre côté, il avance que la Divinité est l'être de toute chose, c'est pour faire entendre qu'il se rencontre en toute chose une certaine ressemblance de l'être divin, qui vient de Dieu. Il détruit plus clairement ailleurs cette fausse interprétation; car il dit au second chapitre des Noms divins « qu'il n'y a entre Dieu et les autres êtres ni le contact ni le mélange qui se rencontrent dans le point par rapport à la ligne, et dans l'empreinte du « sceau relativement à la cire » (7).

La seconde cause qui a fait naître cette erreur est un défaut de raisonnement. De ce que ce qui est commun se spécifie ou s'individualise par addition, on a conclu que l'être divin, qui ne souffre aucune addition, n'est pas quelque chose de propre, mais l'être commun de tout ce qui existe. On n'a pas observé que ce qui est commun ou universel ne peut être sans addition, mais seulement se considère abstraction laite de cette addition. Par exemple, l'animal ne peut être sans la différence du raisonnable ou du non-raisonnable, bien que l'esprit le conçoive sans cette différence. Lors donc que l'on se représente l'universel sans addition, il n'est cependant pas dépourvu de la faculté de la recevoir. En effet, si l'on ne pouvait ajouter aucune différence à l’animal, il ne serait pas un genre ; et il en est de même, de toutes les autres dénominations.

Quant à l'être divin, il est non-seulement par la pensée, mais aussi en vertu de sa nature sans aucune addition; et il est non-seulement sans addition, mais encore sans la faculté de la recevoir. C'est pourquoi, de cela même que Dieu ne reçoit et ne peut recevoir aucune addition, on doit plutôt conclure qu'il n'est pas l'être commun, mais quelque chose de propre; car on distingue son être de tous les autres, précisément parce qu'on ne peut rien lui ajouter. C'est ce qui fait dire au Commentateur [Averrhoès], dans son livre des Causes, que la cause première se distingue des autres et s'individualise en quelque sorte par sa bonté sans mélange.

La troisième cause est la considération de la simplicité divine. Parce que la simplicité de Dieu est infinie, les partisans de cette erreur ont pensé que ce qui reste, en dernière analyse, de ce qui est en nous, est Dieu, comme étant d'une simplicité parfaite. Leur raison se trouve encore en défaut sur ce point, parce qu'ils n'ont pas fait attention que ce qui est en nous parfaitement simple n'est pas tant une chose qu'une partie de la chose, tandis qu'on attribue la simplicité à Dieu comme à un être qui subsiste dans toute sa perfection.

Enfin, la quatrième cause se trouve dans cette manière de parler, que Dieu est en toute chose. On n'a pas compris qu'il est dans les êtres, non comme partie, mais comme la cause, qui ne peut eu aucune façon manquer à l'effet: ainsi, nous ne disons pas, dans le même sens, que la forme est dans le corps et le pilote dans son navire.

_________________________________________________________________________________

(6), (7) Ces notes sont libellées en latin. Sur demande, nous les publierons. Bien à vous.

De l’essence divine.

XXVII.

Dieu n’est pas la forme d’un certain corps.

Après avoir établi que Dieu n'est pas l'être de toute chose, on peut également démontrer qu'il n'est pas l'être d'une certaine chose. Eu effet:

1º  L'être divin ne peut être la quiddité d'une chose qui ne soit pas l'être même [ch. 22]. Or, ce qui est l'être divin lui-même n'est autre que Dieu. Il est donc impossible que Dieu soit la forme d'une chose distincte de lui.

2º La forme d'un corps n'est pas l'être lui-même, mais le principe de l'existence. Or, Dieu est l'être lui-même: donc il n'est pas la forme d'un corps.

3º De l'union de la matière et de la l'orme résulte un composé, qui est un tout relativement à la matière et à la forme; et les parties sont en puissance par rapport au tout. Or, en Dieu il n'y a rien de potentiel [ch. 16]: donc Dieu ne peut être une forme unie à une certaine chose.

4º Ce qui a l'être par soi-même est plus noble que ce qui l'a dans…

De l’essence divine.

XXVII.

Dieu n’est pas la forme d’un certain corps.

SUITE

4º Ce qui a l'être par soi-même est plus noble que ce qui l'a dans un autre. Or, toute forme corporelle a l'être dans un autre ; donc, puisque Dieu est le plus noble de tous les êtres en sa qualité de cause première de leur existence, il ne peut être la forme d'un autre.

5º On peut établir la même chose par l'éternité du mouvement. Si Dieu est la forme d'un certain mobile, comme il est  le premier moteur composé, il se donnera à lui-même le mouvement. Or, ce qui se meut soi-même peut être mû et, ne l'être pas, et renferme par conséquent en soi cette double faculté. Mais un être de cette espèce ne trouve pas en lui-même la continuité du mouvement. Il faut donc nécessairement admettre, au-dessus de celui qui se meut lui-même, un autre premier moteur qui rende son mouvement perpétuel. Et conséquemment, Dieu, qui est le premier moteur, n'est pas la forme d'un corps qui se meut lui-même.

Ce raisonnement peut servir à ceux qui veulent que le mouvement soit éternel; et lors même qu'on ne le prétendrait pas, on pourrait tirer la même conclusion de la régularité du mouvement du ciel. De même, en effet, que l'être qui se meut lui-même peut rester en repos ou être mû; de même aussi, il peut être mû plus vite ou plus lentement. Si donc le mouvement du ciel est nécessairement uniforme, cela dépend d'un principe supérieur complètement immobile, qui ne fait pas partie d'un corps qui se meut lui-même, comme s'il était sa forme.

Cette vérité est conforme à l'Écriture, il est dit, en effet: O Dieu! votre gloire s'est élevée au-dessus des cieux[Ps. VIII,2]. Que ferez-vous? Il est plus élevé que le ciel. Sa mesure dépasse en longueur celle de la terre, et en largeur celle de la mer [Job, XI, 8,9]. — Ainsi se trouve anéantie l'erreur des Gentils, qui faisaient de Dieu l'âme du ciel et même de tout l'univers. Appuyés sur cette erreur, ils défendaient l'idolâtrie, disant que tout le monde est Dieu, non à raison du corps, mais à raison de l'âme; d'où ils concluaient que l'on remplissait un devoir en rendant les honneurs divins au monde et à toutes ses parties. Le Commentateur [Averrhoès] observe, à propos du douzième livre de la Métaphysique d'Aristote (1), que c'est là ce qui égara les sages de la nation des Sabéens, idolâtres qui enseignèrent que Dieu est la forme du ciel.
__________________________________________________

(1) Ce livre de la Métaphysique traite de l'âme divine.

De la perfection divine.

XXIX.

En quels sens on peut trouver de la ressemblance entre les créatures et Dieu.  

Ce qui précède nous aidera à rechercher s'il peut ou non exister de la ressemblance entre les créatures et Dieu.

Les effets, qui sont inférieurs à leurs causes, n'ont avec elles ni une dénomination ni une raison communes. On doit, cependant, de toute nécessité, trouver en eux quelque ressemblance; car il est dans la nature de l'agent qu'il produise quelque chose de semblable à lui, puisque chaque être agit selon qu'il est en acte. C'est pourquoi l'on rencontre, il est vrai, d'une certaine manière, la forme de l'effet dans la cause qui le dépasse, mais avec un mode et une nature différents ; c'est ce qui fait donner à la cause la qualification d'équivoque (1).

Le soleil, par exemple, excite la chaleur dans les corps inférieurs en agissant selon qu'il est en acte; d'où il suit que la chaleur produite par le soleil doit avoir quelque ressemblance avec la vertu active de cet astre, qui excite la chaleur dans ces corps inférieurs et fait dire que le soleil est chaud, quoique ce ne soit pas pour la même raison. Ainsi, le soleil ressemble en quelque manière à tous les objets dans lesquels il produit efficacement ses effets, et cependant, il ne ressemble à aucun, en ce que les effets ne possèdent pas la chaleur de la même manière qu'elle se rencontre dans le soleil.

Il en est de même de Dieu. Toutes les perfections des créatures viennent de lui, et c'est ce qui fait qu'il y a en même temps entre lui et les créatures ressemblance et dissemblance. C'est pour cette raison que l'Écriture rappelle quelquefois la ressemblance qui existe entre Dieu et la créature, comme dans ce passage: Faisons l'homme à notre image et à notre ressemblance [Gcn. I,26]; tandis qu'ailleurs elle refuse de reconnaître cette ressemblance, ainsi qu'on le voit par ces paroles : A qui avez-vous donc fait ressembler Dieu, et quelle figure lui donnerez-vous [Isai. XL, 18]] et par ces autres : 0 Dieu, qui sera semblable à vous? Ne restez pas dans le silence et ne vous apaisez pas [Ps. LXXXII, 2].

Saint Denys parle dans le même sens lorsqu'il dit dans son livre des Noms divins :

Saint Denys a écrit:« Les mêmes choses sont semblables à Dieu et différentes de lui. Elles lui ressemblent, en ce qu'elles imitent, chacune à sa manière, celui qu'on ne saurait imiter parfaitement. Elles diffèrent de lui, en ce sens que les effets n'ont pas tout ce qui est dans leurs causes » (2).

Cependant, à raison de cette ressemblance, cette proposition :…
_____________________________________________________________________________________

(1] Saint Thomas appelle équivoques los choses qui portent le même nom, mais diffèrent par leur nature. La cause est équivoque en ce sens que le nom de la forme produite s'applique également à la cause et à l'effet, mais non pour la même raison.

(2) Cette note est libellée en latin. Sur demande, nous la publierons. Bien à vous.

De la perfection divine.

XXIX.

En quels sens on peut trouver de la ressemblance entre les créatures et Dieu.  

SUITE

Cependant, à raison de cette ressemblance, cette proposition : La créature est semblable à Dieu, est plus juste que la réciproque. On dit, en effet, qu'une chose ressemble à une autre quand elle possède la même qualité ou une forme identique. Lors donc que ce qui est en Dieu d'une manière parfaite se trouve dans d'autres êtres par une participation incomplète, ce qui est le fondement de la ressemblance appartient simplement à Dieu et non à la créature; et ainsi la créature a ce qui appartient à Dieu, et par conséquent, il est juste d'affirmer qu'elle ressemble à Dieu. Mais ou ne saurait dire que Dieu a ce qui appartient à la créature. C'est pourquoi il ne conviendrait pas d'avancer que Dieu est semblable à la créature.

Nous ne disons pas, pour la même raison, que l'homme est semblable à son image, bien qu'il soit exact de dire que son image lui ressemble. Il est donc bien moins vrai que Dieu soit assimilé à la créature. L'assimilation, en effet, implique un mouvement vers la ressemblance, et elle est propre, par conséquent, à l'être qui reçoit d'un autre ce qui le rend semblable à cet autre. Or, la créature reçoit de Dieu ce qui la rend semblable à Dieu, et non réciproquement. Donc Dieu n'est pas assimilé à la créature; mais c'est le contraire qui a lieu.

De la perfection divine.

XXX.

Quels noms on peut donner à Dieu.

Ce qui vient d'être dit nous aidera à rechercher ce qu'il est permis ou non d'attribuer à Dieu; ensuite, ce qui appartient à Dieu seul, et ce que l'on doit accorder en même temps à Dieu et aux créatures.

Comme toutes les perfections des créatures se trouvent en Dieu, mais dans un degré beaucoup plus éminent, tous les noms qui expriment une perfection absolument et sans aucun défaut s'appliquent à Dieu et aux autres êtres, comme la bonté, la sagesse, l'être, et autres qualités semblables. Les noms qui expriment une de ces perfections avec un mode propre aux créatures ne peuvent convenir à Dieu que par similitude et par métaphore, figure qui transporte à une chose ce qui appartient à une autre; on dit, par exemple, d'un homme que c'est une pierre, à cause de la dureté de son intelligence. Il faut ranger dans cette catégorie tous les noms employés à désigner l'espèce d'une chose créée: tels sont l'homme et la pierre; car chaque espèce doit avoir sa mesure ou son mode de perfection et d'être.

On ne peut également, en parlant de Dieu, faire usage que dans un sens métaphorique de tous les noms exprimant des propriétés qui découlent des principes particuliers des espèces. Quant à ceux qui expriment ces perfections dans le degré suréminent qui convient à Dieu, ils sont réservés à Dieu seul. Tels sont le souverain bien, le premier être, et autres semblables.

Nous disons que parmi les noms dont il vient d'être question…

De la perfection divine.

XXX.

Quels noms on peut donner à Dieu.

SUITE

Nous disons que parmi les noms dont il vient d'être question il en est quelques-uns qui expriment une perfection sans défaut; mais c'est relativement à l'objet pour la désignation duquel le nom a été choisi; car s'il s'agit de la manière de le désigner, tout nom est défectueux.

Nous rendons, en effet, les choses à l'aide des noms, de la même manière que notre intelligence les conçoit. Or, notre intelligence, qui commence à connaître au moyen des choses sensibles, ne s'élève pas au-dessus du mode de ces mêmes choses, dans lesquelles on distingue la forme et le sujet de la forme, à cause de la combinaison de la forme et de la matière. Dans toutes ces choses, la forme est simple, mais imparfaite; car elle n'est pas subsistante. Quant au sujet de la forme, il est subsistant, mais non pas simple; car il renferme un assemblage.

C'est pourquoi tout ce que notre esprit imagine comme subsistant, il se le représente comme concret ; mais pour ce qu'il considère comme simple, il ne se le figure pas comme ce qui est, mais comme ce en quoi cela est (1).

Ainsi, l'on trouve dans tous les noms que nous employons, relativement à la manière de désigner les choses, une imperfection qui ne convient pas à Dieu, bien que la chose désignée lui convienne éminemment, comme la bonté et le bien. En effet, la bonté signifie quelque chose de non subsistant, et le bien quelque chose de concret; et alors aucun nom ne peut s'appliquer convenablement à Dieu sous ce rapport, mais seulement quant à ce que le nom doit signifier, d'après l'usage qu'on en fait.

Il est donc permis, suivant le sentiment de saint Denys, d'attribuer à Dieu les noms de cette espèce ou de les lui refuser (2). On peut les lui attribuer si l'on considère la raison du nom, et les lui refuser à cause de la manière dont ils désignent quelque chose.

Le degré suréminent dans lequel ces perfections se trouvent en Dieu ne peut s'exprimer au moyen des noms que nous avons choisis, sinon par négation, quand nous disons, par exemple, que Dieu est éternel ou infini; et encore par les rapports qui existent entre lui et les autres êtres, comme lorsque nous l'appelons la première cause ou le souverain bien ; car nous ne saurions comprendre ce qu'est Dieu, mais seulement ce qu'il n'est pas, et quels sont les rapports qui rattachent à lui les créatures, ainsi qu'on le voit par ce qui a été dit plus haut [ch. 14].
_________________________________________________

(1) De ces expressions : ut quod est, ut quo est, la première signifie l'être complet qui résulte de l'union et la forme et de son sujet, la seconde exprime seulement par abstraction la forme ou la qualité en vertu de laquelle l'être a un mode d'existence déterminé.

(2) Cette note est libellée en latin. Sur demande, nous la publierons. Bien à vous.

De la perfection divine.

XXXI.

La perfection divine et la pluralité des noms divins ne répugnent pas à la simplicité de Dieu.

On peut se convaincre également, par ce qui précède, que la perfection divine et la pluralité des noms qu'on donne à Dieu ne répugnent aucunement à sa simplicité.

Nous disons qu'il faut attribuer à Dieu toutes les perfections qui se rencontrent dans la créature, de même qu'on découvre les effets dans leurs causes, qui ont avec eux une dénomination commune. Ces effets existent virtuellement dans leurs causes, comme la chaleur dans le soleil; et si cette vertu n'était pas en quelque manière du genre de la chaleur, le soleil, en agissant par son moyen, n'engendrerait pas quelque chose de semblable à lui. C'est ce qui fait dire que le soleil est chaud; et il l'est, non-seulement, parce qu'il produit la chaleur, mais encore parce que la vertu par laquelle il la produit est quelque chose de conforme à la chaleur. Cette même vertu au moyen de laquelle le soleil excite la chaleur lui sert encore pour déterminer d'autres effets nombreux dans les corps inférieurs, comme la sécheresse.

Ainsi, de même qu'on attribue au soleil, à raison d'une vertu unique, la chaleur et la sécheresse, qui sont deux qualités diverses du feu, de même, pour toutes les perfections qui conviennent aux autres êtres, à raison de formes diverses, il faut nécessairement aussi les attribuer à Dieu, à raison de sa vertu unique, qui n'est autre que son essence, puisqu'il ne peut y avoir aucun accident en lui [ch. 23].

Si donc on dit que Dieu est sage, ce n'est pas seulement en tant qu'il produit la sagesse, mais parce que, en tant que nous sommes sages, nous imitons en quelque sorte la vertu par laquelle il nous rend sages. On ne dit pas de lui qu'il est une pierre, bien qu'il ait créé les pierres, parce que sous ce nom on comprend un mode d'existence déterminé qui distingue la pierre de Dieu. Cependant, la pierre imite Dieu, comme sa cause à raison de l'être, de la bonté et d'autres attributs, de même que tontes les créatures.

Nous voyons quelque chose de semblable…