Somme contre les Gentils (suite) : Livre premier.

De la volonté divine.

LXXIX.

Dieu veut, même ce qui n’est pas encore.

SUITE

3º S'il s'établit un rapport entre la volonté et la chose voulue par le moyen de son objet, qui est le bien connu; si, d'un autre côté, l'intelligence ne connaît pas seulement que le bien est en elle, mais encore qu'il existe dans sa propre nature, il y aura rapport entre la volonté et l'objet voulu, non-seulement parce que ce dernier est dans l'être qui connaît, mais encore parce qu'il existe en lui-même.

Il faut donc dire que puisque le bien appréhendé meut la volonté, l'acte même de la volonté doit suivre la condition de l'appréhension, de même que les mouvements des autres mobiles subissent les conditions du moteur cause du mouvement. Or, la relation qui rattache l'être qui appréhende à l'objet appréhendé est la conséquence de l'appréhension elle-même; car l'être qui appréhende n'a quelque rapport avec l'objet appréhendé qu'à raison de cette action. L'être qui appréhende ne saisit pas seulement l'objet en tant qu'il est en lui, mais encore en tant qu'il existe dans sa propre nature; car nous ne savons pas seulement que nous connaissons telle chose [ce qui est pour elle exister dans l'intelligence], mais nous savons de plus qu'elle est, qu'elle a été ou qu'elle doit être dans sa propre nature. Donc, bien que cette chose n'existe actuellement que dans l'être qui la connaît, la relation qui est la conséquence de l'appréhension s'établit avec elle, non en tant qu'elle est dans l'intelligence qui la connaît, mais en tant qu'elle existe selon sa propre nature, que saisit l'être qui appréhende.

Il y a donc relation entre la volonté divine et la chose qui n'existe pas actuellement, en ce qu'elle existe quant à sa propre nature en un certain temps, et non pas seulement parce qu'elle est en Dieu, qui la connaît. En effet, Dieu veut que ce qui n'est pas maintenant soit dans tel temps, et il ne le veut pas uniquement parce qu'il le connaît.

La relation qui existe entre l'être qui veut et l'objet voulu ne ressemble aucunement à celle que l'on trouve entre le créateur et l'objet créé, entre celui qui fait une chose et la chose qui est faite, entre le maître et la créature qui lui est soumise; car vouloir est une action qui demeure dans celui qui veut. C'est pourquoi il peut arriver qu'elle ne se rapporte pas à une chose qui existe actuellement en dehors de lui. Au contraire, faire, créer, gouverner, indique une action qui se termine à un effet extérieur, sans l'existence duquel ou ne saurait concevoir une action de ce genre.

De la volonté divine.

LXXX.

Dieu veut nécessairement son être et sa bonté.

Ce que nous avons démontré [ch. 74] fait bien voir que Dieu veut nécessairement son être et sa bonté, et ne peut rien vouloir qui leur soit contraire. En effet :

1º Nous avons prouvé plus haut [ch. 74] que Dieu veut son être et sa bonté, comme objet principal, qui est pour lui la raison de vouloir les autres êtres. Il veut donc son être et sa bonté dans tout objet de sa volonté, de même que l'œil voit la lumière dans toute espèce de couleurs. Or, il est impossible que Dieu ne veuille pas quelque chose actuellement, car il voudrait seulement en puissance; ce qui est impossible, puisque vouloir c'est son être [ch. 73]. Il doit donc nécessairement vouloir son être et sa bonté.

2º Tout être doué de volonté veut nécessairement sa fin dernière; par exemple, l'homme veut nécessairement son bonheur et ne peut vouloir son malheur. Or, Dieu se veut lui-même comme sa fin dernière [ch. 75]. Donc il veut nécessairement être et il ne peut vouloir ne pas être.

3º La fin est, dans les choses qui sont l'objet de l'appétit et de l'activité, ce qu'est un principe indémontrable dans les choses spéculatives; car, de même que dans les choses spéculatives on tire les conclusions des principes, ainsi, lorsqu'il s'agit de l'activité et de l'appétit, la raison de tonte action et de tout désir se tire de la fin. Or, dans les choses spéculatives, l'intelligence accorde nécessairement son assentiment aux premiers principes indémontrables, dont elle ne peut en aucune façon admettre les contraires. Donc la volonté s'attache nécessairement aussi à la fin dernière ; en sorte qu'elle ne peut vouloir ce qui lui est opposé. Par conséquent, si la volonté de Dieu n'a pas d'autre fin que lui-même, il veut de toute nécessité sa propre existence.

4º Tous les êtres, en tant qu'ils existent, ressemblent à Dieu, qui est le premier être et existe au plus haut degré. Or, tous les êtres, en tant qu'ils existent, aiment leur existence naturellement et chacun à sa manière. Donc, à plus forte raison, Dieu aime naturellement son être. Or, sa nature est d'exister nécessairement par lui-même [ch. 13]. Donc Dieu veut de toute nécessité sa propre existence.

5º Toutes les perfections et toute la bonté qui se rencontrent dans les créatures conviennent essentiellement à Dieu [ch. 28]. Or, aimer Dieu est la souveraine perfection de la créature raisonnable, puisque cet amour l'unit en quelque sorte à Dieu. Donc il se trouve essentiellement en Dieu. Donc Dieu s'aime nécessairement lui-même et veut, par conséquent, sa propre existence.

De la volonté divine.

LXXXI.

Dieu ne veut  pas nécessairement les êtres distincts de lui.

 
De ce que la volonté divine a nécessairement pour objet la bonté de Dieu et son être, on pourra croire qu'elle comprend aussi nécessairement les autres êtres, puisque Dieu veut tons les êtres qui ne sont pas lui en voulant sa bonté [ch. 75]. Cependant, si l'on examine les choses avec attention, on verra que cette dernière nécessité n'a rien de réel. En effet :

1º La volonté de Dieu comprend les créatures, parce qu'elles sont coordonnées pour une fin qui est sa bonté. Or, la volonté ne se porte pas nécessairement vers des objets qui se rapportent à une fin, s'il est possible d'atteindre la fin indépendamment de ces objets. Par exemple, il n'y a aucune nécessité à ce que le médecin, qui a la volonté de guérir, administre au malade tels ou tels remèdes, sans lesquels il peut néanmoins lui rendre la santé. Si donc la bonté divine peut exister sans les créatures, si même elle ne reçoit d'elles aucun accroissement, elle n'est pas nécessitée à vouloir ces créatures, parce qu'elle veut sa bonté.

2º Comme le bien connu est l'objet propre de la volonté, elle peut s'étendre à tout ce qui est conçu par l'intelligence, dès que la raison du bien s'y trouve conservée. C'est pourquoi, quoique l'être de chaque chose, considéré comme tel, soit un bien, et que le non-être soit un mal, le non-être d'un objet peut cependant tomber sous la volonté, à raison d'un certain bien qui s'y rattache et qui se trouve ainsi conservé, mais sans nécessité. En effet, c'est un bien qu'une certaine chose existe, lors même qu'une autre n'existerait pas. Donc le seul bien dont la volonté ne puisse pas, en le considérant comme tel, vouloir la non-existence, est celui dont la non-existence anéantirait la raison du bien. Or, il n'y a pas d'autre bien que Dieu qui ait ce caractère. Donc la volonté peut, par elle-même, vouloir le non-être de toute chose qui n'est pas Dieu. Or, la volonté est en Dieu selon toute l'étendue qui convient à cette faculté, puisque tout ce qu'il renferme est absolument parfait. Donc Dieu peut vouloir le non-être de tout ce qui n'est pas lui; donc il ne veut pas nécessairement les êtres distincts de lui.

3º Dieu, en voulant sa bonté, veut aussi les autres êtres, parce qu'ils…

De la volonté divine.

LXXXI.

Dieu ne veut  pas nécessairement les êtres distincts de lui,

SUITE

3º Dieu, en voulant sa bonté, veut aussi les autres êtres, parce qu'ils participent à cette bonté. Or, la divine bonté étant infinie, elle est susceptible d'être donnée en participation d'une infinité de manières, et même selon des modes différents de ceux suivant lesquels les créatures qui existent actuellement ont cette participation. Si donc, par cela même que Dieu veut sa bonté, il y avait pour lui nécessité de vouloir aussi les êtres qui participent à cette bonté, il s'ensuivrait qu'il voudrait un nombre infini de créatures qui participeraient à sa bonté d'une infinité de manières : ce qui est évidemment faux; car s'il les voulait, elles existeraient, puisque sa volonté est le principe de l’existence des choses [liv. II, ch.23]. Donc il ne veut pas nécessairement même ce qui existe actuellement.

4º L'être doué de sagesse qui veut une cause veut aussi l'effet qui ressort nécessairement de la cause. Il serait insensé, par exemple, de vouloir que le soleil existât au-dessus de la terre et qu'il n'y eût pas de clarté du jour. Mais si l'effet ne résulte pas nécessairement de la cause, il n'y a aucune nécessité de le vouloir, parce que l'on veut la cause. Or, les créatures procèdent de Dieu sans nécessité [liv.I,ch.23]. Donc il ne les veut pas nécessairement parce qu'il se veut lui-même.

5° Toute chose procède de Dieu, de même que les ouvrages viennent…

De la volonté divine.

LXXXI.

Dieu ne veut  pas nécessairement les êtres distincts de lui,

SUITE

5° Toute chose procède de Dieu, de même que les ouvrages viennent de l'ouvrier. Or, quoique l'ouvrier ait la volonté de posséder son art [liv.II, ch. 24], il ne veut pas nécessairement produire ses ouvrages. Donc il n'y a pas plus de nécessité pour Dieu de vouloir les êtres distincts de lui.

Nous avons donc à examiner comment il se fait que Dieu connaît nécessairement les êtres qui ne sont pas lui, et comment, cependant, il les veut sans nécessité, quoique, par cela même qu'il connaît et veut, il se connaisse lui-même et veuille les autres êtres.

En voici la raison : Si son intelligence en acte connaît quelque chose, cela vient de ce que l'intelligence est en de certaines conditions; car, lorsqu'une chose est actuellement connue, sa ressemblance se trouve dans l'être qui la connaît. Si, d'un autre côté, la volonté de Dieu veut une chose, cela a lieu parce que l'objet voulu est à son tour dans certaines conditions; car nous voulons une chose, ou parce qu'elle est une fin, ou parce qu'elle se rapporte à une fin. Or, la perfection divine demande nécessairement que tout soit en Dieu, pour que tout puisse être connu en lui ; mais la divine bonté n'exige pas nécessairement qu'il y ait des créatures coordonnées avec elle comme avec leur fin. Voilà pourquoi Dieu connaît nécessairement les autres êtres, tandis qu'il ne les veut pas de même. D'où il faut conclure qu'il ne veut pas tout ce qui pourrait être coordonné avec sa bonté, mais qu'il connaît tout ce qui peut avoir le moindre rapport avec son essence, qui est son moyen de connaître.

De la volonté divine.

LXXXII.

Objections dirigées contre ce qui précède, et réponse à ces objections.

Cette proposition, que Dieu ne veut pas nécessairement ce qu'il veut, paraît impliquer des contradictions. En effet :

1º Si la volonté de Dieu n'est pas déterminée à tels objets qu'elle veut, il semble qu'elle se portera indifféremment vers quelque objet que ce soit. Or, toute vertu dont l'objet reste indéterminé est on quelque sorte en puissance; car l'espèce du contingent possible appartient à cette classe d'êtres non déterminés. La volonté de Dieu sera donc en puissance, et, par conséquent, elle ne sera pas sa substance, qui ne renferme aucune puissance [ch. 16].

2º Si l'être en puissance est, en cette qualité…

De la volonté divine.

LXXXII.

Objections dirigées contre ce qui précède, et réponse à ces objections.

SUITE

2º Si l'être en puissance est, en cette qualité, susceptible de recevoir le mouvement, par cette raison que ce qui peut être peut aussi n'être pas, il s'ensuit que la volonté divine est variable.

3º S'il est naturel à Dieu de vouloir quelque chose…

De la volonté divine.

LXXXII.

Objections dirigées contre ce qui précède, et réponse à ces objections.

SUITE

3º S'il est naturel à Dieu de vouloir quelque chose, relativement à ce qu'il produit comme cause, cela est nécessaire; car il ne peut y avoir en lui rien de contraire à sa nature, puisqu'il ne saurait recevoir aucun accident ni souffrir de violence [23 et 19].

4º  Si l'être qui est disposé indifféremment à quoi que ce soit…

De la volonté divine.

LXXXII.

Objections dirigées contre ce qui précède, et réponse à ces objections.

SUITE

4º Si l'être qui est disposé indifféremment à quoi que ce soit ne recherche pas une chose de préférence à une autre, à moins d'y être déterminé par un être distinct de lui, ou Dieu ne voudra aucun des objets pour lesquels il est indifféremment disposé, contrairement à ce que nous avons prouvé dans le chapitre précédent, ou bien il sera déterminé à un objet par un autre, et, par conséquent, il existera avant lui un être qui le déterminera ainsi à un objet précis.

Aucune de ces conséquences n'est nécessaire….

De la volonté divine.

LXXXII.

Objections dirigées contre ce qui précède, et réponse à ces objections.

Conséquence non nécessaire: 1º

SUITE

Aucune de ces conséquences n'est nécessaire. En effet :

1º Une vertu peut être indifférente à quelque chose que ce soit de deux manières, savoir : en ce qui la concerne elle-même et en ce qui concerne l'objet.

D’abord, pour ce qui la concerne elle-même, elle est ainsi indifféremment, disposée quand elle n'a pas encore atteint sa perfection, qui la détermine spécialement à une chose; ce qui cause son imperfection et fait voir qu'il y a en elle quelque chose de potentiel. Nous en avons un exemple dans l'intelligence d'un homme qui doute et qui n'est pas encore en possession de principes qui le déterminent pour l’une des deux choses.

Pour ce qui est de l'objet, une certaine vertu peut être indifférente à quoi que ce soit, lorsque, la perfection de son opération ne dépendant de rien en particulier, elle peut atteindre également l'un ou l'autre objet. Il en serait ainsi de l'ouvrier qui pourrait se servir indistinctement de plusieurs instruments pour achever le même ouvrage.

Ceci n'implique d'aucune façon l'imperfection de cette vertu; mais c'est au contraire une preuve de son excellence, qui consiste en ce qu'elle dépasse les limites des objets opposés entre eux, et reste indifférente pour chacun d'eux, sans être déterminée à aucun. C'est précisément ce qui a lieu pour la volonté de Dieu, par rapport aux êtres qui sont distincts de lui; car sa fin ne dépend d'aucune créature, quoiqu'elle soit parfaitement unie à l'objet qui en est le terme. Donc on ne peut supposer rien de potentiel dans la volonté divine.

2° On n'est pas plus en droit de dire qu'elle est variable ; car…

De la volonté divine.

LXXXII.

Objections dirigées contre ce qui précède, et réponse à ces objections.

Conséquence non nécessaire: 2º

SUITE

2° On n'est pas plus en droit de dire qu'elle est variable ; car s'il n'y a rien de potentiel dans la volonté divine et qu'elle choisisse d'abord l'un des objets entre lesquels il y a opposition, quand il s'agit de ce qu'elle produit comme cause, ce n'est pas parce qu'elle est en puissance relativement à chacun d'eux, en sorte qu'elle les veuille d'abord tous en puissance et qu'ensuite elle en vienne à l'acte; mais elle veut toujours actuellement tout ce qu'elle veut, non-seulement pour ce qui la concerne, mais encore pour ce qui regarde ses effets. Cela vient de ce qu'il n'y a pas un ordre nécessaire entre l'objet voulu et la bonté divine, qui est l'objet propre de la volonté de Dieu.

C'est ainsi que nous n'énonçons aucune nécessité, mais une simple possibilité, lorsqu'il n'y a pas de relation nécessaire entre l'attribut et le sujet. Si donc nous disons : Dieu veut cet effet, il est manifeste que ce que nous affirmons n'est pas nécessaire, mais seulement possible, non dans ce sens qu'il renferme quelque puissance, mais dans ce sens que son existence n'est ni nécessaire ni impossible; c'est ainsi que l'entend le Philosophe (1). Par exemple, cette proposition : Ce triangle a deux côtés égaux, affirme quelque chose qui est possible, sans cependant que ce soit à raison d'une certaine puissance, puisqu'il n'y a dans les mathématiques ni puissance ni mouvement.

En niant la nécessité, comme nous venons de le faire, nous ne détruisons donc pas l'immutabilité de la volonté divine; mais nous sommes d'accord avec l'Écriture, qui dit: Celui qui triomphe en Israël ne se laissera pas apaiser, et il n'éprouvera aucun regret qui le fléchisse (I Reg. XV, 29).

3° Quoique la volonté divine ne soit pas déterminée, relativement à…
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(1) Cette note est libellée en latin. Sur demande, nous la publierons. Bien à vous.

De la volonté divine.

LXXXII.

Objections dirigées contre ce qui précède, et réponse à ces objections.

Conséquence non nécessaire: 3º

SUITE

3° Quoique la volonté divine ne soit pas déterminée, relativement à ses effets, on ne peut pas dire qu'elle ne veut aucun d'eux ou qu'elle est déterminée à vouloir par quelque chose d'extrinsèque. En effet, puisque le bien appréhendé détermine la volonté, comme son objet propre, et que l'intelligence de Dieu n'est pas étrangère à sa volonté, puisque chacune d'elles est son essence [45 et 73], si la volonté de Dieu est déterminée à vouloir quelque chose par la connaissance qui est dans son intelligence, cette détermination de la volonté divine ne sera pas produite par quelque chose d'extérieur.

L'intelligence divine ne saisit pas seulement l'être de Dieu, qui est sa bonté, mais encore les biens qui sont distincts de lui [ch. 49]. Elle les saisit comme ressemblances et non comme principes de la bonté et de l'essence divines; et, par conséquent, la volonté de Dieu se porte vers ces biens, parce qu'ils ont du rapport avec sa bonté, mais non parce qu'ils lui sont nécessaires.

Il se passe quelque chose de semblable dans notre volonté. Lorsqu'elle est inclinée vers un objet qui lui est nécessaire, par exemple, vers une fin, elle est mue par une sorte de nécessité. Mais si, au contraire, elle se porte vers une chose, à raison d'une certaine convenance, il n'y a rien de nécessaire dans ce mouvement. D'où il faut conclure que la volonté divine ne tend pas non plus nécessairement à produire ses effets.

4° Les difficultés énoncées plus haut…

De la volonté divine.

LXXXII.

Objections dirigées contre ce qui précède, et réponse à ces objections.

Conséquence non nécessaire: 4º

SUITE

4° Les difficultés énoncées plus haut ne permettent pas davantage de supposer en Dieu quelque chose de contraire à sa nature; car il se veut lui-même, et il veut les autres êtres par un seul et même acte de sa volonté. Seulement il faut observer que sa disposition relative à lui-même est nécessaire et naturelle, tandis que, par rapport aux autres êtres, elle est simplement le résultat d'une certaine convenance. Elle n'est pas, conséquemment, nécessaire ou naturelle, ni forcée ou contraire à sa nature, mais volontaire; et ce qui est volontaire n'est pas exigé par la nature, ni imposé par la violence, ni causé par la nécessité.

De la volonté divine.

LXXXIII.

Dieu veut, d'une nécessité hypothétique,
qu'il existe autre chose que lui-même.

Ce que nous avons dit jusqu'ici nous amène à cette conclusion que Dieu, bien qu'il ne veuille rien nécessairement et absolument par rapport aux effets qu'il produit, veut cependant nécessairement quelque chose, si l'on pose telle condition et si l'on forme telle hypothèse. En effet :

1º Nous avons prouvé que la volonté divine est immuable [ch. 82]. Or, dès qu'il y a quelque chose dans un être immuable, il est impossible que cela ne s'y trouve plus par la suite ; car nous regardons comme soumis au changement l'être qui est actuellement différent de ce qu'il était d'abord. Si donc la volonté divine est immuable, en supposant qu'elle veuille quelque chose, elle le veut nécessairement, d'une nécessité hypothétique.

2º Tout ce qui est éternel est nécessaire. Or, l'acte de la volonté de Dieu de produire quelque effet est éternel; car la mesure de cet acte, ainsi que celle de son être, est l'éternité. Donc il est nécessaire, mais non en le considérant absolument; car la volonté de Dieu n'a pas de rapport nécessaire avec tel objet. Donc cette nécessité est seulement hypothétique.

3º Tout ce que Dieu a pu, il le peut encore ; car sa puissance ne diminue pas plus que son essence. Or, il ne peut pas ne pas vouloir maintenant ce que l'on suppose qu'il a voulu, parce que sa volonté n'est pas sujette au changement. Donc il n'a jamais pu ne pas vouloir tout ce qu'il a voulu. Donc il est nécessaire, hypothétiquement, qu'il ait voulu tout ce qu'il a voulu et qu'il le veuille encore. Cependant ni l'un ni l'autre n'est nécessaire absolument; mais ils sont possibles tous deux de la manière que nous avons dit.

4º  Quiconque veut une chose veut de toute nécessité ce qui est absolument indispensable pour que cette chose existe, à moins qu'il n'y ait dans cet être quelque défaut provenant ou de l'ignorance ou de la passion, qui empêche quelquefois de choisir comme il convient ce qui conduit à une fin. Or, il n'est pas permis de supposer qu'il en soit ainsi pour Dieu. Si donc Dieu, en se voulant lui-même, veut aussi quelque chose autre que lui, il veut nécessairement ce qui est indispensable à l'existence de cet objet voulu. Par exemple, Dieu veut nécessairement qu'il existe une âme raisonnable, si l'on suppose qu'il veut l'existence de l'homme.

De la volonté divine.

LXXXIV.

Dieu ne veut pas ce qui est impossible en soi.

Nous voyons par là que Dieu ne peut pas vouloir ce qui est impossible en soi. En effet :

1º  Les choses impossibles sont celles qui renferment en elles-mêmes quelque répugnance: par exemple, que l'homme soit un âne; ce qui supposerait qu'un être raisonnable serait privé de raison. Or, ce qui répugne à un être empêche que cet être soit dans les conditions requises pour pouvoir exister. Ainsi, être âne détruit la raison de l'homme. Si donc, en supposant que Dieu veut une chose, il veut nécessairement ce qui est indispensable à l'existence de cette chose, il est impossible qu'il veuille ce qui lui répugne; et par conséquent, il ne peut vouloir ce qui est simplement impossible.

2º Ainsi que nous l'avons démontré [ch. 75], Dieu, en voulant son être, qui est sa bonté, veut tous les autres êtres, parce qu'ils ont avec lui quelques traits de ressemblance. Or, une chose répugne à la raison d'un être considéré comme tel, en ce qu'elle empêche que cet être conserve en lui la ressemblance du premier être, qui est l'être divin, source de toute existence. Donc Dieu ne peut pas vouloir ce qui répugne à la raison d'un être envisagé comme être. Or, de même qu'il répugne à la nature de l'homme considéré comme homme d'être privé de raison, de même aussi il répugne à la raison de l'être considéré comme être que la même chose ait en même temps l'être elle non-être. Donc Dieu ne peut pas vouloir que l'affirmation et la négation soient vraies en même temps. Or, c'est ce qui se rencontre dans toute chose impossible par elle-même et qui répugne à elle-même, en tant qu'elle implique contradiction. Donc la volonté de Dieu ne peut, par elle-même, avoir pour objet ce qui est impossible.

3º  Le seul objet de la volonté est le bien connu. Donc ce que l'intelligence ne peut saisir ne saurait tomber sous la volonté. Or, l'intelligence ne peut saisir une chose qui est impossible en elle-même, puisqu'elle se répugne à elle-même, à moins qu'elle ne commette une erreur qui l'empêche de connaître ce qui est propre à cette chose; et Dieu n'est pas capable d'une pareille erreur. Donc la volonté divine ne peut avoir pour objet ce qui est impossible en soi.

4º Il y a entre chaque chose et l'être [esse] la même relation qui existe entre elle et la bonté. Or, les choses qui ne peuvent être sont impossibles. Donc elles ne peuvent être bonnes. Donc elles ne peuvent être voulues par Dieu, qui ne veut que ce qui est ou peut être bon.

De la volonté divine.

LXXXV.

La volonté divine n’empêche pas la contingence des êtres.

Nous pouvons conclure de ce qui précède que la volonté divine n'empêche pas la contingence des choses et ne leur impose pas une nécessité absolue. En effet :

1º  Dieu veut tout ce qui est requis pour l'existence de la chose qu'il veut [ch. 83]. Or, certaines choses, suivant le mode d'existence qui leur est naturel, doivent être contingentes et non nécessaires. Donc il veut qu'il y ait certaines choses contingentes. La volonté divine demande pour être efficace, non-seulement que ce que Dieu veut soit, mais encore que cela soit de la manière que Dieu veut; car, même lorsqu'il s'agit des agents naturels, si la vertu de l'agent est assez forte, il s'assimile son effet, non-seulement quant à l'espèce, mais encore quant aux accidents, qui sont de certains modes de la chose elle-même. Donc l'efficacité de la volonté divine ne détruit pas la contingence des êtres.

2º  La volonté de Dieu préfère d'autant plus le bien qui se trouve dans l'universalité de ses effets à tout bien particulier, qu'il trouve en elle une ressemblance plus complète de sa bonté. Or, le complément de l'univers exige qu'il y ait des êtres contingents ; autrement il ne renfermerait pas tous les degrés des êtres. Donc Dieu veut l'existence d'êtres contingents.

3º Le bien de l'univers consiste, selon le sentiment du Philosophe, dans un certain ordre (1); et l'ordre de l'univers demande qu'il y ait des causes variables, puisque les corps, qui ne meuvent qu'autant qu'ils sont mus eux-mêmes, concourent à la perfection de l'univers.

Or, une cause variable produit des effets contingents; car l'effet ne peut avoir plus de consistance que la cause. C'est pourquoi nous voyons que l'effet est contingent si la cause prochaine a le même caractère, bien que la cause éloignée soit nécessaire. Nous en avons une preuve dans les accidents qui surviennent dans les corps inférieurs, accidents qui sont contingents à raison de la contingence des causes prochaines, quoique les causes éloignées, qui sont les mouvements célestes, soient nécessaires. Donc Dieu veut que quelque chose arrive d'une manière contingente.

4º De la nécessité hypothétique de la cause on ne pourrait déduire la nécessité absolue de l'effet. Or, si Dieu veut quelque chose dans la créature, ce n'est pas en vertu d'une nécessité absolue, mais seulement d'une nécessité hypothétique [ch. 83]. Donc on ne peut dire que la volonté divine impose aux créatures une nécessité absolue, qui seule exclut la contingence. Quant aux contingents, ils peuvent devenir nécessaires par hypothèse. Par exemple, il est nécessaire que Socrate soit en mouvement s'il se met à courir. Donc la volonté divine n'empêche pas la contingence des choses qu'elle veut. De ce que Dieu veut quelque chose, il ne s'ensuit donc pas que cela arrive nécessairement, mais seulement que cette proposition conditionnelle est vraie et nécessaire: Si Dieu veut quelque chose, cela sera. Et cependant, le conséquent n'est pas nécessaire.
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(1) Cette note est libellée en latin. Sur demande, nous la publierons. Bien à vous.

De la volonté divine.

LXXXVI.

On peut assigne un motif à la volonté divine.

 
Ce que nous venons de dire nous montre qu'on peut assigner un motif à la volonté divine. En effet :

1º La fin est la raison de vouloir ce qui se rapporte à celle fin. Or, Dieu veut sa bonté comme fin, et il veut tous les autres êtres comme se rapportant à cette fin. Donc sa bonté est le motif qui lui fait vouloir les êtres distincts de lui.

2º  Le bien particulier est coordonné avec le bien général comme avec sa fin, de même que l'imparfait avec ce qui est parfait. Or, certaines choses tombent sous la volonté divine, parce qu'elles rentrent dans l'ordre de ce qui est bien. Donc le bien général est la raison pour laquelle Dieu veut chaque bien particulier dans l'ensemble.

3º  Ainsi que nous l'avons fait voir [ch. 83], en supposant que Dieu veuille une chose, il s'ensuit nécessairement qu'il veut ce qui est absolument requis pour l'existence de cette chose. Or, ce qui impose une nécessité à d'autres êtres, c'est la raison pour laquelle cela existe. Donc la raison pour laquelle Dieu veut ce qui est requis pour l'existence de chaque chose, c'est l'existence même de la chose qui demande que cette condition soit remplie.

Nous pouvons donc procéder de cette manière pour assigner le motif qui détermine la volonté divine: Dieu veut que l'homme soit doué de raison pour être homme. Il veut que l'homme existe pour compléter l'univers, et il veut le bien de l’univers afin qu'il participe à sa propre bonté.

Cependant, ce triple motif ne se tire pas de la même disposition. En effet, la bonté divine ne dépend pas de la perfection de l'univers et n'en reçoit aucun accroissement, bien que la perfection de l'univers dépende nécessairement de certains biens particuliers qui en sont parties essentielles. Toutefois elle ne dépend pas nécessairement de certains autres biens, quoique l'univers en reçoive quelque bonté [ou] beauté nouvelle. Tels sont les êtres qui servent seulement à conserver ou décorer les autres parties de l'univers.

Quant au bien particulier, il dépend nécessairement des choses qui sont absolument requises pour qu'il existe, quoiqu'il y ait dans ces choses certaines qualités qui concourent seulement à l'améliorer.

La raison qui détermine la volonté divine est donc tantôt seulement une certaine convenance, tantôt une utilité réelle, d'autres fois la nécessité, mais une nécessité hypothétique; car Dieu n'est soumis à une nécessité absolue que lorsqu'il se veut lui-même.

De la volonté divine.

LXXXVII.

Rien ne peut être cause de la volonté divine.

Quoique l'on puisse assigner un motif à la volonté divine, il ne s'ensuit pas qu'il y ait une cause de cette volonté.

En effet, la cause qui fait vouloir la volonté est la fin. Or, la fin vers laquelle tend la volonté de Dieu est sa bonté. Donc la cause qui fait vouloir Dieu est la même qui est aussi son être. Quant aux êtres distincts de Dieu et voulus par lui, aucun n'est pour lui la cause qui le fait vouloir ; mais l'un est pour l'autre la cause qui le met en rapport avec la divine volonté, et nous voyons par là que Dieu, à propos d'un objet, en veut un autre.

Il est clair, cependant, qu'il ne faut supposer dans la volonté de Dieu aucun raisonnement; car là où il y a un acte unique, il n'est pas besoin de raisonner, ainsi que nous l'avons démontré à propos de l'intelligence [ch. 57]. Or, Dieu veut, par un seul acte, sa propre bonté et les êtres distincts de lui, puisque son action est son essence.

Ce que nous venons de dire détruit l'erreur de ceux qui prétendent que tout procède de Dieu, en vertu de sa simple volonté, en sorte que la seule raison que l'on puisse rendre d'une chose, c'est que Dieu l'a voulue. Cette doctrine est aussi contraire à la Sainte-Écriture, qui nous enseigne que Dieu a tout fait selon l'ordre de sa sagesse, d'après cette parole des Psaumes : Vous avez tout fait dans votre sagesse [Ps. CIII, 24], et le passage de l'Ecclésiastique où il est dit que Dieu a répandu sa sagesse sur toutes ses œuvres [Eccli., I, 10].

De la volonté divine.

LXXXVIII.

Dieu possède le libre arbitre.

Dieu possède le libre arbitre : c'est une conséquence des démonstrations précédentes. En effet :

1º  Lorsque nous disons que le libre arbitre existe, c'est relativement aux choses que l'on veut sans nécessité et spontanément. Par exemple, nous avons le libre arbitre quand nous voulons courir ou nous promener. Or, Dieu veut, sans aucune nécessité, les êtres autres que lui [ch. 81]. Donc on doit lui reconnaître le libre arbitre.

2º  La volonté de Dieu se trouve inclinée, en quelque sorte, par son intelligence, vers les choses auxquelles elle est déterminée, sans que ce soit en vertu de sa nature [ch. 82]. Or, on dit que l'homme a sur les autres animaux l'avantage de jouir du libre arbitre, parce qu'il est porté à vouloir par le jugement de sa raison, et non par l'impulsion de sa nature, ainsi qu'il arrive pour les brutes. Donc le libre arbitre est en Dieu.

3º  Le Philosophe enseigne que la volonté s'attache à la fin et que l'élection a pour objet ce qui se rapporte à la fin (1). Puis donc que Dieu se veut lui-même comme fin, et non comme ce qui a rapport à une fin, et qu'il veut les êtres antres que lui, comme se rapportant, à une fin, il résulte qu'il n'a, pour ce qui le concerne lui-même, que sa volonté, tandis que lorsqu'il s'agit des autres êtres, il a de plus l'élection. Or, il ne peut y avoir d'élection sans le libre arbitre. Donc le libre arbitre appartient à Dieu.

4º  Si l'homme est le maître de ses actes, c'est parce qu'il a le libre arbitre. Or, c'est ce qui convient surtout au premier agent, dont l'acte ne dépend d'aucun autre. Donc Dieu jouit aussi du libre arbitre.

Le sens même du mot nous montre qu'il doit en être ainsi; car Aristote regarde comme libre ce qui est cause de soi-même (2). Et c'est ce qui ne peut convenir à aucun être d'une manière plus parfaite qu'à la première cause, qui est Dieu.
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(1) Cette note est libellée en latin. Sur demande, nous la publierons. Bien à vous. Il faut observer ici que le terme de volonté ne se prend pas toujours dans le même sens. Il exprime tantôt la faculté de vouloir, et tantôt l'acte même de la volonté ou la volition. Saint Thomas établit cette distinction dans la Somme théologique (I^a, II^æ q., 8, a. 2). — (2) Cette note est libellée en latin. Sur demande, nous la publierons. Bien à vous.

De la volonté divine.

LXXXIX.

Dieu est exempt de toute passion affective.

Nous voyons, d'après les raisons données jusqu'ici, qu'il n'y a en Dieu aucune passion affective. En effet :

1°  L'affection intellectuelle n'implique aucune passion; car la passion ne se rencontre que dans la partie sensitive. C'est le sentiment d'Aristote (1). Or, il ne peut y avoir en Dieu aucune affection semblable, puisqu'il ne connaît rien par les sens [44 et 54]. Donc il n'est affecté par aucune passion.

2º  Toute passion affective suppose un changement corporel, tel que la contraction ou la dilatation du cœur, ou bien un autre phénomène du même genre. Or, il ne peut rien arriver de pareil à Dieu, puisqu'il n'est ni un corps ni une vertu résidant en un corps [ch. 20]. Donc il n'y a pas en lui de passion affective.

3º  Chaque fois que la passion affective existe, elle fait sortir, en quelque sorte, le sujet de sa condition essentielle ou de sa disposition naturelle; et la preuve en est que si cette passion a atteint un certain degré d'intensité, elle donne la mort aux animaux. Or, il est impossible que Dieu soit amené à sortir, de quelque manière que ce soit, de sa condition naturelle, puisqu'il est absolument immuable [ch. 13], Donc il ne peut être soumis à de semblables passions.

4° L'affection qui a pour cause une passion est inclinée vers un objet unique et déterminé selon le mode et la mesure de la passion; car la passion, de même que la nature, se porte avec violence vers un seul objet, et c'est pour cela qu'elle doit être réprimée et réglée par la raison. Or, il n'y a rien dans la volonté de Dieu qui la détermine à l'une des créatures, à moins que l'ordre de sa sagesse ne le demande [ch. 82]. Donc il n'est sujet à aucune passion provenant d'une affection quelconque.

5º La passion ne se rencontre que dans un être qui est en puissance…
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(1) Cette note est libellée en latin. Sur demande, nous la publierons. Bien à vous.

De la volonté divine.

LXXXIX.

Dieu est exempt de toute passion affective.

 

SUITE

5º La passion ne se rencontre que dans un être qui est en puissance. Or, Dieu est complètement étranger à la puissance, puisqu'il est un acte pur [ch. 16]. Donc il est seulement agissant, et la passion n'a pas de place en lui. Donc il faut l'en déclarer exempt et quant au nom et quant à la chose.

6º On doit éloigner de Dieu certaines passions, non-seulement à raison du genre, mais encore à raison de l'espèce; car toute passion se spécifie d'après son objet. Or, la passion dont l'objet ne saurait convenir à Dieu ne lui convient pas non plus, même à raison de son espèce propre. Telles sont la tristesse et la douleur, dont l'objet est un mal actuellement inhérent, de même que l'objet de la joie est un bien présent et possédé. Donc la tristesse et la douleur ne peuvent, d'après leur propre raison, se trouver en Dieu.

7º  La raison de l'objet d'une passion ne se tire pas seulement du bien et du mal, mais encore de la manière dont un être est disposé par rapport à l'un d'eux. Ainsi, il y a de la différence entre l'espérance et la joie. Si donc la manière d'être relative à l'objet qui se trouve renfermé dans la raison d'une passion ne peut convenir à Dieu, la passion ne lui convient pas non plus, même quant à son espèce propre. Or, quoique l'objet de l'espérance soit un bien, ce bien n'est pas encore possédé, mais on doit l'obtenir; ce que l'on ne peut supposer en Dieu, à cause de sa perfection, qui est si grande qu'elle le met dans l'impossibilité de recevoir aucun accroissement. Donc l'espérance ne peut exister en Dieu, même à raison de son espèce; et il en est de même du désir d'une chose dont on ne jouit, pas encore.

8º Si la perfection de Dieu s'oppose à ce qu'il puisse recevoir l'addition d'un bien qu'il devrait acquérir, elle l'empêche, à plus forte raison, d'être en puissance pour le mal. Or, la crainte est relative à un mal dont on peut être menacé, de même que l'espérance regarde un bien que l'on doit obtenir. Donc la crainte répugne en Dieu, à cause de la double raison qui la spécifie: d'abord, parce qu'elle ne peut se rencontrer que dans un être en puissance; ensuite, parce qu'elle a pour objet un mal dont cet être est susceptible.

9º Le repentir suppose un changement d'affection…

De la volonté divine.

LXXXIX.

Dieu est exempt de toute passion affective.

SUITE

9º Le repentir suppose un changement d'affection. Donc la raison du repentir répugne en Dieu, non-seulement parce que c'est une espèce de tristesse, mais encore parce qu'il implique un changement de volonté.

10º  Il est impossible, à moins d'une erreur de la faculté de connaître, de prendre pour un mal ce qui est un bien. Ce n'est que lors¬qu'il s'agit des biens particuliers que le mal de l'un peut être un bien pour un autre. Par exemple, la corruption d'un être engendre un autre être. Pour le bien universel, il ne perd rien à l'occasion d'aucun bien particulier; mais il est représenté par chaque bien de ce genre. Or, Dieu est le bien universel, et tous les biens sont considérés comme tels, parce qu'ils participent à sa ressemblance. Donc le mal d'aucun être ne peut devenir un bien pour lui. Il ne peut même se faire qu'il saisisse comme mal ce qui est simplement un bien, sans être un mal par rapport à lui ; car sa science n'est pas sujette à l'erreur [ch. 61]. Donc Dieu n'est pas susceptible d'envie, même quant à la raison de son espèce, non-seulement parce que l'envie est une espèce de tristesse, mais encore parce qu'elle s'attriste du bien d'autrui et qu'elle l'envisage comme un mal pour elle.

11º  S'attrister du bien et désirer le mal rentrent dans la même raison ; car, dans le premier cas, on ressent de la tristesse parce qu'on regarde le bien comme un mal, et, dans le second, le désir que l'on éprouve vient de ce qu'on prend le mal pour un bien. Or, la colère est le désir du mal d'autrui, conçu par vengeance. Donc la colère est inconnue de Dieu à raison de son espèce, non-seulement parce qu'elle est un effet de la tristesse, mais encore parce que c'est un désir de vengeance que l'on ressent à cause d'une injure reçue.

On doit reconnaître, pour la même raison, que Dieu est exempt de toutes les autres passions, qui rentrent dans ces espèces ou bien en dérivent comme effets.

De la volonté divine.

XC.

Dieu connaît la délectation et le plaisir.

Certaines passions, bien qu'elles ne conviennent pas à Dieu, considérées comme passions, ne répugnent cependant pas à la perfection divine, à raison de leur espèce. Tels sont le plaisir et la délectation. En effet :

1º  Le plaisir a pour cause un bien présent. Il ne répugne donc pas à la perfection divine, à raison de son espèce, ni quant à l'objet qui est un bien, ni quant à la manière d’être du sujet par rapport à l'objet qui est un bien possédé actuellement. Il est donc évident que le plaisir ou la délectation doit se trouver en Dieu. En effet, le bien ou le mal appréhendé est l'objet et de l'appétit sensitif et de l'appétit intellectuel; car le propre de l'un et de l'autre est de rechercher le bien et de fuir le mal, qu'ils soient réels ou apparents. Seulement; de même que l'objet de l'intelligence est plus commun que celui des sens, ainsi l'objet de l'appétit intellectuel est plus commun que celui de l'appétit sensitif, parce que le premier a du rapport avec le bien ou le mal absolu, tandis que le second ne s'occupe que du bien ou du mal saisi par les sens.

Or, les opérations de l'appétit se spécifient par leurs objets. Il y a donc dans l'appétit intellectuel, qui est la volonté, des opérations semblables, à raison de l'espèce, aux opérations de l'appétit sensitif ; mais elles en diffèrent en ce que, pour l'appétit sensitif, elles sont à l'état de passions, à cause de la communication qui existe entre lui et les organes corporels; tandis que, pour l'appétit intellectuel, ce sont des opérations simples. Par exemple, par la passion de la crainte, qui réside dans l'appétit sensitif, on cherche à éviter un mal à venir; mats l'appétit intellectuel fait la même chose, sans aucune passion.

Si donc le plaisir et la délectation ne répugnent pas en Dieu, à raison de leur espèce, mais seulement parce que ce sont des passions, et qu'elles existent dans la volonté, à raison de leur espèce et non nomme passions, il s'ensuit que la volonté divine ne leur est pas étrangère.

2º  Le plaisir et la délectation sont un certain repos de la volonté dans l'objet voulu par elle. Or, Dieu se repose surtout en lui-même, comme dans le principal objet qu'il veut, puisqu'il trouve en lui tout ce qu'il lui faut. Donc il prend plaisir et il se délecte surtout en lui-même par sa volonté.

3º  La délectation est, en quelque manière, la perfection de…

De la volonté divine.

XC.

Dieu connaît la délectation et le plaisir.

SUITE

3º  La délectation est, en quelque manière, la perfection de l'opération; car elle la perfectionne, de même que la beauté perfectionne la jeunesse, ainsi que nous le voyons par le Philosophe (1). Or, l'opération par laquelle Dieu connaît est très parfaite [ch. 72]. Si donc notre intelligence en acte est agréable pour nous à cause de son opération, l'intelligence de Dieu en acte lui sera souverainement agréable.

4º Tout être se complaît naturellement dans son semblable, comme dans quelque chose qui s'accorde avec lui, et, si le contraire arrive, ce n'est que par accident: par exemple, lorsqu'il s'engage une lutte entre deux potiers, parce que l'un empêche l'autre de faire son profit. Or, tout bien est une ressemblance de la bonté divine, qui n'est diminuée par aucun autre bien [ch. 40]. Donc Dieu se complaît en tout bien; mais c'est, proprement en lui-même qu'il trouve son plaisir et se délecte.

Il y a une différence de raison entre le plaisir et la délectation. La délectation est causée par un bien auquel on est uni réellement; mais cela n'est pas nécessaire pour que l'on éprouve du plaisir, car il ne demande que le repos de la volonté. C'est pourquoi la délectation, si l'on prend ce mot dans son sens propre, a pour principe un bien qui est uni au sujet, tandis que la cause du plaisir est un bien extérieur. D'où l'on voit que Dieu se délecte proprement en lui-même et qu'il met son plaisir en lui-même et dans les créatures.
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(1) Cette note est libellée en latin. Sur demande, nous la publierons. Bien à vous.

De la volonté divine.

XCI.

Dieu éprouve de l’amour.

Dieu doit aussi éprouver de l'amour, à raison de l'acte de sa volonté. En effet :

1º  Il est nécessaire, pour que l'amour existe, que l'être qui aime veuille le bien de l'objet aimé. Or, Dieu veut son bien propre et celui des créatures [ch. 75]. Donc, sous ce rapport, Dieu s'aime lui-même et il aime les autres êtres.

2º  Pour que l'amour soit véritable, il faut qu'il veuille le bien d'un être, en tant que c'est le bien de cet être; car lorsqu'on veut le bien d'un être seulement, parce qu'il tourne au bien d'un autre, on ne l'aime que par accident. Si quelqu'un, par exemple, veut la conservation du vin pour le boire, ou d'un homme pour son utilité ou son agrément, il n'aime que par accident le vin ou cet homme, et il s'aime lui-même pour lui-même. Or, Dieu veut le bien de chaque chose, en tant que c'est le bien de cette chose; car il veut que tout existe, parce que tout est bon en soi, lors même qu'il se sert d'un être pour procurer le bien d'un autre être. Donc Dieu s'aime véritablement lui-même et il aime aussi les créatures.

3º  Comme tout être veut naturellement et désire, à sa manière, le bien qui lui est propre, si la raison de l'amour demande que celui qui aime veuille ou désire le bien de l'objet aimé, il s'ensuit que le sujet de l'amour et son objet sont relativement l'un à l'autre comme deux choses qui deviennent en quelque sorte une même chose. C'est ce qui fait voir que la propre raison de l'amour consiste en ce que l'affection de l'un tend vers l'autre, comme vers un objet qui est d'une certaine manière un avec lui-même. C'est ce qui fait dire à saint Denys que l'amour est une force unitive (1).

Plus donc ce qui unit le sujet et l'objet de l'amour est considérable, et plus l'amour est fort. Nous aimons, en effet, davantage ceux à qui nous sommes unis par une commune origine ou une fréquentation habituelle, ou bien quelque chose de semblable, que ceux avec qui nous n'avons d'autres liens que la société d'une même nature. Et aussi, plus la chose qui produit cette union est intime ou étroitement unie à celui qui aime, et plus son amour est constant. C'est pour cela que l'amour qui naît d'une passion devient plus véhément que celui qui a pour cause l'origine naturelle, ou bien un certain commerce; mais il disparaît plus facilement.

Or, ce qui fait que tout est uni à Dieu, c'est-à-dire sa bonté, que tous les êtres imitent, est ce qu'il y a de plus grand et de plus intime pour Dieu, puisqu'il est lui-même sa bonté [ch. 38]. Donc il y a en Dieu un amour qui est non-seulement vrai, mais encore très parfait et inébranlable.

4º  L'amour n'implique rien qui répugne à Dieu, ni de la part de l'objet qui en est le bien, ni quant à la manière…
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(1) Cette note est libellée en latin. Sur demande, nous la publierons. Bien à vous.