Somme contre les Gentils (suite) : Livre premier.

De l’intelligence divine.

LIII.

 Comment la multitude des objets de l’intelligence divine est en Dieu.

On résoudra facilement cette difficulté, si l'on examine avec soin comment les choses que l'intelligence saisit existent en elle. Et pour remonter, autant que possible, de la connaissance de notre intelligence à la connaissance de l'intelligence divine, nous devons observer que l'objet extérieur, perçu par notre intelligence, n'est pas en elle quant à sa propre nature. Mais son espèce ou image doit nécessairement entrer dans l'intelligence pour qu'elle soit en acte; et lorsqu'elle est ainsi en acte, elle connaît, par le moyen de cette image, comme par sa propre forme, l'objet lui-même. Cela ne se fait pas cependant de telle sorte que l'opération intellectuelle soit une action qui passe dans la chose connue, comme l'échauffement, par exemple, passe dans la chose échauffée ; mais cet acte demeure dans le sujet qui connaît, et s'il y a relation entre lui et l'objet connu, c'est parce que cette espèce qui est le principe de l'opération intellectuelle, en tant que forme, est sa propre ressemblance.

Il faut de plus considérer que l'intellect, qui se modifie au moyen de l'espèce ou image, produit aussi en lui-même, par son opération, une certaine conception qui est l'idée de l'essence de la chose et s'énonce par la définition. Il est nécessaire qu'il en soit ainsi, parce que l'intelligence aperçoit indifféremment les objets présents et ceux qui sont absents, et c'est en quoi l'imagination lui ressemble. Mais l'intelligence à cela de particulier, qu'elle connaît un objet, même abstraction faite des conditions matérielles sans lesquelles il ne peut pas naturellement exister ; ce qui serait impossible si elle ne formait pas la conception dont il vient d'être parlé.

Cette conception de l'intelligence, étant comme le terme de l'opération intelligible, est distincte de l'espèce intelligible…

De l’intelligence divine.

LIII.

 Comment la multitude des objets de l’intelligence divine est en Dieu.

SUITE

Cette conception de l'intelligence, étant comme le terme de l'opération intelligible, est distincte de l'espèce intelligible qui fait que l'intelligence est en acte, et que l'on doit regarder comme le principe de l'opération intelligible, quoiqu'elle[s]  soient toutes les deux une ressemblance de l'objet connu. En effet, de ce que l'espèce intelligible, forme de l'intellect et principe de la connaissance, est la ressemblance de l'objet extérieur, il résulte que l'intelligence produit une conception qui ressemble à cet objet même, puisque tout être agit conformément à sa nature. Et comme la conception intellectuelle ressemble à un certain objet, l'intelligence, en la formant, saisit par là même cet objet.

Pour l'intelligence divine, elle ne connaît au moyen d'aucune autre espèce intelligible que son essence [ch. 46], et cette essence est la ressemblance de tous les êtres. Il faut donc en conclure que la conception de l'intelligence de Dieu, qui se connaît lui-même et qui est son propre Verbe, est non-seulement la ressemblance de Dieu ainsi conçu, mais encore de tous les êtres, dont la divine essence est également la ressemblance. C'est donc ainsi que Dieu peut connaître la multitude des êtres an moyen d'une seule espèce intelligible, qui est l'essence divine, et d'une conception unique de son intelligence, qui est le Verbe divin.

De l’intelligence divine.

LIV.

 Comment l'essence divine, qui est une,
est la propre ressemblance et la raison de tous les êtres intelligibles.

On regardera peut-être comme difficile ou même impossible que ce qui est un et simple comme l'essence divine soit la raison propre ou la ressemblance d'êtres divers.

En effet, comme la distinction des choses diverses repose sur les formes qui leur sont propres, ce qui ressemble à un certain être, à raison de sa forme particulière, doit nécessairement se trouver différent d'un autre. Cependant, en tant que des objets divers ont quelque chose de commun, rien ne s'oppose à ce qu'il y ait ressemblance entre eux. On peut prendre pour exemple l'homme et l'âne, considérés comme animaux. Il suit de là que Dieu ne connaît pas tous les êtres en particulier, mais seulement en commun; car l'opération qui produit la connaissance est déterminée par la manière dont la ressemblance de l'objet connu est dans le sujet qui connaît, de même que l'échauffement est déterminé par le mode d'action du calorique. La ressemblance de l'objet connu est dans le sujet qui connaît comme la forme selon laquelle il agit. Il est donc nécessaire, si Dieu connaît en particulier plusieurs êtres, qu'il soit la propre raison de chacun d'eux.

Nous avons à examiner comment cela se peut faire….

De l’intelligence divine.

LIV.

 Comment l'essence divine, qui est une,
est la propre ressemblance et la raison de tous les êtres intelligibles.

SUITE

…Nous avons à examiner comment cela se peut faire.

Ainsi que l'enseigne le Philosophe dans sa Métaphysique, les formes des choses et les définitions qui les énoncent sont semblables aux nombres. En effet, que l'on ajoute ou que l'on retranche une unité, le nombre change d'espèce, ainsi qu'on le voit clairement dans les nombres deux et trois. Il en est de même des définitions; car si l'on ajoute ou si l'on retranche une seule différence, l'espèce varie. Ainsi, la substance qui tombe sous les sens est d'une espèce différente, suivant qu'on déclare qu'elle est raisonnable ou privée de raison (1).

Cependant l'intelligence ne se comporte pas comme la nature par rapport aux êtres multiples. La nature d'un être ne permet pas de diviser les éléments dont la réunion est nécessaire pour que cet être existe réellement. Ainsi, la nature de l'être animé disparaît si l'on sépare l'âme du corps.

Pour l'intelligence, au contraire, elle est libre de prendre séparément les choses qui se trouvent réunies dans l'être réel, quand l'une ne rentre pas dans la raison de l'autre. C'est pourquoi elle peut considérer dans le nombre trois seulement le nombre deux, qui y est contenu, et ne s'occuper que de la partie sensible de l'animal raisonnable. L'intelligence a donc la faculté de prendre l'être qui renferme plusieurs choses comme la propre raison de ces choses. Elle peut, par exemple, envisager le nombre dix comme la propre raison du nombre neuf, en retranchant une unité, et même simplement comme la propre raison de chacun des nombres inférieurs qu'il contient. Rien n'empêche également de voir dans l'homme le propre modèle de l'animal sans raison, considéré comme tel, et de toutes ses espèces, à moins que ces espèces n'ajoutent quelques différences positives.

C'est appuyé sur cette doctrine, qu'un philosophe nommé Clément a dit que…
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(1)  Cette note est libellée en latin. Sur demande, nous la publierons. Bien à vous.

De l’intelligence divine.

LIV.

 Comment l'essence divine, qui est une,
est la propre ressemblance et la raison de tous les êtres intelligibles.

SUITE

C'est appuyé sur cette doctrine, qu'un philosophe nommé Clément a dit que les plus nobles des êtres sont les modèles de ceux qui le sont moins (2). Or, l'essence divine renferme en elle-même tout ce qui peut se trouver de noblesse dans tous les êtres, non par manière de composition, mais à raison de sa perfection [ch. 31]. Toute forme, soit propre, soit commune, est en un certain sens une perfection en tant qu'elle réalise quelque chose; elle ne renferme d'imperfection qu'en ce qu'elle s'éloigne de l'être véritable. Il n'y a donc pas d'impossibilité à ce que l'intelligence divine comprenne dans son essence tout ce qui est propre à tous les êtres, en connaissant en quoi chacun d'eux imite cette essence et en quoi il s'éloigne de sa perfection. En voyant, par exemple, que son essence peut être imitée par la vie sans la connaissance, elle saisit la forme propre à la plante. Si, au contraire, elle voit qu'elle peut être imitée par la connaissance sans l'être par l'intelligence, elle a la forme propre de l'animal. Et ainsi de suite.

Il est donc évident qu'on peut considérer l'essence divine, en tant qu'elle est absolument parfaite, comme la raison propre de chacun des êtres; et par conséquent, Dieu peut les connaître par elle tous en particulier. Mais parce que la propre raison d'un être est distincte de la propre raison d'un autre être, et que la distinction est le principe de la pluralité, il est nécessaire de considérer dans l'intelligence divine une certaine distinction et la pluralité des raisons qu'elle saisit; et ainsi ce qui est dans cette intelligence est la propre raison des êtres divers. Cela se produisant de cette manière, parce que Dieu comprend le rapport d'assimilation de chaque créature avec lui-même, il en résulte que si les raisons des choses sont dans l'intelligence divine en nombre et distinctes, cela vient de ce que Dieu connaît que les êtres peuvent devenir semblables à lui de plusieurs et de différentes manières.

C'est ce qui fait dire à saint Augustin que Dieu a fait l'homme sur un modèle, et le cheval sur un autre, et qu'il y a plusieurs types des choses dans l'intelligence divine (3). Cette doctrine favorise aussi jusqu’à un certain point l'opinion de Platon, qui enseigne que tout ce qui se rencontre dans les êtres matériels a été formé d'après les idées (4).
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(2), (4)  Ces notes sont libellées en latin. Sur demande, nous les publierons. Bien à vous. — (3) Le passage de saint Augustin qui est ici indiqué nous semble avoir une grande importance ; c'est pourquoi nous le reproduisons en entier : — N.D.L.R Ce passage est libellé en latin. Sur demande nous le publierons. Bien à vous.

De l’intelligence divine.

LV.

 Dieu connaît tous les êtres ensemble.

Nous voyons, par ce qui précède, que Dieu connaît tous les êtres ensemble. En effet :

1º Notre intelligence ne peut saisir actuellement plusieurs choses, car comme l'intelligence en acte est la perception actuelle de l'objet, si elle appréhendait en même temps plusieurs choses, il s'ensuivrait qu'elle serait multiple en un seul genre  ce qui est impossible.

Je dis en un seul genre, parce que rien ne s'oppose à ce que le même sujet soit revêtu des formes diverses de divers genres; par exemple, le même corps a une figure et une couleur. Mais pour les espèces intelligibles au moyen desquelles l'intelligence est modifiée de manière à ce qu'elles soient actuellement connues, elles sont toutes du même genre; car elles ont une seule manière d'être quant à l'être intelligible, quoique les choses mêmes dont elles sont les espèces n'aient pas une raison d'être qui leur soit commune. C'est pourquoi elles ne sont aucunement opposées entre elles, malgré l'opposition qui existe entre les objets qui sont hors de l'esprit.

D'où il résulte que, quand on prend plusieurs objets unis ensemble, de quelque manière que ce soit, ils sont connus en même temps. En effet, l'esprit voit un tout continu, et non les parties les unes après les autres; de même qu'il embrasse d'un seul coup toute une proposition, et non le sujet d'abord et ensuite l'attribut, parce qu'il comprend toutes les parties sous la même espèce du tout.

La conclusion à tirer de ceci, c'est que l'intelligence peut voir ensemble tous les êtres qu'elle connaît par une seule espèce. Or, tout ce que Dieu connaît, il le connaît par une seule espèce, qui est son essence [ch. 54]. Donc il peut connaître tout en même temps.

2º La faculté de connaître ne saisit actuellement quelque chose…

De l’intelligence divine.

LV.

 Dieu connaît tous les êtres ensemble.

SUITE

2º La faculté de connaître ne saisit actuellement quelque chose qu'autant qu'elle est accompagnée de la conception; d'où il arrive quelquefois que l'imagination ne crée pas actuellement les fantaisies qui se conservent dans l'un des organes, parce que la conception n'est pas en rapport avec elles, et que l'appétit (1) sollicite les autres puissances à l'acte dans les êtres qui se déterminent on vertu de leur volonté.

Nous ne voyons donc pas d'un seul coup la multitude des choses qui ne sont pas en même temps l'objet de notre attention, tandis que pour celles qui doivent tomber sous la même attention, l'intelligence doit aussi les saisir en même temps. Celui qui, par exemple, considère deux objets pour les comparer, fixe son attention sur tous les deux, et les voit en même temps. Or, tout ce que comprend la science divine tombe nécessairement sous la même attention; car Dieu veut voir son essence parfaitement, c'est-à-dire dans toute sa vertu; et comme tout est renfermé dans cette essence, Dieu, en la voyant, voit ensemble tous les êtres.

3° L'unité d'opération est impossible dans l'intelligence de celui qui considère successivement plusieurs choses. En effet, comme les opérations diffèrent selon leurs objets, l'opération de l'intelligence qui considérait le premier doit être distincte de celle qui considère le second. Or, l'intelligence divine n'a qu'une seule opération, qui est son essence [ch. 45]. Donc elle ne considère pas successivement, mais en même temps, tous les êtres qu'elle connaît.

4º  On ne comprend pas de succession sans temps, ni de temps sans mouvement, puisque le temps est la mesure…
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(1) II y a un double appétit, dont la double origine est dans les sens et la raison. L'appétit sensible se divise en concupiscible et en irascible ; l'appétit raisonnable ou rationnel ne diffère pas de la volonté.

De l’intelligence divine.

LV.

 Dieu connaît tous les êtres ensemble.

SUITE

4º On ne comprend pas de succession sans temps, ni de temps sans mouvement, puisque le temps est la mesure du mouvement sous le rapport de la priorité et de la postériorité. Or, il est impossible qu'il y ait quelque mouvement en Dieu, comme on le voit par ce qui a été dit [ch. 13]. Donc Dieu ne considère rien successivement; mais il aperçoit en même temps tout ce qu'il connaît.

5º Connaître pour Dieu est son être même [ch. 45]. Or, il n'y a dans l'être divin ni priorité ni postériorité ; mais il est tout en même temps [ibid.]. Donc Dieu ne considère ni avant ni après ; mais il connaît tout ensemble.

6º Toute intelligence qui connaît une chose après l'autre est tantôt en puissance, et tantôt en acte ; car, tandis qu'elle voit actuellement la première, elle ne voit la seconde qu'en puissance. Or, l'intelligence divine n'est jamais en puissance; mais elle voit toujours actuellement. Donc elle ne considère pas successivement les êtres ; mais elle les voit tous ensemble.

L'Écriture-Sainte rend témoignage à cette vérité par ces paroles : Il n'y a aucun changement ni ombre de vicissitude en Dieu [Jacob, I, 17].

De l’intelligence divine.

LVI.

Il n'y a  pas en Dieu de connaissance habituelle.

Il est également clair, d'après ces principes, qu'il n'y a pas de connaissance habituelle (1) en Dieu. En effet :

1º  Tout être qui a une connaissance habituelle ne voit pas tout en même temps ; mais il connaît actuellement certaines choses, et d'autres habituellement. Or, Dieu connaît actuellement tous les êtres [ch. 55]. Donc il n y a pas en lui de connaissance habituelle.

2º Celui qui a une telle habitude, et qui ne considère pas un objet, est en quelque sorte en puissance, quoique ce ne soit pas de la même manière qu'avant de connaître. Or, il a été démontré que l'intelligence divine n'est aucunement en puissance [16 et 55]. Donc Dieu n'a pas de connaissance habituelle.

3º L'intelligence, dans l'être qui connaît habituellement une chose, diffère par son essence de l'opération intellectuelle, qui est la considération elle-même, puisque l'intelligence qui a cette connaissance habituelle est privée de son opération, tandis qu'elle ne peut être sans son essence. Or, en Dieu, l'essence et l'opération sont une même chose [ch. 45]. Donc son intelligence n'a pas de connaissance habituelle.

4º L'intelligence qui connaît seulement d'une manière habituelle n'a pas atteint sa perfection dernière……..
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(1) On peut considérer comme connaissance habituelle la science telle qu'elle se trouve dans l'intelligence de l'homme qui l'a acquise. Elle diffère de la  connaissance actuelle, qui demande que l'attention s'arrête hic et nunc sur un objet déterminé.

De l’intelligence divine.

LVI.

Il n'y a  pas en Dieu de connaissance habituelle.

SUITE

4º L'intelligence qui connaît seulement d'une manière habituelle n'a pas atteint sa perfection dernière. C'est pourquoi la félicité, qui est le plus grand bien, ne consiste pas dans l'habitude, mais dans l'acte. Si donc Dieu connaît habituellement par le moyen de sa substance, considéré par rapport à cette substance, il ne renferme pas toute sorte de perfections : conclusion dont le contraire a été prouvé [ch. 28].

5º Il a été démontré [ch. 46] que Dieu connaît par son essence, et non par des espèces intelligibles ajoutées à cette essence. Or, toute intelligence qui est en habitude connaît au moyen de quelques espèces; car cette habitude est pour l'intelligence ou une certaine habilité à recevoir les espèces intelligibles pour devenir actuellement intelligente, ou l'agrégation des espèces elles-mêmes qui existent en ordre dans l'intelligence, non quant à l'acte complet, mais d'une manière qui tient le milieu entre la puissance et l'acte. Donc Dieu n'a pas de science habituelle.

6° L'habitude est une certaine qualité. Or, Dieu ne peut recevoir ni qualité ni accident [ch. 23]. Donc toute connaissance habituelle lui est étrangère.

Comme la disposition de l'être qui considère, veut ou agit seulement d'une manière habituelle, ressemble à la disposition d'un homme endormi, David, voulant éloigner de Dieu toute disposition habituelle, dit : Celui qui garde Israël ne sommeillera ni ne s'endormira pas (Ps. CXX, 4). C'est encore dans le même sens qu'il faut prendre ces autres paroles : Les yeux du Seigneur sont beaucoup plus lumineux que le soleil [Eccli., XXIII] 28]; et le soleil ne cesse pas de luire.

De l’intelligence divine.

LVII.

Dieu ne connaît pas d’une manière discursive.

Une autre conséquence de ce qui procède, c'est que Dieu ne considère pas les choses par manière de raisonnement ou selon la méthode discursive. En effet :

1º  Nous considérons les choses par manière de raisonnement quand nous passons d'un objet à un autre, pat exemple, lorsque nous partons des principes pour en tirer les conclusions à l'aide du syllogisme ; car ce n'est pas raisonner ou discourir que d'examiner comment la conclusion ressort des prémisses en embrassant les deux choses ensemble, comme il arrive, non lorsqu'on argumente, mais lorsque l'on apprécie les arguments; de même que la connaissance n'a rien de matériel lors même qu'elle a pour objet les êtres matériels. Or, il a été démontré que Dieu ne considère pas les êtres les uns après les autres et comme successivement, mais tous ensemble [ch. 55]. Donc la connaissance qu'il en a n'est pas discursive, c'est-à-dire qu'elle ne résulte pas du raisonnement, quoiqu'il connaisse parfaitement la méthode discursive et la manière de raisonner sur tonte chose.

2º Lorsqu'on fait un raisonnement, on considère séparément les principes et la conclusion; car il ne serait pas nécessaire de tirer la conclusion des principes, si par cela même qu'on a examiné les principes on apercevait aussi la conclusion. Or, Dieu connaît tout par une opération unique, qui est son essence [46 et 55]. Donc sa science ne vient pas du raisonnement.

3º Toute connaissance qui s'acquiert par le raisonnement participe à la fois à la puissance et à l'acte; car les conclusions sont en puissance dans les principes. Or, rien n'est en puissance dans l'intelligence divine [ch.16]. Donc cette intelligence ne raisonne pas.

4º Il y a nécessairement dans toute science de raisonnement quelque chose qui résulte d'une cause; car les…

De l’intelligence divine.

LVII.

Dieu ne connaît pas d’une manière discursive.

SUITE

4º Il y a nécessairement dans toute science de raisonnement quelque chose qui résulte d'une cause; car les principes sont en un certain sens la cause efficiente de la conclusion, et c'est pour cela que la démonstration est considérée comme un syllogisme qui fait savoir. Or, on ne peut supposer dans la science divine rien qui soit produit par une cause, puisque la science de Dieu est Dieu lui-même [ch. 45]. Donc la science de Dieu ne peut être discursive.

5º Nous connaissons sans le secours du raisonnement ce que nous connaissons naturellement, par exemple, les premiers principes. Or, Dieu ne peut avoir de connaissance qui ne soit naturelle et même essentielle, puisque sa science est son essence [ch. 45]. Donc Dieu connaît sans le secours du raisonnement.

6° Tout être qui reçoit le mouvement doit nécessairement se rapporter à un premier moteur qui meut seulement sans être mû lui-même. Donc celui qui est la source première du mouvement doit absolument être un moteur immobile. Or, l'intelligence divine est ce moteur [ch. 13]. Donc cette intelligence divine doit être absolument un moteur immobile. Or, le raisonnement est une sorte de mouvement de l'intelligence qui passe d'un objet à un autre. Donc l'intelligence divine ne procède pas par raisonnement.

7º  Ce qui est le plus élevé en nous est inférieur à ce qui est en Dieu; car l'inférieur ne touche au supérieur que…

De l’intelligence divine.

LVII.

Dieu ne connaît pas d’une manière discursive.

SUITE

7º  Ce qui est le plus élevé en nous est inférieur à ce qui est en Dieu; car l'inférieur ne touche au supérieur que par la partie la plus élevée de son être. Or, la raison n'est pas ce qu'il y a de plus élevé dans notre connaissance; mais c'est l'intelligence, source de la raison. Donc la science de Dieu ne vient pas du raisonnement; mais elle est seulement intellectuelle.

8º Nous ne pouvons trouver un seul défaut en Dieu, puisqu'il est absolument parfait [ch. 28]. Or, la science ne s'acquiert par le raisonnement qu'à cause de l'imperfection de la nature intellectuelle. En effet, ce que l'on connaît par le moyen d'un autre est connu moins complètement que ce qui l'est par soi-même, et l'être qui acquiert une connaissance par un autre n'a point en soi le moyen d'arriver à ladite connaissance.

La science n'est donc discursive qu'en ce qu'une chose en fait connaître une autre, tandis que l'objet connu d'une manière intellectuelle l'est par lui-même, et la nature de l'être qui le connaît possède cette science sans secours extérieur. Il est donc évident que le raisonnement est un défaut de l'intelligence, et, par conséquent, que la science de Dieu n'est pas discursive.

9° On comprend sans le travail de la raison les objets dont les espèces se trouvent dans le sujet qui les connaît…

De l’intelligence divine.

LVII.

Dieu ne connaît pas d’une manière discursive.

SUITE

9° On comprend sans le travail de la raison les objets dont les espèces se trouvent dans le sujet qui les connaît. La vue, par exemple, ne se livre à aucun examen pour connaître une pierre dont elle possède la ressemblance elle-même. Or, l'essence divine est la ressemblance de tous les êtres [ch. 54]. Donc elle n'a besoin pour connaître d'aucun travail de la raison.

Il est facile de réfuter l'opinion de ceux qui paraissent introduire le raisonnement dans la science divine en s'appuyant sur les deux raisons suivantes.

— La première est que Dieu connaît les êtres distincts de lui par son essence. Quant à cette première, nous venons de démontrer que cela se fait sans raisonnement, puisqu'il n'y a pas entre son essence et ces êtres le même rapport qu'entre le principe et les conclusions, mais plutôt la relation qui existe entre l'espèce [intelligible] et l'objet connu.

—  La seconde raison qu'on sera peut-être tenté d'alléguer en faveur de cette opinion, c'est qu'il ne paraît pas convenable de dire que Dieu ne peut pas formuler un syllogisme. Dieu possède, il est vrai, la science  du syllogisme en ce qu'il la connaît et la juge; mais il ne fait aucun raisonnement sous forme de syllogisme.

L'Écriture-Sainte joint son autorité aux raisons que nous avons données. Il est dit dans l'épître aux Hébreux : Tout est nu et à découvert devant ses yeux [Hébr. IV, 13|. En effet, les choses que nous connaissons par le raisonnement ne sont pas nues et à découvert par elles-mêmes; mais c'est la raison qui les découvre et les met à nu pour nous.

De l’intelligence divine.

LVIII.

Dieu n'arrive pas à connaître au moyen de la synthèse et de l'analyse.

Nous pouvons encore établir, en nous appuyant sur les mêmes principes, que l'intelligence divine ne connaît pas de la même manière que l'intelligence qui arrive à la science par la synthèse ni l'analyse (1). En effet :

1º  Dieu connaît tout en voyant son essence. Or, il ne connaît pas son essence au moyen de la synthèse et de l'analyse; car il se voit tel qu'il est, et il n'y a pas de composition en lui. Donc il ne connaît pas à la manière de l'intelligence qui compose et divise.

2º L''intelligence peut naturellement considérer, indépendamment les unes des autres, les choses qu'elle unit par la composition ou sépare par la division; car ni l'une ni l'autre ne serait nécessaire si, par cela seul qu'on voit ce qu'est une chose, on découvrait ce qui se trouve en elle ou ne s'y trouve pas. Si donc Dieu connaissait à la manière de l'intelligence qui compose et divise, il s'ensuivrait qu'il ne verrait pas d'un seul regard tous les êtres, mais qu'il les considérerait tour-à-tour et séparément, contrairement à ce que nous avons prouvé [ch. 55].

3º En Dieu il n'y a ni avant ni après. Or, la synthèse et l'analyse sont postérieures à l'examen de la nature de l'objet, puisque cet examen en est le principe. Donc il ne peut y avoir dans l'opération de l'intelligence divine ni synthèse ni analyse.

4º L'objet propre de l'intelligence est la quiddité ou la nature de l'être; en sorte que si elle se trompe sur ce point, ce n'est que par accident. Mais elle est sujette à l'erreur quand il s'agit de composer et de diviser. Il en est de même du témoignage de chaque sens, qui est toujours vrai s'il est affecté par les objets qui lui conviennent proprement, tandis qu'il se trompe s'il veut en saisir d'autres. Or, rien ne se trouve accidentellement dans l'intelligence divine, mais cela seulement qui y est essentiellement. Donc il n'y a dans l'intelligence divine ni synthèse ni analyse, mais une simple appréhension des choses.

5º La composition d'une proposition formée par l'intelligence qui procède par voie de synthèse et d'analyse est…
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(1) L'intelligence humaine ne peut arriver à connaître une chose que par la double méthode analytique et synthétique. En effet, elle n'acquiert pas d'un seul coup la notion complète d'un être; mais il faut d'abord qu'elle examine, pour ainsi dire, en détail, sa nature, ses propriétés et jusqu'à ses accidents: en un mot, qu'elle l'analyse, et qu'elle réunisse ensuite par la synthèse tous ces éléments, dont l'assemblage formera une connaissance parfaite.

De l’intelligence divine.

LVIII.

Dieu n'arrive pas à connaître au moyen de la synthèse et de l'analyse.

SUITE

5º La composition d'une proposition formée par l'intelligence qui procède par voie de synthèse et d'analyse est dans l'intelligence elle-même, et non dans l'objet qui existe en dehors de l'esprit. Si donc l'intelligence divine juge les choses de la même manière que les autres intelligences, elle sera elle-même composée; ce qui est impossible [ch. 18].

6º L'intelligence qui compose et divise juge de différents objets au moyen de compositions diverses; car toute composition de l'intelligence est renfermée dans les termes qui lui sont propres. C'est pourquoi la composition par laquelle l'intelligence juge que l'homme est un animal ne prononce pas que le triangle est une figure. Or, la synthèse et l'analyse sont deux opérations de l'intelligence. Si donc Dieu considère les choses au moyen de ces deux opérations, son intelligence n'est plus une, mais multiple; et par conséquent, il n'y aura pas non plus unité dans son essence, puisque son opération intellectuelle est son essence elle-même [ch. 45].

Il ne suit pas de ce que nous venons de dire que Dieu ignore tout ce que l'on peut énoncer au moyen d'une proposition; car son essence, bien que parfaitement une et simple, est le type de tous les êtres multiples et composés, et ainsi, Dieu connaît par elle la multitude des êtres et leur composition tant naturelle que rationnelle.

D'ailleurs, cette doctrine est conforme à l'Écriture. Nous lisons, en effet, dans Isaïe : Mes pensées ne sont pas vos pensées [Isaïe, LV, 8]. Et cependant il est dit ailleurs : Dieu connaît les pensées des hommes [Ps. XCIII, 11], pensées qui sont certainement le résultat de la composition et fie la division.

Saint Denys est aussi de ce sentiment : « La sagesse divine, dit-il, connaît toute chose en se connaissant elle-même. Elle saisit d'une manière immatérielle les êtres matériels, indivisiblement ce qui est divisible; elle voit la multitude comme une seule chose » (2).
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(2)  Cette note est libellée en latin. Sur demande, nous la publierons. Bien à vous.

De la vérité divine.

LIX.

Les vérités énoncées à l’aide de propositions ne répugnent pas en Dieu.

Quoique l'intelligence divine ne connaisse pas à la manière de l'intelligence, qui compose et divise, il est clair, d'après ce que nous venons de démontrer, que rien n'oblige à refuser de reconnaître en elle la vérité, qui, au sentiment du Philosophe, ne se trouve que dans la composition et la division de l'intelligence (1). En effet :

1º  Comme la vérité est pour l'intelligence une sorte d'équation entre elle et l'objet qu'elle considère, en ce sens qu'elle affirme l'existence de ce qui est et la non-existence de ce qui n'est pas, la vérité qui est en elle appartient au jugement qu'elle prononce et non à l'opération par laquelle elle le forme.

En effet, il n'est pas nécessaire pour la vérité de l'intelligence qu'il y ait conformité complète entre son acte lui-même et son objet, puisque l'objet est quelquefois matériel, tandis que connaître est quelque chose d'immatériel; mais il faut que le jugement de l'intelligence qui comprend et connaît soit conforme à l'objet, c'est-à-dire que la chose soit réellement telle que l'intelligence l'affirme.

Or, Dieu connaît dans son intelligence, parfaitement simple et qui n'admet ni composition ni division (2), non-seulement les essences ou quiddités des êtres, mais encore les jugements que l'on en peut porter [57 et 58].

Par conséquent, ce que l'intelligence divine prononce en saisissant une chose est composé et divisé. Donc la vérité ne répugne pas à l'intelligence divine à cause de sa simplicité.

2º Lorsque l'on énonce ou que l'on conçoit quelque chose d'incomplexe…
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(1)  Cette note est libellée en latin. Sur demande, nous la publierons. Bien à vous. — (2)  Par composition et division, il faut entendre le sens composé et le sens divisé. Le sens d'une proposition est composé quand elle affirme une chose sans condition, c'est-à-dire quand elle unit le sujet et l'attribut absolument. Il est divisé lorsque cette proposition indique an moyen d'un adverbe la manière dont s'accordent ensemble les deux extrêmes qui sont le sujet et l'attribut. De là cette distinction dont l'usage est si fréquent : Cette proposition est vraie dans le sens divisé, elle est fausse dans le sens composé.

De la vérité divine.

LIX.

Les vérités énoncées à l’aide de propositions ne répugnent  pas en Dieu.

SUITE

2º Lorsque l'on énonce ou que l'on conçoit quelque chose d'incomplexe, il n'y a ni égalité ni inégalité entre cet incomplexe considéré en lui-même et l'objet réel, puisqu'on n'aperçoit d'égalité ou d'inégalité que lorsqu'on fait une comparaison, et que l'incomplexe, pris en lui-même, ne renferme aucune comparaison ni application à l'objet.

C'est pourquoi, pris en lui-même, on ne peut affirmer ni qu'il est vrai, ni qu'il est faux; car cette affirmation ne peut avoir lieu que pour le complexe, qui renferme la comparaison de l'incomplexe avec un objet considéré sous le rapport de la composition [synthèse] ou de la division [analyse]. Cependant l'intelligence incomplexe, en connaissant ce qu'est une chose, saisit sa quiddité dans une certaine comparaison avec cette chose, parce qu'elle la connaît comme la quiddité de cette chose. D'où il résulte que, bien que l'incomplexe, de même que la définition, ne soit ni vrai ni faux pris en lui-même, l'intelligence qui saisit ce qu'est une chose est cependant toujours vraie par elle-même, ainsi que renseigne Aristote dans son livre de l'Ame (3), quoiqu'elle puisse être fausse par accident; ce qui arrive quand il y a dans la définition quelque complexion, ou des parties entre elles, ou de toute la définition par rapport à l'objet défini.

C'est pourquoi la définition, en tant qu'on l'applique à tel ou tel objet et que l'esprit la comprend, sera considérée, ou comme absolument fausse, si ses parties ne concordent pas entre elles, si, par exemple, on définit l'animal un être insensible ; ou fausse sous tel rapport, comme si l'on prend la définition du cercle pour celle du triangle. Donc, en admettant même, ce qui est impossible, que l'intelligence divine ne connaît que ce qui est incomplexe, elle serait encore vraie en connaissant sa quiddité comme la sienne propre.

3º La simplicité divine n'exclut pas la perfection…
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(3)  Cette note est libellée en latin. Sur demande, nous la publierons. Bien à vous.

De la vérité divine.

LIX.

Les vérités énoncées à l’aide de propositions ne répugnent  pas en Dieu.

SUITE

3º La simplicité divine n'exclut pas la perfection, puisque Dieu renferme dans la simplicité de son être tout ce qu'il y a de parfait dans les créatures, en vertu d'une sorte d'agrégation de perfection ou de formes [ch. 28]. Or, lorsque notre intelligence acquiert la notion des êtres incomplets, elle n'a pas encore atteint les dernières limites de sa perfection, puisqu'elle reste toujours en puissance relativement à la composition et à la division; de même que, dans l'ordre de la nature, les substances simples sont en puissance par rapport aux substances mixtes, et les parties relativement au tout. Donc Dieu possède, en vertu de la simplicité de son intelligence, cette connaissance parfaite que la nôtre acquiert au moyen de la double notion du complexe et de l'incomplexe. Or, la vérité entre dans notre intelligence par la connaissance parfaite qu'elle a d'elle-même lorsqu'elle arrive jusqu'à la composition. Donc elle est aussi dans l'intelligence très simple de Dieu.

4º Dieu, étant le bien de tout bien, puisqu'il renferme en lui-même tout ce qui est bon [ch. 40], ne peut être privé du bien de l'intelligence. Or, le vrai est le bien de l'intelligence, selon la doctrine du Philosophe (4). Donc la vérité est en Dieu.

C'est pour cela que saint Paul dit : Dieu est véritable [Rom. III, 4].
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(4)  Cette note est libellée en latin. Sur demande, nous la publierons. Bien à vous.

De la vérité divine.

LX.

Dieu est la vérité.

Tout ce que nous venons de dire prouve aussi que Dieu lui-même est la vérité. En effet :

1º La vérité est on quelque sorte la perfection de l'intelligence ou de l'opération intellectuelle [ch. 59] (1). Or, l'intelligence de Dieu en acte est sa substance ; et comme cette intelligence en acte est l'être divin [ch. 45], elle est parfaite, non en vertu d'une perfection qui lui est surajoutée, mais par elle-même, aussi bien que l'être divin, comme nous l'avons prouvé [ch. 28]. Donc la substance divine est la vérité même (2).

2º La vérité est, au sentiment du Philosophe, le bien de l'intelligence (3).Or, Dieu est lui-même sa bonté [ch. 38]. Donc il est aussi sa vérité.

3º On ne peut rien attribuer à Dieu par participation, puisqu'il est lui-même son être, qui ne participe absolument à rien. Or, la vérité est en Dieu [ch. 59]. Si donc on ne la lui attribue pas par participation, il faut que ce soit d'une manière essentielle [ch. 38]. Donc Dieu est sa vérité.

4º Quoique le vrai ne soit pas, à proprement parler, dans les choses, mais dans l'esprit, ainsi qu'on le voit dans Aristote (4), on dit cependant quelquefois qu'une chose est vraie parce qu'elle est actuellement conforme à la nature qui lui est propre. C'est en ce sens qu'Avicenne dit dans sa Métaphysique [tract. VIII, c. 6] que « la vérité d'une chose est la propriété d'être ce qui a été déterminé pour chaque chose; » et cela n'est réel qu'autant que telle chose est apte à produire un jugement vrai sur elle-même dans l'intelligence qui la saisit, et qu'elle imite sa raison propre, qui est dans l'intelligence divine (5). Or, Dieu est son essence. Donc, qu'il s'agisse de la vérité de l'intelligence ou de la vérité de la chose, il est aussi sa vérité.

Cette doctrine a pour elle l'autorité du Seigneur, qui dit de lui-même : Je suis la voie, la vérité et la vie [Joan. XIV, 6].
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(1) Saint Thomas explique dans la Somme théologique, le principe qu'il met ici en avant.  « La vérité, dit-il, peut bien se trouver dans un sens ou dans l'intelligence qui connaît ce qu'est un être, comme dans une chose qui est vraie; mais elle n'y est pas de la même manière que l'objet connu dans le sujet qui connaît, et c'est ce qu'implique le mot vrai; car la perfection de l'intelligence, c'est le vrai en tant que connu. Par conséquent, à proprement parler, la vérité est dans l'intelligence qui compose et divise et non dans le sens ou dans l'intelligence qui connaît ce qu'est un être » (I p. q. 16, a. 2).

(2) La même chose se trouve enseignée dans la Somme théologique. « Dieu étant son être et son intelligence en acte, et la mesure de tout être et de toute intelligence, non-seulement la vérité est on lui, mais il est lui-même la souveraine et première vérité. En effet, la vérité est dans l'intelligence en ce qu'elle saisit l'objet tel qu'il est, et dans l'objet selon que son être est conforme à l'intelligence. C'est ce qui se voit surtout en Dieu; car non-seulement son être est conforme à son intelligence, mais il est son intelligence même en acte, et cette intelligence est la mesure et la cause de tout autre être et de toute autre intelligence; et il est lui-même son être et son intelligence. D'où il suit que non-seulement la vérité est en lui, mais qu'il est lui-même la souveraine et première vérité » (I p. q. 16, a. 5).

|3) Voir le passage d'Aristote à la note 3 du chapitre précédent. => Cette note (3) est libellée en latin. Sur demande, nous la publierons. Bien à vous.

(4) Cette note est libellée en latin. Sur demande, nous la publierons. Bien à vous.

(5) On voit, d'après ce passage, que la vérité  peut être envisagée sous un double aspect: 1º selon qu'elle est dans la chose elle-même, c'est-à-dire en tant que cette chose est conforme à sa propre raison ou à son type, qui est dans l'intelligence divine, c'est la vérité absolue et nécessaire d'une nécessité hypothétique ; 2º selon qu'elle est dans notre intelligence qui la conçoit en saisissant l'objet tel qu'il est ; et en ce sons elle est relative et contingente.

De la vérité divine.

LXI.

Dieu est la vérité très pure.

Cela posé, il est évident qu'en Dieu est la vérité pure, qui n'admet aucun mélange d'erreur et ne saurait se tromper. En effet :

1º La vérité est incompatible avec l'erreur, comme le blanc avec le noir.Or, Dieu n'est pas seulement vrai; mais il est la vérité même. Donc il ne peut y avoir d'erreur en lui.

2º L'intelligence, en connaissant la quiddité d'une chose, ne se trompe pas plus que le sens qui saisit son objet propre. Or, toute connaissance de l'intelligence divine n'est autre que l'intelligence qui connaît la quiddité d'une chose [ch. 58]. Donc il ne peut y avoir dans l'intelligence divine erreur, déception ou fausseté.

3º L'intelligence ne commet jamais d'erreurs au sujet des premiers principes ; mais cela lui arrive quelquefois quand elle veut en tirer les conclusions à l'aide du raisonnement. Or, l'intelligence divine n'a pas recours au raisonnement ou à la méthode discursive [ch. 57]. Donc elle est à l'abri de la fausseté et de l'erreur.

4º  Plus la faculté de connaître est grande, et plus son objet propre est universel et étendu. C'est pourquoi ce que la vue connaît par accident, le sens général ou l'imagination le saisit, comme renfermé dans son objet propre. Or, l'intelligence divine possède au plus haut degré la faculté de connaître. Donc, tout ce qui peut être connu est, relativement à elle, comme son objet propre, connu par soi-même et non par accident. Or, la faculté de connaître ne commet pas d'erreurs dans de semblables conditions. Donc l'intelligence divine ne peut errer dans rien de ce qui est soumis à sa connaissance.

5º La vertu intellectuelle est, en quelque sorte, la perfection de l'intelligence dans l'acte de connaître…

De la vérité divine.

LXI.

Dieu est la vérité très pure.

SUITE

5º La vertu intellectuelle est, en quelque sorte, la perfection de l'intelligence dans l'acte de connaître. Or, à raison de cette vertu intellectuelle, l'intelligence ne prononce rien de faux, mais affirme toujours la vérité.

En effet, affirmer la vérité est un acte bon de l'intelligence, et c'est le propre de la vertu de rendre l'acte bon. Or, l'intelligence divine est plus parfaite, à raison de sa nature, que ne l'est celle de l'homme par l'habitude de cette vertu, puisqu'elle est parfaite au plus haut degré. Donc il ne peut y avoir rien de faux dans l'intelligence divine.

6º  La science de l'intelligence humaine a, en un certain sens, pour causes les objets qu'elle embrasse. D'où il suit que les choses auxquelles peut s'étendre la science humaine en sont la mesure. En effet, ce que l'intelligence affirme est vrai, parce que la chose est ainsi; mais la réciproque ne serait pas exacte.

Quant à l'intelligence divine, elle est la cause des êtres par sa science. Cette science doit donc être la mesure des choses, de même qu'un art est la mesure de ses produits, dont la perfection est en raison directe de leur conformité à l'art lui-même.

L'intelligence divine est donc, par rapport aux créatures, comme les créatures relativement à l'intelligence humaine. L'erreur qui provient du défaut de ressemblance de l'intelligence humaine avec les objets n'est pas dans les objets, mais dans l'intelligence. Si donc il n'y avait pas ressemblance complète entre l'intelligence divine et les objets, le faux serait dans les objets, et non dans l'intelligence divine. Or, il n'y a rien de faux dans les créatures, puisque la vérité est en chacune au même degré que l'être. Donc il n'y a aucune dissemblance entre l'intelligence divine et les créatures, et, par conséquent, rien de faux dans l'intelligence divine.

7º  De même que le vrai est le bien de l'intelligence, le faux est son mal. En effet, nous désirons naturellement connaître ce qui est vrai, et nous cherchons à éviter l'erreur. Or, il ne peut se rencontrer en Dieu aucun mal [ch. 39]. Donc il ne peut y avoir aussi rien de faux.

C'est pourquoi il est dit clans les saints livres : Dieu est véritable [Rom. III, 4]. Dieu n'est pas comme l'homme pour proférer le mensonge [Num. XXIII, 19] : Dieu est lumière et il n'y a point de ténèbres en lui [I Joan, I, 5].

De la vérité divine.

LXII.

La vérité divine est la vérité première et souveraine.

De ce que nous venons de démontrer, il faut manifestement conclure que la vérité divine est la première et souveraine vérité. En effet :

1º Toute chose est dans la même disposition relativement à la vérité que par rapport à l'être. C'est la doctrine du Philosophe (1), et il en est ainsi parce que la vérité et l'être sont inséparables. Ainsi on dit vrai lorsqu'on affirme l'existence de ce qui est et la non-existence de ce qui n'est pas. Or, l'être divin est le premier et le plus parfait de tous. Donc sa vérité est aussi la vérité souveraine et première.

2º Ce qui convient à un être en vertu de son essence lui convient d'une manière très parfaite. Or, la vérité est un attribut essentiel de Dieu [ch. 60]. Donc sa vérité est la première et souveraine vérité.

3º La vérité est dans notre intelligence, parce qu'il y a une sorte d'équation entre elle et l'objet qu'elle saisit. Or, l'égalité a pour cause l'unité, selon le sentiment d'Aristote (2). Donc, puisque l'intelligence divine et sa conception sont absolument une même chose, sa vérité est la vérité première et souveraine.

4º Ce qui sert de mesure dans chaque genre est ce qu'il y a de plus parfait dans ce genre. C'est pourquoi le blanc est la mesure de toutes les couleurs. Or, la vérité divine est la mesure de toute vérité. En effet, la vérité de notre intelligence se mesure sur l'objet qui est en dehors de l'esprit; car notre conception n'est vraie qu'autant qu'elle est conforme à cet objet.

Quant à la vérité de l'objet lui-même, elle a sa mesure dans l'intelligence divine, qui est la cause de tous les êtres [liv.II, ch. 24], de même que la vérité d'un objet d'art se mesure sur l'art de l'ouvrier; par exemple, un meuble est vrai quand il est construit selon les règles de l'art. Si donc Dieu est l'intelligence première et le premier être intelligible, sa vérité doit servir de mesure à la vérité de toute intelligence, d'après ce principe, que tout être se mesure sur le premier du genre auquel il appartient, ainsi que le Philosophe l'enseigne (3). Donc la vérité de Dieu est la vérité première, souveraine et absolument parfaite.
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(1), (2), (3)  Ces notes sont libellée en latin. Sur demande, nous les publierons. Bien à vous.

De la connaissance divine.

LXIII.

Raisons sur lesquelles s’appuient ceux qui refusent à Dieu
la connaissance de chaque chose en particulier.

Certains philosophes s'efforcent d'établir qu'il répugne à la perfection divine de connaître chaque chose en particulier, et ils apportent pour le prouver sept raisons différentes (1).

La première est prise dans la condition de singularité elle-même. Comme le principe de la singularité est une matière déterminée, il paraît impossible qu'une vertu immatérielle connaisse le singulier, puisque toute connaissance est le résultat d'une certaine assimilation. C'est pour cela que, en ce qui nous concerne, les puissances qui ont les organes matériels à leur service, comme l'imagination, les sens et les autres semblables, peuvent seules saisir les objets singuliers ; tandis que l'intelligence, à cause de son immatérialité, ne peut les connaître. Il en est de même, à plus forte raison, de l'intelligence divine, qui est absolument étrangère à la matière; et par conséquent, il est clair que Dieu ne peut en aucune manière connaître le singulier.

La seconde est celle-ci…
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(1) Tous les arguments qui suivent sont extraits des écrits d'Averroès et d'Avicenne. — Les singuliers ne signifient autre chose dans ce chapitre que les faits ou êtres individuels.

De la connaissance divine.

LXIII.

Raisons sur lesquelles s’appuient ceux qui refusent à Dieu
la connaissance de chaque chose en particulier.

La seconde est celle-ci: Les êtres singuliers ne sont pas toujours. Donc, ou Dieu les connaîtra toujours, ou bien il les connaîtra pendant quelque temps et les ignorera ensuite. La première supposition est impossible; car la science ne peut comprendre ce qui n'est pas, puisqu'elle a pour objet unique ce qui est vrai, et que ce qui n'est pas ne peut être vrai. On ne peut pas davantage admettre la seconde, puisque la science divine est parfaitement invariable [ch. 45].

Troisième raison…