Somme contre les Gentils (suite) : Livre premier.

De la connaissance divine.

LXIX.

Dieu connaît les infinis.

SUITE

Erreur réfutée.

10°  L'infini répugne à être connu, en ce qu'il répugne à être soumis à une énumération; car il est impossible en soi de compter les parties de l'infini, puisque cela implique contradiction. Or, connaître quelque chose par l'énumération de ses parties, c'est le propre de l'intelligence qui connaît les parties successivement les unes après les autres, et non de l'intelligence qui saisit en même temps les diverses parties. Donc, puisque l'intelligence divine connaît tout en même temps sans aucune succession, il n'y a pas plus de difficulté pour elle à connaître les infinis que les finis.

11º  Toute quantité consiste dans une certaine multiplication des parties, et c'est pour cette raison que le nombre est la première des quantités. Donc ce qui résulte de la quantité n'introduit pas de différence là où la pluralité n'en produit aucune. Or, pour ce qui est de la science de Dieu, il connaît ainsi plusieurs choses comme une seule, puisque cette connaissance ne lui vient pas par les espèces diverses, mais par une espèce unique, qui est l'essence divine. C'est ce qui fait qu'il connaît en même temps plusieurs choses; et ainsi la pluralité n'introduit aucune différence dans sa connaissance. Donc l'infini qui résulte de la quantité n'en produit pas davantage. Donc il n'y a aucune différence, dans l'intelligence divine, par rapport à la connaissance des infinis et des finis; et par conséquent, si sa science comprend les finis, rien n'empêche qu'elle s'étende aussi aux infinis. C'est ce que signifie cette parole des Psaumes: Il  n'y a pas de nombre dans sa sagesse(4) [Ps. CXLVI, 5].

Nous voyons, d'après ce qui vient d'être dit, pourquoi notre intelligence…
__________________________________

(4) C'est-à-dire, la science de Dieu est sans limites.

De la connaissance divine.

LXIX.

Dieu connaît les infinis.

SUITE

Erreur réfutée.

Nous voyons, d'après ce qui vient d'être dit, pourquoi notre intelligence ne connaît pas l'infini aussi bien que l'intelligence divine. La différence qui existe entre elles repose sur quatre raisons :

1º  Notre intelligence est simplement finie, tandis que celle de Dieu est infinie.

2º  Comme notre intelligence connaît les êtres divers au moyen des espèces différentes, elle ne peut arriver à comprendre, comme l'intelligence divine, les infinis dans une connaissance unique.

3º Parce que notre intelligence connaît les êtres divers par les espèces différentes, elle ne peut pas connaître, en même temps, plusieurs choses; et par conséquent, elle ne connaîtrait pas les infinis, si elle ne les énumérait successivement. C'est ce qui ne se trouve pas dans l'intelligence divine, qui voit ensemble plusieurs choses, comme les apercevant dans une seule espèce.

4º L'intelligence divine saisit ce qui est et ce qui n'est pas, comme nous l'avons prouvé [ch. 66].

Il est clair encore que le Philosophe, en disant que l'infini considéré comme tel est inconnu (5), ne contredit pas notre sentiment, parce que si la raison de l'infini convient à la quantité, comme il le dit lui-même, l'infini serait connu comme infini si l'on arrivait à en acquérir la notion en mesurant ses parties; car c'est là la vraie manière dont on connaît la quantité. Or, Dieu ne connaît pas ainsi. C'est pourquoi il ne connaît pas, pour ainsi dire, l'infini en tant qu'il est infini, mais en ce qu'il est comme fini (6) par rapport à sa science.

Il faut observer que Dieu ne connaît pas les infinis d'une science de…
_____________________________________________________

 (5)   Cette note est libellée en latin. Sur demande, nous la publierons. Bien à vous. — (6)  Ici le mot fini semblerait avoir le sens de défini, détermine, pour dire que Dieu embrasse complètement l'infini dans sa connaissance.

De la connaissance divine.

LXIX.

Dieu connaît les infinis.

SUITE

Erreur réfutée.

Il faut observer que Dieu ne connaît pas les infinis d'une science de vision, pour nous servir des termes usités, parce que les infinis ne sont pas actuellement, ils n'ont pas été et ne seront jamais, puisque la génération n'est infinie d'aucun côté, ainsi que l'enseigne la foi catholique. Mais il les connaît d'une science de simple intelligence, de même que ce qui n'est pas; car ces infinis qui entrent dans la science divine et qui ne sont pas, n'ont pas encore été et ne seront jamais, sont cependant des créatures en puissance. La science de Dieu comprend encore les infinis qui sont dans sa puissance et qui n'existent pas, ne doivent pas exister et n'ont jamais été.

C'est pourquoi, pour ce qui concerne la question de la connaissance des singuliers, on peut répondre en détruisant la majeure; car les singuliers ne sont pas infinis, et lors même qu'ils le seraient, Dieu ne les connaîtrait pas moins.

De la connaissance divine.

LXX.

Dieu connaît les êtres les plus vils.

Erreur réfutée.

Il nous faut établir, après cela, que Dieu connaît tout ce qui est vil, et que cette connaissance, loin de répugner à la noblesse de sa science, en est, au contraire, une nouvelle preuve. En effet :

1º  Plus une vertu active a de force, et plus elle étend facilement son action jusqu'aux objets les plus éloignés, ainsi que nous le voyons, même pour les choses qui tombent sous les sens. Or, on peut assimiler la puissance qui est dans l'intelligence divine, pour connaître les êtres, à une vertu active, puisqu'elle ne reçoit rien des êtres en les connaissant, mais qu'elle influe plutôt sur eux par cette connaissance. Puis donc que l'acte de cette intelligence a une vertu infinie [ch. 43], sa connaissance doit s'étendre jusqu'aux êtres les plus éloignés. Or, le degré de noblesse ou de vileté se mesure, pour chacun des êtres, sur la proximité ou la distance qui existe entre lui et Dieu, dont l'excellence est infinie. Donc quelque vils que soient certains êtres, Dieu les connaît à raison de la puissance de son intelligence, qui est portée au plus haut degré.

2º  Tout ce qui se trouve dans ce qui existe [c'est-à-dire, la qualité inhérente à ce qui existe] est en acte et ressemble à l'acte premier; ce qui lui donne une certaine noblesse; car même ce qui est en puissance participe à cette noblesse, à raison de son rapport avec l'acte, puisque c'est en ce sens qu'on le dit être. Donc tout être considéré en lui-même est noble; et si on le regarde comme vil, c'est comparativement à un plus noble. Or, les plus nobles des êtres ne sont pas moins éloignés de Dieu que les dernières des créatures le sont des plus élevées. Si donc cette dernière distance empêchait le connaissance divine, la première s'y opposerait encore davantage; et il s'ensuivrait que Dieu ne connaîtrait rien autre chose que lui-même: conséquence opposée à ce que nous avons prouvé [ch. 49]. Si donc il connaît un être distinct de lui, quelque noblesse qu'il y ait dans cet être, il doit connaître pour la même raison tous les êtres, quelque vils qu’ils soient.

3º  Le bien qui résulte de l'ordre de l'univers a plus de prix que n'importe quelle partie de l'univers…

De la connaissance divine.

LXX.

Dieu connaît les êtres les plus vils.

SUITE

Erreur réfutée.

3º Le bien qui résulte de l'ordre de l'univers a plus de prix que n'importe quelle partie de l'univers, puisque chacune des parties est disposée en raison du bien qui se trouve dans l'ordre du tout, comme par rapport à sa fin, ainsi que renseigne le Philosophe (1). Si donc Dieu commît une nature autre que la sienne et ayant une certaine noblesse, il doit, à plus forte raison, connaître l'ordre de l'univers. Or, cette connaissance implique nécessairement celle des êtres les plus nobles et les plus vils dont les distances et les rapports constituent l'ordre universel. Donc Dieu connaît, non-seulement ce qui est réputé noble, mais encore ce que nous regardons comme vil.

4º  La vileté des objets connus ne reflue pas, par elle-même, sur le sujet qui connaît; car cela seul entre dans l'essence de la connaissance, que 1'être qui connaît renferme en lui l'espèce de l'être connu, selon la manière qui lui est propre. Il peut cependant arriver, par accident, que la vileté des objets connus reflue sur le sujet qui les connaît, soit parce que l'attention qu’il accorde à ces objets vils l'empêche de penser à de plus nobles, soit parce qu'en les considérant, il est porté à s'abandonner à des affections mauvaises. Or, tout cela ne peut se trouver en Dieu [38 et 39]. Donc la connaissance des choses viles ne nuit en rien à son excellence ; mais elle entre plutôt dans la perfection divine, en ce sens que Dieu renferme tout en lui [31 et 54].

5º Une puissance est peu considérable, non parce qu'elle s'exerce sur de petites choses, mais parce que…
_____________________________________________________________

 (1) Cette note est libellée en latin. Sur demande, nous la publierons. Bien à vous.

De la connaissance divine.

LXX.

Dieu connaît les êtres les plus vils.

SUITE

Erreur réfutée.

5º  Une puissance est peu considérable, non parce qu'elle s'exerce sur de petites choses, mais parce que son action est bornée à de petites choses; car la puissance qui atteint ce qu'il y a de plus grand s'étend aussi à ce qu'il y a de plus minime. De même, la connaissance qui comprend ce qui est noble et ce qui est vil ne doit pas paraître vile elle-même, mais celle-là seulement qui n'a pour objet que ce qui est vil, ainsi que cela a lieu pour nous. En effet, nous ne considérons pas les choses divines de la même manière que les choses humaines, et chacun de ces deux ordres appartient à une science particulière; ce qui fait que la science inférieure nous paraît plus vile en la comparant à la plus noble. Il n'en est pas de même pour Dieu; car il se voit lui-même, et il voit toutes les créatures, en vertu de la même science et par une considération unique. Donc sa science n'a rien de vil, quoiqu'elle embrasse tout ce qui est vil.

Cette doctrine est conforme à ce que dit l'Écriture de la divine sagesse, qu'elle pénètre, partout  à cause de sa pureté , et que par conséquent, on n'aperçoit rien de souillé en elle (2) [Sap. VII, 24 et 25].

Nous voyons clairement par ces raisons que l'objection élevée contre cette vérité ne peut lui nuire; car on apprécie l'excellence d'une science d'après son objet principal, et non d'après tout ce qui est de son ressort. En effet, la plus noble des sciences que nous cultivons s'occupe, non-seulement des êtres les plus relevés, mais encore des plus infimes; car la philosophie, qui médite sur le premier être, fixe également son attention sur l'être en puissance, qui est le dernier de tous. Ainsi donc se trouvent compris dans la science divine les plus abjects des êtres qui sont connus, en même temps que son objet principal ; car l'essence divine est l'objet principal de la connaissance de Dieu, qui voit tout le reste en elle [49 et 54].

Il est clair encore que cette vérité ne contredit aucunement ce que le Philosophe enseigne dans sa Métaphysique; car il cherche seulement à prouver que l'intelligence de Dieu ne connaît aucun être distinct de lui, en ce sens que cet être perfectionne son intelligence comme objet principal. C'est en suivant cette idée qu'il dit qu'il vaut mieux ignorer ce qui est vil que de le connaître; et cela s'entend quand la connaissance des choses viles est différente de la connaissance des plus nobles, et que l'attention que l'on prête aux premières empêche de considérer les secondes (3).
_______________________________________________

(2) Il faut entendre que sa pureté essentielle et inaltérable lui permet de tout pénétrer sans rien perdre de son éclat. —  (3) Cette note est libellée en latin. Sur demande, nous la publierons. Bien à vous.

De la connaissance divine.

LXXI.

Dieu connaît le mal.

Erreur réfutée.

Il reste à démontrer que Dieu connaît aussi ce qui est mauvais. En effet :

1°  Le bien étant connu, le mal, qui lui est opposé, est connu par là même. Or, Dieu connaît tous les biens particuliers, qui ont pour contraires les maux. Donc Dieu connaît le mal.

2º  Les raisons des contraires ne produisent aucune contrariété dans l'esprit; autrement elles n'y seraient pas ensemble et on ne les connaîtrait pas en même temps. Donc la manière dont on connaît le mal ne répugne pas au bien, mais rentre plutôt dans la raison du bien. Si donc on trouve en Dieu, à cause de sa perfection absolue, tout ce qui constitue la bonté [ch. 40], il s'ensuit qu'il doit y avoir aussi la raison qui fait connaître le mal, et par conséquent, qu'il connaît le mal.

3º Le vrai est le bien de intelligence; car on dit qu'une intelligence est bonne, parce qu'elle connaît ce qui est vrai. Or, il n'est pas seulement vrai que le bien est bien, mais encore que le mal est mal; car de même qu'il est vrai que ce qui est existe, il est vrai également que ce qui n'est pas n'existe pas. Le bien de l'intelligence consiste donc aussi dans la connaissance du mal. Or, puisque la bonté de l'intelligence divine est parfaite, [ch. 28], elle ne peut être privée d'aucune perfection intellectuelle. Donc elle possède aussi la connaissance du mal.

4º Dieu connaît la distinction des choses…

De la connaissance divine.

LXXI.

Dieu connaît le mal.

SUITE

Erreur réfutée.

4º  Dieu connaît la distinction des choses [ch. 50]. Or, la négation est comprise dans la raison de la distinction; car ces choses sont distinctes, dont l'une n'est pas l'autre. C'est pourquoi les premières qui sont distinctes entre elles renferment une négation mutuelle, qui fait que les propositions négatives sont immédiatement en elles; par exemple: Nulle quantité n'est une substance. Dieu connaît la négation. Or, la privation est une sorte de négation dans un sujet déterminé, ainsi qu'on le voit par Aristote (1). Donc il connaît la privation et, par conséquent, le mal, qui n'est autre chose que la privation de la perfection voulue pour chaque être.

5º  Si Dieu connaît toutes les espèces des choses, ainsi que nous l'avons démontré [49 et 50], il doit aussi connaître les contraires, d'abord parce que les espèces de certains genres sont contraires, ensuite parce qu'il y a également contrariété entre les différences des genres, ainsi qu'il est dit dans la Métaphysique (2). Or, les contraires renferment l'opposition de la forme et de la privation, comme on le voit encore dans le même livre (3). Donc Dieu connaît nécessairement la privation et, par conséquent, le mal.

6º  Dieu connaît, non-seulement la forme, mais encore la matière [ch. 65]. La matière, étant un être en puissance, ne peut être parfaitement connue, si l'on ne sait jusqu'où s'étend sa puissance; et il en est ainsi de toutes les autres puissances. Or, la puissance de la matière s'étend à la forme et à la privation; car ce qui peut être peut aussi ne pas être. Donc Dieu connaît la privation et, par conséquent, le mal.

7º Dieu connaît quelque chose qui est distinct de lui.…
_________________________________________________________

(1), (2), (3) Ces notes sont libellées en latin. Sur demande, nous les publierons. Bien à vous.

De la connaissance divine.

LXXI.

Dieu connaît le mal.

SUITE

Erreur réfutée.

7º Dieu connaît quelque chose qui est distinct de lui. Donc il connaît surtout ce qui est très bon. Ce qui est très bon, c'est l'ordre de l'univers, à raison duquel tous les biens particuliers sont coordonnés comme en rapport avec leur fin. Or, il y a dans l'ordre de l'univers des choses qui sont destinées à préserver des dommages qui pourraient être causés par d'autres: telles sont les armes qui ont été données aux animaux pour leur défense. Donc Dieu connaît ces dommages et, par conséquent, ce qui est mauvais.

8º Personne ne blâme la connaissance que nous avons de ce qui est mauvais en ce qu'elle appartient par elle-même à la science, c'est-à-dire, en considérant le jugement que nous portons des choses mauvaises; mais cela arrive quelquefois par accident, parce que celui qui s'arrête à considérer ce qui est mauvais peut se sentir porté au mal. Or, il n'y a rien de semblable en Dieu, qui est immuable [ch. 13], Donc rien ne s'oppose à ce que Dieu connaisse le mal.

Ceci est conforme à ce que dit l'Écriture, que la malice ne peut vaincre la sagesse de Dieu [Sap.. VII,  30], et que l'enfer et la perdition sont en présence du Seigneur [Prov. XV, 11]. Nous y lisons encore : Mes péchés ne vous sont point cachés [Ps. LXVIII, 6]. Il connaît la vanité des hommes, et ne considère-t-il point leur iniquité qui paraît à ses yeux [Job XI, 11] ?

Il est bon, cependant, d'observer que l'intelligence divine ne connaît…

De la connaissance divine.

LXXI.

Dieu connaît le mal.

SUITE

Erreur réfutée.

Il est bon, cependant, d'observer que l'intelligence divine ne connaît pas le mal et la privation de la même manière que notre intelligence. Comme notre intelligence connaît chaque chose par chacune des espèces propres et diverses, elle connaît ce qui est en acte au moyen d'une espèce intelligible, par laquelle elle entre aussi en acte. C'est pourquoi elle peut connaître la puissance en tant qu'elle est quelquefois en puissance, relativement à telle espèce; en sorte que, de même qu'elle connaît l'acte par l'acte, elle connaît également la puissance par la puissance. Et parce que la puissance entre dans la raison de la privation (car la privation est une négation dont le sujet est en puissance), il s'ensuit qu'il appartient à notre intelligence de connaître d'une certaine manière la privation, en ce qu'elle est naturellement en puissance.

Quoique l'on puisse dire aussi que la connaissance de la puissance et de la privation provient de la connaissance même de l'acte, l'intelligence divine, qui n'est aucunement en puissance, ne connaît, de la manière que nous venons de dire, ni la privation, ni rien autre chose; car si elle connaissait quelque chose au moyen d'une espèce qui ne fût pas elle-même, il en résulterait nécessairement que la proportion qui existerait entre elle et cette espèce serait la même que celle qui est entre la puissance et l'acte. D'où il faut conclure que Dieu ne peut connaître que par une seule espèce, qui est son essence, et par conséquent, qu'il se connaît seul comme premier objet de sa connaissance; que cependant, en se connaissant lui-même, il connaît les autres êtres [ch. 46], et non-seulement ce qui est en acte, mais encore la puissance et la privation.

C'est le sens du passage dans lequel le Philosophe, en parlant de l'âme, indique comment l'intelligence connaît le mal ou le noir. Elle connaît en quelque manière chacun d'eux par son contraire. C'est pourquoi elle doit connaître en puissance, et il faut que l'un des contraires soit en elle. Si, d'un autre côté, il existe une intelligence qui n'ait en elle aucun contraire, elle se connaît elle-même [premièrement] elle est en acte et distincte de la matière (4).

On ne peut donc admettre l'explication d'Averroès, qui…
___________________________________________

(4) Cette note est libellée en latin. Sur demande, nous la publierons. Bien à vous.

De la connaissance divine.

LXXI.

Dieu connaît le mal.

SUITE

Erreur réfutée.

On ne peut donc admettre l'explication d'Averroès, qui prétend qu'on en doit conclure que l'intelligence, qui est seulement en acte, ne connaît en aucune manière la privation. Le véritable sens est qu'elle ne connaît pas la privation, parce qu'elle est en puissance relativement à quelque autre chose, mais parce qu'elle se connaît elle-même, et qu'elle est toujours en acte.

Il faut de plus savoir que, si Dieu se connaissait de telle manière qu’en se connaissant il ne connut pas les autres êtres, qui sont des biens particuliers, il ne connaîtrait nullement la privation ou le mal, parce que aucune privation n est opposée au bien [absolu], qui est lui-même, puisque la privation et son contraire sont naturellement relatifs à la même chose ; et ainsi aucune privation et, par conséquent, aucun mal, ne s'opposent à ce qui est un acte pur. C’est pourquoi si l'on suppose que Dieu se connaît seul, la connaissance du bien, qui est lui-même, ne lui donnera pas celle du mal. Mais parce que, en se connaissant lui-même, il connaît aussi les êtres qui sont, en vertu de leur nature, sujets à la privation, il doit nécessairement connaître les privations contraires et les maux, opposés aux biens particuliers.

Une troisième observation à faire, c'est que Dieu se connaissant lui-même sans aucun raisonnement de l'intelligence [ch. 57], et connaissant par là les autres êtres [46 et 49], on ne peut conclure que sa connaissance est discursive de ce qu'il connaît le mal au moyen du bien; car le bien est pour ainsi dire la raison de la connaissance du mal, puisque le mal n'est autre chose que la privation du bien. C'est pour cela que l'on connaît ce qui est mal par ce qui est bien, de même que l'on arrive à la connaissance des choses par les définitions, mais non de la même manière que l'on connaît les conclusions par les principes.

On ne peut pas dire davantage que la connaissance divine est imparfaite de ce qu'elle connaît le mal par la privation du bien; car on n'affirme l'existence du mal qu'en ce qu'il est la privation du bien. D'où il suit qu'on ne peut le connaître que de cette manière; car l'aptitude de chaque chose à être connue est en proportion du degré dans lequel elle possède l'être.

De la volonté divine.

LXXII.

Dieu est doué de volonté.

Après avoir traité les différentes questions relatives à l'intelligence de Dieu, nous allons maintenant nous occuper de sa volonté.

1° De ce que Dieu est intelligent, il résulte qu'il veut. En effet, comme le bien connu est l'objet propre de la volonté, ce bien connu, considéré comme tel, doit être voulu. Si l'on dit qu'il est connu, c'est par rapport à l'être intelligent. Donc il est nécessaire que l'être qui connaît le bien, comme tel, veuille. Or, Dieu connaît le bien; car, étant parfaitement intelligent [ch. 44] connaît l'être qui est compris sous la raison du bien. Donc il veut.

2º Tout ce qui a une certaine forme a, en vertu de cette forme, une disposition pour ce qui est dans la nature des choses. Par exemple, le bois qui est blanc ressemble, par sa blancheur, à quelques objets, et la même qualité le fait différer d'autres objets. Or, la forme de la chose connue et sentie est dans le sujet qui connaît et sent, puisque la connaissance est le résultat d'une sorte de ressemblance. Donc la disposition de l'être qui connaît et qui sent doit être, par rapport aux objets connus et sentis, selon qu'ils sont dans la nature des choses, et elle ne vient pas de ce que ces objets connaissent et sentent; car s'il en était ainsi, il faudrait plutôt considérer la disposition des objets relativement au sujet qui connaît et sent, puisque la connaissance et la sensation n'ont lieu qu'en tant que les objets sont dans l'intelligence et le sens, en la manière propre à chacun d'eux. Or, l'être qui sent et connaît a de la disposition pour la chose qui est en dehors de l'âme, par la volonté et l'appétit. C'est pourquoi tous les êtres qui sentent et connaissent désirent et veulent. Cependant la volonté est proprement dans l'intelligence. Donc Dieu, qui est intelligent, doit nécessairement vouloir.

3º  Ce qui s'attache à tout être convient à l'être considéré comme tel, et ce qui présente ce caractère doit surtout se…

De la volonté divine.

LXXII.

Dieu est doué de volonté.

SUITE

3º Ce qui s'attache à tout être convient à l'être considéré comme tel, et ce qui présente ce caractère doit surtout se rencontrer dans le premier être. Or, il convient à tout être de rechercher sa perfection et la conservation de son être [esse], et chacun le fait selon la manière qui lui est propre : ceux qui sont doués d'intelligence par la volonté ; les animaux, par l'appétit sensitif; les êtres privés de sentiment par l'appétit naturel (1). Cependant il y a une manière différente pour ceux qui possèdent cette perfection et pour ceux qui en sont privés. Ceux qui ne l'ont pas tendent par un certain désir et à raison de la vertu appétitive de leur genre à acquérir ce qui leur manque tandis que ceux qui ont ce qu'il leur faut se reposent dans cette jouissance. Or le premier être qui est Dieu ne peut en être privé. Donc puisqu'il est intelligent, il a en lui sa volonté, en vertu de laquelle il se complaît dans son être et sa bonté.

4º  Plus l'acte de connaître est parfait, et plus la délectation qu'il cause à l'être intelligent est grande. Or, Dieu connaît, et sa puissance est très parfaite [ch. 44]. Donc la délectation qu'il en éprouve est portée au suprême degré. Or, la délectation intellectuelle vient de la volonté, de même que la délectation sensible est produite par l'appétit de la concupiscence. Donc il y a une volonté en Dieu.

5º La forme, considérée par l'intelligence, ne meut et ne produit un effet que par le moyen de la volonté, qui a pour objet la fin et le bien qui excite à agir. C'est pourquoi l'intelligence spéculative et l'imagination pure qui n'apprécient ni le bien ni le mal n'impriment aucun mouvement. Or, la forme de l'intelligence divine est la cause du mouvement et de l'être dans les créatures; car Dieu produit les choses par son intelligence [liv. II ch. 21]. Donc il doit vouloir.

6º Ce que l'on découvre premièrement dans les vertus motrices douées d'intelligence, c'est la volonté; car la volonté…
________________________________________________

(1) Cet appétit naturel n'est autre chose que la loi de l'attraction et des affinités.

De la volonté divine.

LXXII.

Dieu est doué de volonté.

SUITE

6º  Ce que l'on découvre premièrement dans les vertus motrices douées d'intelligence, c'est la volonté; car la volonté applique toute puissance à son acte propre. En effet, nous connaissons, parce que nous voulons; nous imaginons, parce que nous voulons ; et, il en est de même des autres facultés. Elle a cette propriété, parce que son objet est la fin, quoique l'intelligence ne meuve pas la volonté à la manière de la cause efficiente et motrice, mais comme cause finale, en lui proposant son objet propre, qui est la fin. Donc c'est surtout au premier moteur qu'il convient d'être doué de volonté.

7º La liberté réside dans ce qui est cause de soi; et par conséquent, ce qui est libre participe à la raison de ce qui est par soi-même. Or, c'est, principalement la volonté qui agit avec liberté; car si quelqu'un agit volontairement, on dit qu'il fait librement son action, quelle qu'elle soit. Donc il appartient surtout au premier agent d'agir en vertu de sa volonté, puisqu'il lui appartient surtout aussi d'agir par lui-même.

8º  La fin et l'être qui agit pour une fin appartiennent toujours à un même ordre de chose.…

De la volonté divine.

LXXII.

Dieu est doué de volonté.

SUITE

8º  La fin et l'être qui agit pour une fin appartiennent toujours à un même ordre de chose. C'est pourquoi la fin prochaine, qui est proportionnée à l'agent, affecte, quant à l'espèce, le même objet que l'agent; et cela est également vrai, qu'il s'agisse des opérations de la nature ou des produits de l'art. En effet, la forme de l'art, qui règle le travail de l'ouvrier, est l'espèce de la forme qui se trouve dans la matière, forme qui est la fin à laquelle l'ouvrier veut atteindre. De même, la forme par laquelle le feu agit en produisant est de la même espèce que la forme du feu produit qui est la fin de la production. Or, on ne peut rien coordonner avec Dieu, comme appartenant au même ordre, si ce n'est lui-même; autrement il y aurait plusieurs premiers êtres, contrairement à ce que nous avons prouvé [ch. 13]. Donc il est lui-même le premier être, qui agit pour une fin, laquelle fin n'est autre que lui. Donc il n'est pas seulement une fin désirable; mais il se désire, pour ainsi dire, lui-même comme fin; et parce qu'il est intelligent, ce désir est produit par un appétit intellectuel, qui est la volonté. Donc il y a une volonté en Dieu.

Nous pouvons alléguer, en faveur de l'existence de la volonté divine, le témoignage de la Sainte-Écriture, qui nous dit : Le Seigneur a fait tout ce qu'il a voulu |Ps. CXXXIV, 6]; et encore : Qui peut résister à sa volonté [Rom. IX, 19] ?

De la volonté divine.

LXXIII.

La volonté de Dieu est son essence.

Ce qui procède fait voir que la volonté do Dieu n'est autre chose que son essence. En effet :

1° Dieu doit vouloir en tant qu'il est intelligent [ch. 72]. Or, il est intelligent en vertu de son essence [44 et 45]. Donc il veut, pour la même raison. Donc la volonté de Dieu est son essence elle-même.

2° De même que connaître est la perfection de l'être intelligent, vouloir est la perfection de l'être doué de volonté; car l'une et l'autre de ces deux actions demeure dans l'agent sans passer dans un autre être qui soit passif, ainsi qu'il arrive pour la production de la chaleur. Or, connaître, pour Dieu, c'est son être [ch. 43], parce que l'être divin étant absolument parfait par lui-même, il n'admet aucune perfection acquise [ch. 28]. Donc l'acte de la volonté divine est aussi son être. Donc la volonté de Dieu est son essence.

3º Puisque tout agent agit en tant qu'il est en acte, Dieu, qui est un acte pur, doit agir par son essence. Or, vouloir est une certaine opération divine. Donc Dieu veut nécessairement par son essence. Donc sa volonté est son essence.

4º Si la volonté était une addition faite à la substance divine, comme la substance divine est quelque chose de complet dans son être, il en résulterait que la volonté surviendrait en elle de la même manière que l'accident dans le sujet et, par conséquent, que la substance divine serait, par rapport à elle, comme la puissance relativement à l'acte; enfin, qu'il y aurait composition en Dieu: conséquence dont la fausseté a été démontrée [ch. 23, 16 et 18]. Donc il est impossible que la volonté de Dieu soit une addition faite à l'essence divine.

De la volonté divine.

LXXIV.

Le principal objet de la volonté de Dieu est l’essence divine.

Il suit encore de ce que nous venons d'établir que le principal objet de la volonté de Dieu est son essence. En effet:

1º L'objet de la volonté est le bien saisi par l'intelligence [ch. 72]. Or, ce que Dieu connaît principalement, c'est son essence [ch. 48]. Donc l'essence divine est l'objet principal de la volonté divine.

2º L'objet qui excite l'appétit est, par rapport à cet appétit, comme le moteur relativement à l'être qui est mû [ch. 44] ; et il en est de même de l'objet voulu comparé à l'être qui veut, puisque la volonté appartient au genre des puissances appétives qui sont en nous. Si donc il y avait un autre objet principal de la volonté divine que l'essence de Dieu, il y aurait aussi quelque chose de distinct d'elle et supérieur à la volonté divine, puisque cela la mettrait en mouvement. Or, on doit conclure le contraire de ce que nous avons dit précédemment [ch. 44].

3º Le principal objet voulu est, pour l'être doué de volonté, la cause de la volition. En effet, lorsque nous disons : Je veux aller à la promenade pour recouvrer la santé, nous croyons exprimer une cause. Et si l'on nous fait cette question : Pourquoi voulez-vous vous guérir? nous assignerons des causes, jusqu'à ce que nous soyons parvenus à la fin dernière, qui est le principal objet voulu et cause, par elle-même, de la volition. Si donc Dieu veut principalement un objet autre que lui-même, il faudra que quelque chose de distinct de lui soit la cause de sa volition. Or, sa volition est son être [ch. 73]. Donc quelque chose de distinct de lui sera pour lui la cause de son existence; ce qui contredit la notion du premier être.

4º Le principal objet voulu est la fin dernière de tout être qui veut; car la fin est voulue pour elle-même, et c'est pour elle que l'on veut autre chose. Or, la fin dernière est Dieu lui-même, parce qu'il est le souverain bien [ch. 41], Donc il est le principal objet voulu par sa volonté.

5º II y a entre chaque vertu ou puissance et son objet une proportion d'égalité; car la vertu ou puissance d'une chose se mesure par son objet, selon la doctrine du Philosophe (1).  Donc il y a entre la volonté qui réside dans une essence et son objet cette proportion d'égalité, de même qu'elle existe pour l'intelligence et même pour les sens. Or, rien ne peut avoir avec la volonté de Dieu cette proportion d'égalité, si ce n'est son essence. Donc le principal objet de la volonté divine est l'essence divine. Or, comme l'essence divine est l'intelligence de Dieu en acte et tous les autres attributs qu'on lui reconnaît, il est évident qu'il veut principalement et de la même manière se connaître, se vouloir, être un, et toutes choses semblables.
__________________________________________

(1) Cette note est libellée en latin. Sur demande, nous la publierons. Bien à vous.

De la volonté divine.

LXXV.  

Dieu, en se voulant lui-même, veut aussi des choses distinctes de lui.  

Nous pouvons démontrer par là que Dieu, en se voulant lui-même, veut aussi d'autres choses. En effet :

1º L'être à qui il appartient de vouloir une fin doit aussi vouloir ce qui a rapport à cette fin et en considération de cette fin. Or, Dieu est la fin dernière de toute chose, ainsi qu'on le voit déjà, en partie, par ce qui précède [ch. 74].Donc, puisqu'il veut sa propre existence, il veut aussi les autres êtres, qui sont coordonnés  avec lui comme étant leur fin.

2º On désire la perfection de l'objet qu'on veut et qu'on aime pour lui-même. En effet, nous voulons que ce que nous aimons pour soi-même soit excellent, s'améliore toujours et se multiplie autant qu'il est possible. Or, Dieu veut et aime son essence pour elle-même. Il est évident que cette essence n'est pas en elle-même susceptible d'augmentation et ne saurait se multiplier [ch. 42]. Elle ne peut se multiplier qu'autant que sa ressemblance est communiquée à un grand nombre d'êtres. Donc Dieu veut la multitude des êtres, parce qu'il veut et aime son essence et sa perfection.

3º Quiconque aime une chose en elle-même et pour elle-même aime, par conséquent, tous les êtres dans lesquels elle se trouve. Par exemple, celui qui aime la douceur pour elle-même doit aimer tout ce qui est doux. Or, Dieu veut et aime son être en lui-même et à cause de lui-même [ch. 74], et tout être distinct du sien est une certaine participation de son être, par ressemblance [ch. 29]. Donc, parce que Dieu se veut et s'aime lui-même, il veut et aime les autres êtres.

4º Dieu, en se voulant lui-même, veut tout ce qui est en lui. Or, tous les êtres préexistent en lui d'une certaine manière par leurs propres raisons [28 et 54]. Donc Dieu, en se voulant, veut aussi d'autres êtres.

5° Plus la vertu d'une chose est parfaite, et plus sa causalité s'étend à un grand nombre d'objets et à des objets plus éloignés [ch. 70]. Or, la causalité de la fin consiste en ce qu'on désire d'autres choses à cause d'elle. Plus donc la fin est parfaite, plus elle est voulue, et plus aussi la volonté de l'être qui veut la fin s'étend à un grand nombre d'objets à raison de cette même fin. Or, la divine essence est au plus haut degré de la perfection, considérée comme bonté et comme fin. Donc c'est elle surtout qui atteindra par sa causalité un nombre considérable d'êtres; en sorte qu'une multitude sera voulue, à cause d'elle principalement, par Dieu, qui la veut parfaitement et selon toute l'étendue de sa vertu.

6º La volonté vient à la suite de l'intelligence. Or, Dieu se connaît principalement lui-même par son intelligence, et il connaît en lui-même tous les autres êtres. Donc il se veut aussi principalement lui-même, et en se voulant, il veut tous les autres êtres.

Cette doctrine se trouve confirmée par l'autorité de la Sainte-Écriture. Il est dit au livre de la Sagesse : Vous aimez tout ce qui existe, et vous ne haïssez aucune de vos œuvres [Sap. XI, 25].

De la volonté divine.

LXXVI.

Dieu se veut lui-même et veut les autres êtres par un seul acte de sa volonté.

La conséquence qu’il faut tirer de ce qui vient d’être prouvé, c’est que Dieu se veut lui-même et veut les autres êtres par un seul acte de sa volonté. En effet :

1º Toute vertu se porte vers son objet et la raison formelle de cet objet par une opération unique ou un seul acte, de même que nous apercevons par une seule vision la lumière et la couleur qui est actuellement visible par la lumière. Or, lorsque nous voulons quelque-chose seulement pour une fin, ce que nous désirons ainsi à cause de la fin reçoit d'elle le caractère d'objet de la volonté; et ainsi la fin est, par rapport à lui, ce que la raison formelle est pour l'objet : par exemple, ce que la lumière est pour la couleur. Si donc Dieu veut tous les autres êtres à cause de lui, comme à cause de leur fin [ch. 75], il se veut lui-même et il veut ces autres êtres par un seul acte de sa volonté.

2º On connaît et désire suivant toute l'étendue de sa vertu ce que l'on connaît et désire parfaitement. Or, la fin est une vertu, non-seulement en ce qu'on la désire en elle-même, mais encore parce que d'autres choses deviennent désirables à cause d'elle. Celui donc qui désire parfaitement une fin la désire dans ces deux sens. Or, il n'est pas permis de supposer en Dieu un acte de sa volonté par lequel il se veut et ne se veut pas parfaitement, puisqu'il n'y a rien d'imparfait en lui. Donc, quel que soit l'acte par lequel Dieu se veut, par cet acte, il se veut lui-même et les autres êtres à cause de lui ; et il ne veut les êtres distincts de lui qu'autant qu'il se veut lui-même [ch. 75]. Donc ce n'est pas par deux actes distincts de sa volonté, mais par un seul et même acte, qu'il se veut lui-même et qu'il veut les créatures.

3º Ainsi que nous l’avons déjà dit…

De la volonté divine.

LXXVI.

Dieu se veut lui-même et veut les autres êtres par un seul acte de sa volonté.

SUITE

3º Ainsi que nous l’avons déjà dit [ch. 57], il n'y a raisonnement dans l'acte de la faculté de connaître qu'en ce que l'on connaît séparément les principes, et que l'on arrive par eux aux conclusions. En effet, si nous apercevions les conclusions dans les principes mêmes en les connaissant, il n'y aurait pas plus de raisonnement que lorsque nous voyons un objet dans un miroir. Or, il y a entre la fin et les objets qui se rattachent à la fin, dans ce qui tient aux opérations et aux appétits, le même rapport qui existe entre les principes et les conclusions; car, de même que nous découvrons les conclusions par le moyen des principes, ainsi l'appétit et l'opération des choses qui se rattachent à la fin sont provoqués par la fin. Si donc quelqu'un veut séparément la fin, et ensuite ce qui se rattache à la fin, il y aura une sorte de raisonnement dans sa volonté. Or, il est impossible qu'il en soit ainsi pour Dieu, qui est étranger à tout mouvement. Donc Dieu se veut lui-même et veut les autres êtres, en même temps et par un seul acte de sa volonté.

4º Dieu se veut toujours lui-même. Si donc il se veut lui-même par un acte distinct de celui par lequel il veut les autres êtres, il y aura en même temps en lui deux actes de sa volonté; ce qui est impossible, puisque la même puissance simple ne saurait avoir en même temps deux opérations.

5º Dans tout acte de la volonté, l'objet voulu est, par rapport à l'être qui veut, comme le moteur relativement au…

De la volonté divine.

LXXVI.

Dieu se veut lui-même et veut les autres êtres par un seul acte de sa volonté.

SUITE

5º  Dans tout acte de la volonté, l'objet voulu est, par rapport à l'être qui veut, comme le moteur relativement au sujet du mouvement. Si donc il y a en Dieu un acte de la volonté, par lequel il veut les créatures, qui soit autre que la volonté par laquelle il se veut lui-même, il y aura en elle quelque chose de distinct qui donnera le mouvement à la volonté de Dieu par laquelle il se veut lui-même; ce qui présente une impossibilité.

6º Vouloir, pour Dieu, c'est son être [ch. 73]. Or, il n'y a, en Dieu qu'un seul être. Donc il n'y a aussi qu'un seul acte de sa volonté.

7º Il appartient à Dieu de vouloir, en tant qu'il est intelligent. Donc, de même qu'il connaît par un seul acte lui-même et les autres êtres, en tant que son essence est le modèle de tout ce  qui existe, ainsi il se veut lui-même, et veut par le même acte les autres êtres, parce que sa bonté est la raison de toute bonté.

De la volonté divine.

LXXVII.

La multitude des objets voulus par Dieu
ne répugne pas à la simplicité de sa substance.

Il faut admettre, comme conséquence de ce qui précède, que la multitude des objets voulus ne répugne aucunement à l'unité et à la simplicité de la substance divine. En effet :

1º Les actes se distinguent par leurs objets. Si donc plusieurs objets voulus par Dieu produisaient en lui une certaine multitude, il faudrait dire qu'il n'y a pas en lui une opération unique de sa volonté; ce qui contredirait les vérités antérieurement démontrées [ch. 76].

2º  Nous avons prouvé [ch. 75] que Dieu veut d'autres êtres que lui-même, parce qu'il veut sa bonté. Donc ces êtres sont saisis par sa volonté de la même manière qu'ils sont compris dans sa bonté. Or, tous les êtres se réunissent dans l'unité de sa bonté ; car il y en a qui sont en lui selon le mode d'existence qui lui est propre: les objets matériels y sont d'une manière immatérielle, et la multitude comme une seule chose [55 et 58] (1). Donc la multitude des objets voulus ne multiplie pas la substance divine.

3º L'intelligence de Dieu et sa volonté sont d'une égale simplicité, parce que l'une et l'autre sont la substance divine [45 et 73]. Or, la multitude des êtres connus ne produit ni multitude dans l'essence de Dieu, ni composition dans son intelligence. Donc la multitude des êtres voulus ne causera pareillement ni diversité dans l'essence divine, ni composition dans sa volonté.

4º Il y a cette différence entre la connaissance et l'appétit, que la connaissance existe, parce que l'objet connu est en quelque sorte dans le sujet qui connaît, tandis que le contraire a lieu pour l'appétit, qui se rapporte à son objet en ce que l'être qui désire en cherche un autre dans lequel il puisse se reposer. C'est pourquoi le bien et le mal, considérés relativement à l'appétit, résident dans les choses ; mais le vrai et le faux, pour ce qui regarde la connaissance, sont dans l'esprit, selon la doctrine du Philosophe (2). Or, la simplicité d'un être ne souffre aucunement de ce qu'il est en rapport avec plusieurs choses; car l'unité est le principe des nombres multiples. Donc la multitude des objets voulus par Dieu ne répugne pas à sa simplicité.
_________________________________________________

(1), (2) Ces notes sont libellées en latin. Sur demande, nous les publierons. Bien à vous.

De la volonté divine.

LXXVIII.

La volonté divine s’étend aux biens singuliers.

Il est également évident que nous ne sommes pas obligés, de peur de blesser la simplicité divine, de dire que Dieu veut les biens autres que lui, dans une certaine universalité, c'est-à-dire en tant qu'il veut être lui-même le principe des biens qui peuvent découler de lui, mais qu'il ne les veut pas chacun en particulier. En effet :

1º L'acte de vouloir suppose un rapport entre l'être qui veut et la chose voulue. Or, la simplicité divine n'empêche pas qu'il puisse exister un rapport entre Dieu et un grand nombre d'êtres particuliers; car on dit qu'il est le meilleur et le premier des êtres, même relativement aux singuliers. Donc sa simplicité ne s'oppose pas à ce qu'il veuille les êtres distincts de lui d'une manière spéciale ou particulière.

2º Il y a rapport entre la volonté de Dieu et les autres êtres, en ce que ceux-ci participent à la bonté en vertu de l'ordre qui les rattache à la bonté divine, qui est pour Dieu la raison de vouloir. Or, ce n'est pas seulement l'universalité des biens, mais encore chaque bien singulier qui tire sa bonté de la bonté divine, ainsi que son être. Donc la volonté de Dieu s'étend à chaque bien singulier.

3º Le Philosophe enseigne qu'il y a dans l'univers un double bien qui résulte de l'ordre. Le premier consiste en ce que tout l'univers est coordonné par rapport à ce qui est en dehors de lui, de même qu'une armée est coordonnée par rapport à son général. Le second vient de ce que les parties de l'univers sont coordonnées entre elles comme les parties d'une année; et le second ordre existe à cause du premier (1). Or, Dieu, en se voulant, lui-même, parce qu'il est une fin, veut les autres êtres, qui sont coordonnés avec lui comme avec leur fin [ch. 75]. Donc il veut le bien, qui est dans l'ordre de tout l'univers, par rapport à lui. Il veut également le bien, qui est dans l'ordre de l'univers, en ce que ses parties se rattachent les unes aux autres. Or, le bien de l'ordre se compose des biens singuliers. Donc Dieu veut aussi les biens singuliers.

4º Si Dieu ne veut pas les biens singuliers dont se compose l'univers, …
___________________________________________

(1) Cette note est libellée en latin. Sur demande, nous la publierons. Bien à vous.

De la volonté divine.

LXXVIII.

La volonté divine s’étend aux biens singuliers.

SUITE

4º Si Dieu ne veut pas les biens singuliers dont se compose l'univers, il s'ensuit que le bien de l'ordre ne se trouve que par hasard dans l'univers; car il est impossible qu'une certaine partie de l'univers dispose tous les biens particuliers pour établir l’ordre qui est dans le tout; mais cette disposition ne peut venir que de la cause universelle de tout ce qui existe, et cette cause est Dieu, qui agit par sa volonté [liv. II, ch.23 ]. Il est impossible que l'ordre de l'univers soit le résultat du hasard; car, s'il en était ainsi, on devrait dire, à plus forte raison, que les biens secondaires sont dus à la même cause.  Donc Dieu veut même les biens singuliers.

5º Le bien connu, considéré comme tel, est aussi voulu, Or, Dieu connaît même les biens particuliers [ch. 65]. Donc il veut aussi les biens particuliers.

Cette vérité- s'appuie sur l'autorité de la Sainte-Écriture, qui nous montre la volonté divine se complaisant dans chaque chose. Il est écrit, en effet, au livre de la Genèse : Dieu vit que la lumière était bonne [Gen. I, 4]. La même manière de parler se répète pour les autres ouvrages, et il est dit ensuite de tous ensemble : Dieu vit que tout ce qu'il avait fait, et tout cela était très bon [Gen. I, 31].

De la volonté divine.

LXXIX.

Dieu veut, même ce qui n’est pas encore.

S'il est vrai que l'acte de vouloir suppose un rapport entre l'être qui veut et l'objet voulu, on s'imaginera peut-être que Dieu ne veut que ce qui existe réellement; car deux choses qui sont relatives doivent exister ensemble, en sorte que la suppression de l'une entraîne la suppression de l'autre, ainsi que l'enseigne le Philosophe (1). Si donc vouloir implique une relation entre le sujet de la volonté et son objet, personne ne peut vouloir que ce qui existe réellement.

2º Il y a le même rapport entre la volonté et les choses voulues qu'entre le créateur et la créature. Or, on ne peut pas dire que Dieu est le créateur, le maître ou le père, sinon de ce qui existe. Donc on ne peut affirmer davantage qu'il veut, sinon ce qui existe.

On pourrait même encore tirer cette conclusion, que si la volonté de Dieu est invariable comme son être, et s'il ne veut que ce qui existe actuellement, il ne veut rien qui ne soit éternel.

On répond à cette objection que les choses qui n'existent pas en elles-mêmes sont en Dieu et dans son intelligence. C'est pourquoi rien ne s'oppose à ce que Dieu veuille les objets qui n'existent pas en eux-mêmes, en tant qu'ils sont en lui.

Mais cette réplique ne nous semble pas suffire. En effet, on dit d'un être qu'il veut quelque chose, en ce sens que sa volonté est en relation avec l'objet voulu. Si donc l'objet voulu, avec lequel la volonté divine est en relation, n'a d'autre existence que celle qu'il peut avoir en Dieu ou dans son intelligence, il en faudra conclure que si Dieu le veut, c'est uniquement parce qu'il vent qu'il soit en lui-même ou dans son intelligence. Or, telle n'est pas l'intention de ceux qui opposent cette raison; mais ils prétendent que Dieu veut que les êtres qui ne sont pas encore soient en eux-mêmes.

3º S'il s'établit un rapport entre...
_____________________________________

(1) Cette note est libellée en latin. Sur demande, nous la publierons. Bien à vous.