EXTRAITS DU TRAITÉ DE LA CHARITÉ PAR SAINT THOMAS D’AQUIN.

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LA CHARITÉ

QUESTION 23.

LA CHARITÉ CONSIDÉRÉE EN ELLE-MÊME.


A la suite des précédents traités [1], il faut étudier maintenant la charité: d'abord la charité elle-même, puis le don de sagesse qui lui correspond.
A propos de la charité, il faudra voir:


1. Ce qu'elle est.
2. Son objet.
3. Ses actes.
4. Les vices qui lui sont opposés.
5. Les préceptes qui s'y rapportent.


Pour saisir ce qu'est la charité, il faudra la considérer:

1º En elle-même.
2º Par rapport à son sujet.

L'étudier en elle-même comportera huit questions: 1. Est-elle une amitié ? — 2. Quelque chose de créé dans l'âme ? — 3. Une vertu ? — 4. Une vertu spéciale ? — 5. Une seule et unique vertu ? — 6. La plus excellente des vertus ? — 7. Sans elle, peut-il y avoir des vertus véritables? — 8. Est-elle la forme des vertus ?



note explicative:


[1] Qu. 23, prol. — Le traité de la charité vient logiquement après les traités de la foi et de l'espérance. Dans l'ordre de genèse, la charité est la troisième des vertus théologales; la foi et l'espérance la précèdent. C'est par la foi que notre conscience est mise en éveil de Dieu surnaturel. Celui-ci se fait connaître par la révélation, au delà de tout ce que la raison humaine, laissée à ses seules forces, peut en saisir. La foi est l'assentiment donné par notre esprit à ces vérités révélées: vie intime de Dieu, prédestination inouïe qu'il nous a faite, béatitude surnaturelle dans la vision face à face, moyens de rédemption et de grâce qui doivent nous mener à cette béatitude. La foi, nous ouvrant de telles perspectives et, mettant en notre esprit, de pareilles certitudes, il faut bien que notre volonté se tienne en haleine de la fin suprême qui nous est offerte. Par l'espérance, nous escomptons le bonheur qui, un jour, nous comblera; nous faisons confiance à la promesse, que nous tenons de Dieu même, de ne point nous laisser manquer des secours nécessaires à notre salut. Cependant, on peut avoir une foi très ferme en la destinée éternelle, on peut espérer y atteindre, sans encore aimer Dieu vraiment.


Après la foi et l'espérance, la charité marque un moment nouveau et décisif et, pour mieux dire, une transfiguration de la conscience surnaturelle. Pourtant, celle-ci existe déjà, sans grande vitalité, certes, mais cependant réellement, avec la seule foi et la seule espérance. Tel est le cas du pécheur qui, ayant perdu la grâce sanctifiante et par conséquent la charité, conserve néanmoins la foi et l'espérance. Dans sa foi persistante, il croit en la destinée bienheureuse promise aux élus de Dieu; et, bien qu'il s'écarte de la loi divine et s'obstine momentanément dans sa prévarication, il n'espère pas moins pouvoir se mettre en règle, le jour venu, avec la justice de Dieu, bien disposé à éviter la damnation comme le suprême malheur. Mais, que la charité soit rendue par Dieu au pécheur repentant et que surtout cette charité redevienne fervente et s'enracine dans la fidélité de l'amour, la voici qui prend la première place dans la conscience surnaturelle: elle en devient, comme nous le verrons, le principe vital et le mobile souverain.



"IIa-IIæ, qu.23, par H.D. Noble, O.P., Éd. Des Jeunes, Paris, 1936, et notes explicatives"

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LA CHARITÉ

QUESTION 23.


LA CHARITÉ CONSIDÉRÉE EN ELLE-MÊME.


ARTICLE 1.

La charité est-elle une amitié ? [2]


DIFFICULTÉS: 1. Il n'y a rien de plus caractéristique, dans l'amitié, dit le Philosophe, que le fait, pour des amis, de vivre ensemble. Or, notre amitié vise Dieu et les anges, lesquels "n'ont point de commerce avec les hommes", comme il est dit dans Daniel. La charité n'est donc pas une amitié.


2. Il ne peut y avoir d'amitié sans réciprocité, comme le disent les Ethiques. Or, la charité doit exister même à l'endroit des ennemis. Ne linons nous pas dans saint Mathieu: "Aimez vos ennemis" ?


3. Selon le Philosophe, il y a trois espèces d'amitié: l'amitié de ce qui est délectable, l'amitié de ce qui est utile, et l'amitié de ce qui est honnête. Mais, la charité n'est pas une amitié de ce qui est utile ou délectable; car saint Jérôme nous dit: "L'affection qui nous lie et nous fait adhérer au Christ ne ressemble pas à celle que conseillent les avantages utilitaires, la présence seulement sensible, la flatterie sournoise et intéressée, mais celle que la crainte de Dieu et l'étude des divines Ecritures nous enseignent". De même la charité n'est pas une amitié qui vise l'honnête, puisqu'elle nous fait aimer même les pécheurs. Or, l'amitié de ce qui est honnête, comme il est dit dans les Ethiques, ne va qu'aux vertueux. La charité n'est donc pas une amitié.


CEPENDANT, il est dit dans saint Jean: "Je ne vous appellerai plus mes serviteurs, mais mes amis". Or, de quoi est-il question ici, sinon de la charité ?


note explicative :


[2] Qu. 23, art. 1, titre. — En posant cette question: "La charité est-elle une amitié ?" et en la résolvant par l'affirmative, saint Thomas va dire la qualité que doit prendre notre amour pour Dieu. Le mot "amour", surtout vis-à-vis d'objets humains, a un sens imprécis, parfois équivoque; car, souvent, chez l'homme, existent de médiocres amours. Quand l'amour s'adresse à Dieu, il relève nécessairement sa qualité. Mais encore, cet amour peut être plus ou moins digne de son objet infini. C'est quand il atteindra à la noblesse d'une amitié vécue avec Dieu qu'il méritera le nom de charité; car, l'amitié est la plus noble et la plus parfaite dilection dont soit capable le cœur humain.


"IIa-IIæ, qu.23, par H.D. Noble, O.P., Éd. Des Jeunes, Paris, 1936, et notes explicatives"

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LA CHARITÉ

QUESTION 23.

LA CHARITÉ CONSIDÉRÉE EN ELLE-MÊME.


ARTICLE 1.

La charité est-elle une amitié ? (suite)


CONCLUSION : D’après le Philosophe, ce n'est pas un amour quelconque qui constitue l'amitié, mais seulement l'amour qui s'accompagne de bienveillance, quand nous aimons quelqu'un de telle façon que nous lui voulions du bien. Si nous ne voulons pas le bien des réalités aimées, mais accaparer pour nous ce qu'elles ont de bon, comme quand nous disons aimer le vin, aimer un cheval ou d'autres choses semblables, cette fois ce n'est plus l'amour d'amitié, mais un amour de concupiscence; car il serait ridicule de dire de quelqu'un qu'il a de l'amitié pour du vin ou pour un cheval [3]. Cependant, la bienveillance ne suffit pas à constituer l'amitié; il faut, de plus, entre les deux amis, un mutuel amour; car un ami aime en son ami quelqu'un qui l'aime lui aussi [4]. Une telle bienveillance réciproque est fondée sur une certaine communauté. Lors donc qu'il y a communauté de biens entre l'homme et Dieu, puisque Dieu nous fait partager sa béatitude, il en résulte que ce partage implique une amitié. Il en est parlé, par saint Paul, en ces termes: "Dieu est fidèle, par lui nous sommes appelés à vivre en société avec son Fils". [5] Il est donc manifeste que la charité est une certaine amitié de l'homme avec Dieu [6].




notes explicatives :


[3] Qu. 23, art. 1, concl. — C'est à Aristote que saint Thomas emprunte la définition de l'amitié. Dans les lois et les propriétés de l'amitié, il va trouver la définition formelle de la charité. Celle-ci n'est pas n'importe quel amour: c'est un amour d'amitié.


Tout d'abord, c'est un amour de bienveillance et non pas un amour de concupiscence. En français, ces deux mots "bienveillance" et "concupiscence" n'ont pas toute la signification qu'ils devraient exprimer. Bienveillance signifie condescendance sympathique, alors qu'il s'agit, ici, de donner à ce mot le sens de volonté efficace et réalisatrice du bien de l'ami, qui est aimé pour lui-même. "Concupiscence" en français, indique plutôt l’amour-passion, voire la convoitise sensuelle. Mais, l'amour de concupiscence, dont il est parlé dans cet article, déborde ce sens: c'est l'amour d'un bien, chose ou personne, dont on veut pour soi le profit de perfection, d'utilité ou de jouissance. Selon l'exemple de saint Thomas, emprunté à Aristote, on aime de la sorte du vin pour sa saveur agréable et son effet tonifiant; on aime un cheval parce qu'il porte bien son cavalier ou parce qu'il est utile à la traction des chars. Il serait "ridicule" (saint Thomas n'emploie pas souvent de ces mots extrêmes) de dire qu'on a de l'amitié pour du vin ou pour un cheval.


Ainsi donc, nous aimons de concupiscence une chose ou une personne, quand nous convoitons pour nous la perfection, la futilité ou le plaisir que cette chose ou cette personne peut nous procurer: c'est aimer égoïstement, car, le bénéficiaire c'est nous-mêmes. Au contraire, aimer d'amitié quelqu'un, c'est lui vouloir du bien, à telle enseigne que le premier bénéficiaire de ce bien voulu soit l'être aimé lui-même. Cette fois, nous aimons quelqu'un en l'aimant lui-même et non pas en nous aimant nous-mêmes à son propos; nous voulons son bien avant le nôtre, nous nous réjouissons de son bonheur avant de nous réjouir du bénéfice que nous procure son amitié; en tout état de cause, l'utilité ou le profit que celle-ci peut nous valoir n'est jamais, en premier, le motif de notre amour. Dévouement, service désintéressé, application à promouvoir de toutes façons le bien de l'ami: voilà l'idéale amitié.


— Dans la charité, qui est un amour d'amitié, c'est donc Dieu que nous aimons comme le bénéficiaire du bien que nous voulons et aimons. C'est lui-même que nous aimons et non pas nous-mêmes à son propos. Nous acclamons le bien même de Dieu pour qu'il soit à lui, pour lui; nous aimons ce qu'il aime, nous voulons ce qu'il veut, car ce qu'il aime et ce qu'il veut, c'est là son bien. Le bien de Dieu, c'est tout ce que Dieu est pour lui-même, c'est-à-dire sa vie, ses attributs, sa perfection, tout ce qui est de lui, en lui et pour lui, tout ce qu'il pense, tout ce qu'il veut, tout ce qu'il fait, tout ce qu'il aime, l'ineffable infini de son être, de sa sainteté et de son bonheur. Non seulement la charité veut pour Dieu le bien infini qui est son apanage, mais elle désire encore que tout se rapporte à lui, et que, de notre part et de la part des créatures, montent vers lui l'honneur, la gloire et la soumission. Elle se prend de zèle pour combattre ce qui s'oppose au règne de Dieu et au triomphe de son vouloir. Car l'amitié ne se réjouit pas seulement de la prospérité personnelle de l'ami; elle travaille et se dévoue à accroître cette prospérité, à la défendre contre la menace et l'hostilité. Elle veut que reviennent à l'ami les honneurs, les profits et les récompenses auxquels il a droit, parce que tout ce qui est dû à l'ami représente son bien et la garantie de sa béatitude. L'affectueuse bienveillance qui s'intéresse avant tout au bien de Dieu est donc le premier trait essentiel de la charité, parce que c'est là le premier caractère typique de l'amitié.


Est-ce à dire que, dans nos rapports affectifs avec Dieu, il ne puisse y avoir d'autres sentiments que cette bienveillance désintéressée ? Non, la charité, en aimant Dieu pour lui-même, n'exclut pas tout autre amour, ni même un amour de soi-même bien compris. Elle exclurait un amour de soi comme fin dernière, prenant Dieu et ce qui se rapporte à lui seulement comme moyen, tel celui qui utiliserait la religion uniquement pour des résultats humains ou celui qui parlerait hypocritement d'amour de Dieu pour capter, chez une âme simple, une trop candide confiance. Ce serait là une attitude pécheresse : Dieu est un tel absolu de bien et d'une telle souveraineté qu'il ne peut être ravalé au rang de moyen et d'instrument de buts intéressés. Mais, l'amour de charité, en nous sortant de nous-mêmes pour nous concentrer sur le bien de Dieu, n'empêche pas le légitime intérêt que nous pouvons et devons porter à notre bien propre, en subordination au bien divin souverainement aimé.


— Il faut relever trois principaux sentiments d'intérêt propre qui s'adjoignent à l'amour de bienveillance pour Dieu : l'un précède, l'autre accompagne, le troisième suit la charité. A tous ces moments, l'amour dit "de concupiscence" ne gène pas l'amour de "bienveillance", car il lui laisse la primauté. Saint Thomas nous avertit, qu'à titre de disposition à la charité, nous pouvons avoir un amour intéressé des bienfaits de Dieu et de la récompense de sa béatitude. L'espérance théologale est basée sur ce désir de perfectionnement suprême; nous avons le droit de nous aimer nous-mêmes comme sujets aptes à être béatifiés par la vision de Dieu, et, auparavant, à recevoir de lui tous les secours nécessaires pour obtenir ce parfait bonheur. Ce désir est légitime; il constitue l'espérance théologale; il est surnaturel. La crainte de Dieu et d'être privé de sa béatitude, si nous l'offensons gravement, est une expression de cette vertu d'espérance: cette crainte est, elle aussi, légitime et surnaturelle. Cette espérance et cette crainte peuvent exister sans la charité; alors, dans ce cas, seul l'amour intéressé nous lie à Dieu. Lorsque la charité viendra régner en nous, sans doute elle ennoblira cet amour bien entendu de nous-mêmes, mais sans le faire disparaître. Puisque nous pouvons légitimement nous aimer, nous n'avons pas à rougir d'escompter la béatitude inouïe dont Dieu nous permet l'espoir, ni d'avoir peur des sanctions éternelles qui puniraient notre infidélité; pour autant, nous ne nous estimons pas valoir plus que tout; nous laissons à Dieu sa place de fin ultime, susceptible d'être aimé pour lui-même et plus que tout.


Notre amour reste imparfait, il n'est encore que le désir d'être perfectionné par notre participation à la souveraine bonté. Cette vue égoïste à propos de Dieu n'est, d'ordinaire, qu'un acheminement vers un attachement plus désintéressé. Notre manière humaine d'aimer se présente souvent de la sorte: un avantage escompté ou une prévenance opportune fixe l'attention de notre cœur; puis, nous découvrons des qualités que nous admirons, une perfection qui attire notre estime: parvenus à ce point, nous n'avons plus qu'un pas à franchir pour en venir à la perfection du véritable amour, c'est-à-dire à l'amitié. Dieu force l'attention de l'âme qui, ayant la foi et l'espérance, ne possède pas encore la charité; car les promesses de la béatitude éternelle sont là, avec la crainte légitime de la manquer. II arrive que ces vues intéressées s'épurent par le fait d'une bonne volonté persistante. Un moment vient où l'attrait victorieux et la grâce souveraine tournent le cœur à aimer Dieu pour lui-même, dans le complet dévouement de la charité.


— L'amour intéressé peut donc précéder le dévouement désintéressé de la charité, mais, au surplus, il peut lui être parallèle, sans l'amoindrir. En effet, tout amour, tout vouloir d'un bien apporte avec lui la joie goûtée (fruitio) de l'obtention de ce bien. Nous ne pouvons aimer sans être heureux du bonheur d'aimer; car cet acte d'aimer représente, de toute évidence, quelque chose qui est à notre convenance et qui nous est bon (ex hoc quod aliquis amat amat se amare, 2-2, qu. 25, art. 2). La charité produit en nous la joie, comme effet intérieur immédiat; et, de tous les amours, la charité est celui qui est le plus délectable (actus caritatis est maxime delectabilis; de Caritate, qu. 1, art. 1).



Or, cette joie est double. La première, qui est la plus parfaite, est l'expression de la charité elle-même: c'est la joie du bonheur de Dieu; elle est faite de la certitude de sa béatitude sans amoindrissement possible. La seconde est celle qui nous vient des bienfaits que nous recevons de la divine bonté: cette joyeuse espérance des biens divins, non seulement s'accorde avec l'amour dévoué de la charité, mais encore l'achève et le sanctionne. Comme on va le voir à la note suivante, l'amitié suppose la réciprocité: nous aimons un ami qui lui-même est notre ami (amicus est amico amicus). Dans la charité, nous aimons Dieu qui lui aussi nous aime, prévient notre amour et nous comble de ses dons. En bénéficiant de ceux-ci, allons-nous nous attrister d'être ainsi l'objet de la bienveillance divine ? Notre charité pour Dieu peut donc exister tout entière avec la satisfaction ressentie que tout notre bonheur nous vient par elle. Seulement, ce retour sur nous devient l'expression même de notre charité. Nous ne pouvons aimer Dieu d'amitié sans nous attacher à son bien personnel, sans aimer ce qu'il aime, sans vouloir comme lui et avec lui ce qu'il veut. Or, Dieu, qui ne manque pas à la réciprocité de bienveillance essentielle à l'amitié, veut notre bien. Dès lors, comment ne pas être heureux de nous sentir aimés par lui et de recevoir de lui, quand il met tant de prévenance à nous les offrir, les dons de sa bonté exquise et paternelle ?


[4]. — Qu. 25, art. 1, concl La bienveillance qui s'intéresse d'abord au bien de l'être aimé est le premier caractère typique de l'amitié. C'est aussi le premier trait essentiel de la charité. Mais, il y a un second trait, non moins essentiel, et qui convient à l'amitié et à la charité: c'est la réciprocité de la bienveillance et de l'amour. A tout prendre, l'amour de bienveillance peut exister sans qu'existe cette réciprocité. On peut vouloir du bien à quelqu'un, sans en être aimé en retour, sans même le désirer. Mais, enfin, l'amour n'est satisfait que lorsqu'il s'achève en amitié, lorsque donnant l'amour, il reçoit à son tour l'amour. Dans la parfaite amitié, non seulement nous voulons et faisons du bien à quelqu'un, mais nous voulons et faisons du bien à quelqu'un qui nous aime et se montre notre ami. Nous voulons qu'il bénéficie de notre dévouement, nous complaisant en lui qui se complaît en nous et, à son tour, nous prodigue son dévouement.


Notons bien que cette réciprocité exprime la parfaite amitié quand elle est la réciprocité de la bienveillance et de la bienfaisance. L'amour jouisseur et l'amour profiteur peuvent connaître la réciprocité du plaisir ou de l'intérêt: on utilise quelqu'un qui, à son tour, en tire profit; on donne du plaisir pour en recevoir soi-même: c'est l'égoïsme à deux, l'intérêt conjugué, la jouissance partagée; mais ce n'est pas la bienveillance réciproque, ni la bienfaisance mutuelle. Sans doute, dans un tel amour, la bienveillance et la bienfaisance peuvent aussi s'affirmer, par exemple: on soigne méticuleusement son vin, on nourrit grassement son cheval, on comble de cadeaux et l’on entoure de soins empressés les gens dont on espère un meilleur rendement d'utilité ou de plaisir. Mais alors, cette bienveillance n'est pas désintéressée: elle n'est qu'un moyen de satisfaire finalement la convoitise. Au contraire, dans l'amitié, la bienveillance est le mobile essentiel et premier, et c'est sur ce plan de bienveillance que s'exerce la réciprocité : on se dévoue à un ami qui est lui-même le plus dévoué des amis. Sans doute, tout en donnant, l'on reçoit; on goûte non seulement la béatitude d'aimer et de donner, mais aussi celle de recevoir et d'être aimé. Ce retour sur soi, conséquence nécessaire et légitime de l'amitié dévouée et bienfaisante, ne doit aucunement gêner le commerce désintéressé de l'amour. Ce désintéressement est tellement premier qu'il peut exiger le sacrifice partiel, sinon total, des joies goûtées de l'amitié: ce sacrifice accepté et vécu devient la pierre de touche de la véritable dilection; il suppose une grande maîtrise de soi, un respect délicat et souverain de la personne aimée, un sentiment vif de la beauté morale qu'il y a à aimer pour aimer, une estime des vrais biens dont on sait cette personne digne ou dont on veut la rendre digne. Un tel désintéressement ne peut aller sans vertu chez les deux amis qui, tout en agréant l'un et l'autre la béatitude de se sentir aimés et d'en recevoir la preuve, renoncent à ce bonheur plutôt que de ne pas se dévouer mutuellement à ce qui fait la pleine valeur de leur vie respective.


— Ajoutons que, dans l'amitié, cette réciprocité dans la bienveillance et la bienfaisance doit être manifeste pour chacun des deux amis. Et ici, il s'agit moins de paroles, que de dévouement effectivement prouvé; car les mots ne coûtent guère à dire; la parole, d'ailleurs, exprime mal l'exactitude des sentiments: les mots généraux d'amour, d'amitié, d'attachement, etc. qu'elle emploie, disent trop ou trop peu. La consistance et la profondeur de l'amitié s'éprouvent par la durée et par les actes réitérés et persévérants du dévouement jusqu'à l'oubli de soi-même.


— La charité surnaturelle établit, de Dieu à nous et de nous à Dieu, cette réciprocité de l'amitié bienveillante et bienfaisante. Nous aimons Dieu pour lui-même; nous lui voulons tout le bien qui lui revient. Quant à la bienveillance de Dieu, elle est pour nous certaine: elle s'est prouvée et elle se prouve sans cesse par la prodigalité de ses dons et de ses bienfaits. Quels sont ceux-ci et que pouvons-nous rendre à Dieu ? La note suivante va le dire.




[5] — Qu. 23, art. 1, concl. — La bienveillance et la réciprocité sont des propriétés de l'amitié; mais elles ne la fondent pas et la supposent déjà établie. Comment donc s'établit l'amitié ? Sur une communauté, une mise en partage, entre les deux amis, d'un même bien, d'une même perfection (super aliqua communicatione). II ne faut pas entendre cette "communication" au sens actif, comme s'il s'agissait de l'échange des dons et services mutuels entre les deux amis: cette donation effective est précisément la réciproque et bienfaisante bienveillance dont les notes précédentes ont parlé.


— Par cette "communication", il ne faut pas entendre seulement la communauté d'existences unies par un commerce amical incessant. Sans doute, ce commerce s'affirme et tend à se resserrer, quand l'amitié existe et a déjà fait ses preuves. Mais, il y a des vies juxtaposées, qui ne s'aiment point et au contraire se haïssent. C'est parce qu'ils s'aiment que les amis se dévouent l'un à l'autre, et veulent être ensemble.


— Mais pourquoi s'aime-t-on au point de vouloir vivre ensemble ? Quel est le fondement de l'amour ? Saint Thomas répond: c'est une similitude, une ressemblance supposant un fond commun d'être et de vie, qui réalise l'unité entre les deux amis (amoris radix per se loquendo est similitudo amati ad amatum, 3 Sent., d. 27, qu. 1, art. 1, sol. 3). Que le commerce amical soit nécessaire à la prise de conscience de cette ressemblance, cela va de soi. Une fois serrés les liens de l'amitié, il est normal que vivre dans la société de l'ami soit recherché le plus possible. Mais, cette fréquentation assidue n'est point l'explication première de l'existence de l'amitié; dans les amitiés humaines, elle en est plutôt la conséquence. C'est la participation à un même bien réellement possédé en commun, ou tout au moins désiré en commun, qui est le radical fondement de l'amitié. Chacun s'aime soi-même naturellement, dans sa réalité d'être, c'est-à-dire dans le bien que représente son être. Dans la mesure même où un autre lui ressemble, comme ayant le même être, la même forme, la même participation d'être, un trait d'union est établi qui amorce l'amour (ex hoc enim quod aliqui duo sunt similes quasi habentes unam formam sunt quodammodo unum in forma illa. (1-2, qu. 27, art. 3).



— Saisissons bien que cette ressemblance unifiante ne doit pas se concevoir objectivement, comme si deux personnes devaient nécessairement s'aimer, parce qu'en soi, elles se conviendraient dans les mêmes points de vue, les mêmes désirs, les mêmes activités. Il faut que, subjectivement, de part et d'autre, la ressemblance soit perçue et appréciée comme telle. Celui qui aime se découvre semblable à celui qu'il aime et c'est à cause de cela qu'il l'aime. Et voilà qui explique que la même personne, aimable en soi, dans ses perfections ou ses qualités objectives, puisse engendrer l'amour chez l'un et l'indifférence chez l'autre. Une amitié ne peut donc naître que si elle trouve en face d'elle une correspondance de pensées, de sentiments et d'activités qui permettent et appellent la communion des âmes. Grand mystère que cet attrait spontané de nos affections et dont la cause réside dans une ressemblance reconnue ou du moins pressentie !


Cette similitude peut exister selon diverses catégories de biens. Des attachements et des sympathies se fondent sur des rapprochements superficiels qui n'engagent pas la personnalité foncière: le même métier, la même tournure d'esprit, les mêmes opinions, etc. engendrent des sympathies plus ou moins profondes ou durables. La véritable amitié se fonde sur la parenté et la communion des âmes et à propos des biens les plus essentiels, c'est-à-dire des biens spirituels et des valeurs morales. Alors, ces âmes se sentent identiques et visent à s'identifier de plus en plus dans leurs vues, leurs préférences et leurs sentiments. Mon ami est un autre moi-même; nous vivons l'un avec l'autre et l'un par l'autre; nous ne faisons qu'un cœur et qu'une âme. Dès lors, il est naturel que j'aime mon ami comme je m'aime moi-même et qu'à son tour, il m'aime comme il s'aime; car il est un autre moi-même et je suis la moitié de son âme, et même plus, son âme devient mon âme.


Mais, entre nous et Dieu, quelle communion dans un même bien, dans une même ressemblance de vie, peut exister qui soit le fondement d'une amitié ? Dira-t-on que cette "communauté" existe déjà au seul point de vue naturel, dans le rapprochement qui nous unit à Dieu, notre Créateur ? Sans doute, nous sommes des effets de Dieu, et, à ce titre, nous possédons des perfections qui rappellent les perfections éminentes de la cause divine. Toutefois, cette correspondance ne saurait permettre ni justifier, entre Dieu et nous, un commerce d'amitié, mais seulement, de notre part, un amour naturel de gratitude envers Dieu dispensateur de tout être et de tout bien, et au surplus une obligation de donner au Maître et Seigneur du monde, la sujétion, le service, le culte et l'adoration. C'est Dieu qui, par une munificence de bonté infinie, et au delà de tout droit de notre nature, nous communique, pour qu'elle devienne nôtre, sa propre béatitude. Sur cette communication, se fonde notre amitié avec lui (cum sit aliqua communicatio hominis ad Deum, secundum quod nobis suam beatitudinem communicat, super hanc communicationem oportet aliquam amicitiam fundari... Amor autem qui super hanc communicationem fundatur est charitas, dans le présent article). Qu'est-ce à dire ? Dieu se connaît et il s'aime: sa béatitude est faite de cette vie de connaissance et d'amour. Donc, partager sa béatitude et communier à sa vie, c'est être associé à la connaissance et à l'amour qu'il a de lui-même. Cette adoption à la béatitude de Dieu fonde ainsi une véritable union d'amitié, par laquelle Dieu considère l'homme et l'homme considère Dieu comme un autre soi-même, comme ne formant qu'un seul cœur et ne vivant qu'une vie, Dieu extasiant le juste de sa divine béatitude et le juste ne pouvant que se réjouir pour Dieu de cette béatitude dont il est lui-même enivré. Cette splendide amitié sera vécue pleinement au Ciel.


Mais, ici-bas, les justes, par la grâce sanctifiante, commencent cette intimité et vivent déjà cette amitié. Par sa grâce, Dieu nous élève en quelque sorte à son niveau, il nous "divinise", nous rend dignes de sa société et par conséquent aptes aux activités béatifiantes de la vie éternelle, à celles du moins qui en sont l'ébauche, et nous en assurent le mérite. En effet, la grâce sanctifiante s'épanouit dans les vertus théologales qui confèrent à notre intelligence et à notre volonté une façon d'agir quasi divine. Par elle, nous devenons capables d'entrer dans les pensées et dans les amours de Dieu. La foi nous initie à la connaissance qu'il a de lui-même; elle nous révèle de mystérieux aperçus sur son essence, en attendant qu'elle cède la place, dans le ciel, à la vision intuitive. Notre espérance appelle, avec un affectueux désir, cette vision face à face. Notre charité s'élance vers Dieu pour le chérir comme l'être le plus aimé; par les vertus morales "infuses", elle s'empare de toutes les actions de notre vie pour les offrir à Dieu comme autant de gages et de mérites d'amour; elle est assez puissante, pour réaliser, dès ici-bas, cette surnaturelle dilection: aimer Dieu comme il s'aime.



[6] — Qu. 23, art. 1, concl — "Il est donc manifeste, dit saint Thomas, que la charité est une certaine amitié de l'homme envers Dieu". "II est manifeste": il s'agit d'une conclusion rigoureuse. Toutes les conditions de l'amitié se trouvent réalisées dans la charité. Celle-ci est bien un amour de bienveillance pour Dieu, une intimité réciproque, fondée sur la communauté de la béatitude éternelle. Les parfaits sont de vrais "amis de Dieu"; et cette amitié, dans sa profondeur et sa pénétration d'intimité, dépasse toute amitié humaine, même la plus haute, celle qui met en commun les biens rationnels et vertueux. L'intimité des amitiés humaines n'est jamais que partielle et ne met en partage que des biens finis. Dieu est l'absolu du Bien et de la perfection; il élève ses amis au-dessus d'eux-mêmes et les introduit dans l'intimité de sa vie divine.


"IIa-IIæ, qu.23, par H.D. Noble, O.P., Éd. Des Jeunes, Paris, 1936, et notes explicatives"

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LA CHARITÉ

QUESTION 23.

LA CHARITÉ CONSIDÉRÉE EN ELLE-MÊME.



ARTICLE 1.

La charité est-elle une amitié ? (suite)


SOLUTIONS. 1. Dans l'homme il y a deux vies. L'une est extérieure, selon la nature sensible et corporelle; de ce côté, nous ne communiquons pas et n'avons pas de commerce avec Dieu ni avec les anges. L'autre est celle de l'homme spirituel, et elle s'affirme par l'esprit; de ce côté, nous entretenons des relations avec Dieu et avec les anges. "Notre cité est dans les deux", nous dit saint Paul. Dans l'état de vie présente, ce commerce est encore imparfait ; mais il se perfectionnera dans la "Patrie" lorsque "les serviteurs de Dieu le serviront et verront sa face". Et c'est pourquoi notre charité n'est point parfaite ici-bas; mais elle le deviendra au ciel [7].


2. On aime quelqu'un de deux façons. Ou bien on l'aime pour lui-même; alors l'amitié ne s'adresse qu'à l'ami. Ou bien l'on aime quelqu'un à cause de l'amitié que l’on a pour une autre personne: par exemple, si l’on aime quelqu'un, on aimera encore, à cause de lui, ceux qui l'entourent, ses fils, ses serviteurs, tous ceux qui, de quelque manière, sont en relation avec lui. Et ainsi, il arrive que nous aimions tellement un ami qu'à cause de lui, nous aimions ceux qui lui sont liés, même lorsqu'ils nous ont offensés ou nous haïssent. C'est de la sorte que l'amitié de notre charité s'étend même à nos ennemis: nous aimons ceux-ci à cause de notre charité pour Dieu, auquel s'adresse en premier l'amitié de notre charité [8].


3. L'amitié fondée sur l'honnête ne s'adresse qu'à un ami vertueux comme à la personne principalement aimée; mais, à cause de lui, on se prend à aimer ceux qui lui sont unis, même s'ils ne sont point vertueux. Il en est de même de la chanté qui est, par excellence, une amitié fondée sur ce qui est honnête: elle s'étend jusqu'aux pécheurs, que nous aimons à cause de Dieu [9].




notes explicatives :



[7] Qu. 23, art.1, sol. 1. — Ce n'est point par la vie sensible, corporelle et extérieure, que nous sommes unis à Dieu, mais seulement par l'esprit. Ici, s'affirme la différence qui existe entre l'amitié humaine et l'amitié avec Dieu. Dans la première, la sensibilité a une grande part. Entendons, par sensibilité, ce qu'il y a de plus noble dans l'exercice de nos facultés sensibles : vision, audition, mémoire, imagination, complaisance affective. Dans nos amitiés les plus hautes, fondées sur un amour mutuel des biens vertueux, notre sensibilité fait cortège à l'échange des pensées et des confidences, à l'harmonie des vouloirs et des sentiments: nous voyons nos amis, nous entendons leurs paroles, nous sommes attentifs à l'expression de leur visage; ils sont là, avec nous, aux repas, à la promenade. S'ils sont loin, notre imagination reconstitue leurs traits; notre souvenir évoque le cadre habituel où ils vivent; leur correspondance renouvelle les affirmations d'attachement qui nous émeuvent. S'ils sont heureux, nous voilà joyeux; s'ils sont affligés, nous pleurons avec eux; nous ressentons le contrecoup de leurs anxiétés et de leurs soucis. Dans nos amitiés humaines, la vie sensible, matérielle et extérieure est comme l'étoffe qui enveloppe nos affections. Peut-on les concevoir autrement ?

Or, c'est autrement qu'il faut concevoir l'amitié avec Dieu. Nous n'avons contact avec l'être immatériel de Dieu que par l'esprit, c'est-à-dire par notre intelligence et notre volonté. Car, nous avons une autre vie que celle de la sensibilité, c'est la vie par l'esprit (est alia vita hominis spiritualis secundum mentem). Cette activité mentale nous caractérise comme êtres spirituels: elle nous sépare de la bête et nous apparente à l'ange: par les idées, notre intelligence conçoit et connaît les êtres et les biens immatériels; par les sentiments de notre volonté, nous les aimons. La véritable et suprême vie de l'homme est donc principalement la vie et ses activités orientées vers les réalités spirituelles. Principalement, dis-je, non pas en ce sens que la plus grande partie de notre vie se passe dans les élévations de l'idée et du pur sentiment, car les nécessités de l'existence et l'attrait prépondérant du sensible nous absorbent beaucoup, mais en ce sens que l'esprit est ce qu'il y a de plus caractéristique et de plus digne dans l'homme. Selon cette vie spirituelle, nous pouvons entretenir commerce amical avec Dieu, quoique d'une manière imparfaite dans l'état présent. "Notre cité est dans les Cieux"(Phil. 3, 20). Cette mise en partage des vies sera parfaite dans la Patrie, quand les amis de Dieu le verront face à face et l'aimeront à l'unisson. Notre âme spirituelle, voilà donc ce qui nous ouvre la voie vers Dieu et nous permet d'entrer dans sa vie. Evidemment, saint Thomas sous-entend, dans sa réponse, qu'il s'agit de notre âme spirituelle avec la grâce sanctifiante et les vertus "infuses" et non de notre esprit naturel sans les dons divins qui relèvent à l'ordre surnaturel.


En opposant l'amitié humaine à l'amitié avec Dieu au point de vue de la sensibilité, je ne veux pas dire que la première n'appartienne qu'à la sensibilité, ni que la seconde l'exclue absolument. La sensibilité est le cadre, le véhicule de l'amitié humaine, parce que nos amis sont mêlés avec nous dans le monde sensible; mais l'union amicale demeure essentiellement un commerce des âmes, une communion des vies dans ce qu'elles ont de plus spirituel. La preuve en est que, par la séparation ou par la mort, peuvent péricliter les rapports extérieurs et pourtant les sentiments de l'amitié demeurer intacts, dans une inviolable fidélité. L'amitié avec Dieu se déroule dans le seul royaume de la vie intérieure. Son commerce d'esprit et de cœur n'a pas besoin de la sensibilité. Cependant, les sentiments et les vouloirs qu'il engendre, s'ils sont ardents, peuvent se répercuter dans la sensibilité; et cela normalement et nécessairement. La joie de la charité illumine le visage des saints, exalte leur voix, leur fait verser des larmes de bonheur. Mais, là-même, cet émoi sensible est accidentel et ne fait point partie du commerce amical avec Dieu; il relève d'une loi psychologique naturelle et se trouve conditionné par le tempérament individuel. Retenons cela, pour apprécier convenablement ce qu'on appelle, dans la piété, les consolations sensibles. Je dis "sensibles"; car la charité fervente développe, comme, un effet intérieur immédiat, la sérénité de la paix et de la joie; mais cette sérénité béatifiante est un état affectif de la volonté et non de la sensibilité. (voir 2-2, qu. 28 et 29).



[8] Qu. 23, art. I, sol. 2. — Dans cette réponse à la deuxième objection, voici, en un saisissant raccourci, l'économie de la charité fraternelle, rattachée immédiatement à sa source, la charité pour Dieu, et se portant jusqu'à son extrême extension: la charité pour les ennemis. Nous aimons nos amis, c'est-à-dire que nous aimons leur bien, ce qu'ils veulent, ce qu'ils aiment; car ce qu'ils veulent et ce qu'ils aiment, c'est là leur bien. Nous aimerons donc ce qui leur appartient ou les concerne: par exemple, leurs enfants, leurs serviteurs. Ceux-ci nous deviennent chers dans la mesure où ils le sont à nos amis, même si, en eux-mêmes, ils nous sont indifférents, voire désagréables ou hostiles. Aimant Dieu dans l'amitié de la charité, nous devons adopter comme nôtres tous ses vouloirs et par conséquent tous ses amours. La charité fraternelle fait partie de la charité pour Dieu: par elle, notre cœur entre pour ainsi dire dans le cœur de Dieu pour aimer avec lui ceux qu'il aime. Nous leur voulons ce que Dieu leur veut: directement leur bien surnaturel et indirectement tous les biens humains qui servent à l'accomplissement de leur destinée surnaturelle.


Venant de cette inspiration et établie sur ce plan, la charité pour le prochain déborde nos affections naturelles. Parents, amis, gens indifférents à notre cœur et gens hostiles demeurent les amis de Dieu: tous lui appartiennent; il les fait siens. Par conséquent, du point de vue de la charité, nous ne pouvons les exclure du bénéfice de l'amour qui doit voir, en tout homme, un être aimé de Dieu, appelé tout comme nous au partage de la béatitude. Nos ennemis, à leur tour, et à fortiori nos amis nous doivent la réciprocité de cette charité qui transcende les relations d'ordre humain. Tels sont les principes de la charité fraternelle.




[9] Qu. 23, art. 1, sol. 3. — Voici une nouvelle affirmation de l'objet premier et principal de la charité: Dieu aimé pour lui-même. Tout ce que nous aimons qui n'est pas lui, doit être aimé pour lui. Parmi notre prochain, il y a les pécheurs. Comme nous le verrons plus loin, notre charité ne les aime pas en tant que pécheurs et offensant Dieu, mais en raison de leur possibilité de revenir à Dieu, car Dieu les aime toujours comme ses enfants prodigues. Et l'amitié vient encore éclairer ce cas douloureux: à cause de nos amis, nous aimons ceux qui leur sont attachés, prêts au service et au dévouement, quand bien même ceux-ci, par eux-mêmes, n'attireraient pas notre affection.


L'objection présentait les pécheurs comme pouvant mériter l'amour utilitaire ou jouisseur, mais pas l'amitié "honnête" c'est-à-dire vertueuse, car celle-ci ne doit aller qu'aux vertueux. Saint Thomas répond: l'amitié honnête ne peut exister qu'à l'endroit d'une personne vertueuse, puisqu'il s'agit de l'aimer pour elle-même et comme objet principal de l'amitié. Mais, on peut aimer ceux qui ne sont pas vertueux, à cause de leur attache à la personne vertueuse aimée pour elle-même. C'est ainsi que la charité, qui est l'amitié "honnête" par excellence, s'étend aux pécheurs que nous aimons à cause de Dieu.


Voici une dernière objection à la possibilité de voir s'établir une véritable amitié entre Dieu et nous. Cette objection, il est vrai, n'est pas présentée par saint Thomas; mais elle est sous-jacente à la doctrine de cet article. L'infini nous sépare de Dieu. La condescendance divine réussira-t-elle a combler cette distance ? De notre côté, pourquoi ne pas nous contenter de prendre, devant Dieu, une attitude de soumission et d'esclavage, plutôt que d'aspirer à une amitié qui ne peut se nouer qu'entre égaux, ou du moins entre personnes qui peuvent aboutir à l'égalité ?


— Eh bien, non. L'amitié, tout au moins l'amitié d'excellence, ne suppose pas l'égalité absolue. L'ami riche aime son ami pauvre et partage avec lui sa richesse d'argent, de vérité ou de vertu. L'amour de Dieu pour nous doit nécessairement condescendre. Par la grâce, il tend à nous élever à son niveau, à nous rendre capables de participer à sa propre vie divine. Cela même assuré, le commerce amical entre nous et Dieu ne saurait atteindre jamais une réciprocité équivalente. D'ailleurs, l'amitié d'excellence ne le réclame point. Il n'est pas nécessaire que l'ami pauvre rende à égalité à l'ami riche; il ne le peut pas, du reste; et l'amitié s'accommode, chez le riche comme chez le pauvre, de cette impossibilité. Dans notre indigence, nous n'avons qu'une ressource: être désireux de donner à Dieu ce que sa grâce elle-même nous rend capables de lui donner, comme preuve de réciprocité: notre service, notre obéissance, notre adoration et, par-dessus tout, la préférence et le choix libre de notre amour. A vrai dire, ce n'est pas l'exacte réciprocité du don qui fait vivre l'amitié. Celle-ci n'attend point de recevoir pour aimer ni pour donner; elle donne parce qu'elle aime, et elle ne donne jamais pour recevoir; surtout l'amitié de Dieu pour nous, qui est la bienveillance essentielle, la libéralité gratuite. Dieu aime par magnificence de cœur, pour la joie d'aimer et celle de donner.



"IIa-IIæ, qu.23, par H.D. Noble, O.P., Éd. Des Jeunes, Paris, 1936, et notes explicatives"

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LA CHARITÉ

QUESTION 23.


LA CHARITÉ CONSIDÉRÉE EN ELLE-MÊME.


ARTICLE 2.

La charité est-elle, dans l’âme, quelque chose de créé ? [10]


DIFFICULTES: 1. Saint Augustin écrit: "Du moment qu'on aime le prochain, on doit aimer l'amour lui-même". Or, Dieu est amour: c'est donc Dieu qui est principalement aimé. Mais saint Augustin ajoute, dans le même traité: "Il est dit que Dieu est charité, comme il est dit que Dieu est esprit". La charité, c'est donc Dieu lui-même, et non pas quelque chose de créé existant dans notre âme.


2. Dieu est, spirituellement, la vie de notre âme, comme l'âme est la vie du corps. "Dieu lui-même est ta vie", est-il écrit au Deutéronome. Or, l'âme par elle-même, vivifie le corps: c'est donc par lui-même que Dieu vivifie l'âme. Et comment la vivifierait-il, sinon par la charité, selon ce qu'il est écrit dans saint Jean: "Nous reconnaissons, à l'amour que nous avons pour nos frères, que nous sommes passés de la mort à la vie".
La charité, c'est donc Dieu lui-même.


3. Rien de ce qui est créé ne possède une puissance infinie; bien au contraire, toute créature n'est que vanité. Or, la charité, loin d'être vanité, s'oppose plutôt à tout ce qui est vain; et elle a un pouvoir infini, puisqu'elle conduit l'âme humaine au bien infini. Elle n'est donc pas quelque chose de créé dans notre âme.


CEPENDANT, saint Augustin dit: "j'appelle charité un mouvement de notre cœur qui nous porte à jouir de Dieu, à cause de lui-même". Or, un mouvement de notre cœur, c'est quelque chose qui appartient à notre âme. La charité est donc bien quelque chose de créé qui appartient à notre âme.



note explicative:


[10] Qu. 23, art. 2, titre. — La charité est-elle produite par Dieu, comme une réalité existant dans l'âme ? La même question s'est posée pour la grâce (1-2, qu. 110, art. 1); et elle pourrait l'être au sujet de toutes les réalités de l'ordre de la grâce.


— Saint Thomas prouve, de la façon suivante, que la grâce est une réalité produite dans l'âme: L'amour de Dieu est réalisateur; si Dieu veut du bien à sa créature, ce bien réside dans cette créature. Quand Dieu nous aime, au point de vouloir nous faire partager sa vie et sa béatitude, il produit en nous la grâce sanctifiante et l'ordre surnaturel qui en est la suite. L'Être par essence, le premier Réel, quand il fait acte de vouloir, réalise. Dieu réalise en nous le bien que son amour nous veut, et par la grâce, le bien qu'il nous veut le plus. La grâce est donc une réalité qui existe en nous.

— La charité, qui émane de la grâce sanctifiante (habitus entitatif), sera donc, elle aussi, une réalité ayant son lieu d'existence non plus précisément dans l'âme, mais dans la faculté d'amour qu'est la volonté.




"IIa-IIæ, qu.23, par H.D. Noble, O.P., Éd. Des Jeunes, Paris, 1936, et notes explicatives"

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LA CHARITÉ

QUESTION 23.


LA CHARITÉ CONSIDÉRÉE EN ELLE-MÊME.

ARTICLE 2.

La charité est-elle, dans l’âme, quelque chose de créé ? (suite)

CONCLUSION. Le Maître des Sentences étudie cette question à la 17e distinction de son premier livre; et il pose que la charité n'est pas quelque chose de créé appartenant à l'âme, mais qu'elle est le Saint-Esprit lui-même habitant en notre cœur; toutefois, dans la pensée du Maître des Sentences, le mouvement d'affection par lequel nous aimons Dieu n'est pas le Saint-Esprit lui-même, mais il en provient seulement. Il n'en provient point par l'intermédiaire d'un "habitus", à la différence par conséquent des actes vertueux des autres vertus qui sortent d' "habitus", tels que les "habitus" de foi, d'espérance ou de quelqu'autre vertu. Le Maître des Sentences enseignait cela à cause de l'excellence de la chanté.

Mais, à y bien regarder, une telle opinion tourne plutôt au détriment de la charité. Le mouvement de celle-ci procède du Saint-Esprit mouvant le cœur humain, non pas que celui-ci soit totalement mû au point de n'être d'aucune façon principe de ce mouvement, comme un corps qui serait mû par un moteur extérieur à lui: cela serait contre la nature de l'être volontaire qui exige d'avoir en lui-même le principe de son vouloir, ainsi qu'il a été dit précédemment. Il s'ensuivrait donc que l'acte d'aimer ne serait pas volontaire: ce qui impliquerait contradiction puisque l'amour est essentiellement un acte de volonté [11].


De même, il ne faut pas dire que l'Esprit-Saint meut la volonté à l'acte d'aimer, comme on meut un instrument, car l'instrument, s'il contribue à la production de l'acte, n'est pas principe libre et méritoire de l'agir ou du non-agir. Et ainsi serait supprimée toute raison de volontaire et exclue toute raison de mérite, alors qu'il a été enseigné plus haut que la dilection de la chanté est la racine même du mérite. Il faut donc que la volonté soit mue à aimer par le Saint-Esprit, de telle sorte qu'elle produise elle-même cet acte d'amour [12].

Or, aucun acte n'est produit avec perfection par une puissance active que si cet acte devient naturel et spontané en cette puissance par le fait d'une forme surajoutée et qui devient principe d'action. Aussi Dieu, qui mène tous les êtres aux buts qui leur conviennent, a-t-il donné à chacun de ces êtres des formes qui les inclinent vers ces buts qu'il leur a assignés; et en cela, comme le dit la Sagesse, "il a disposé harmonieusement toutes choses". Or, il est manifeste que l'acte de charité dépasse ce que peut, par sa seule nature, notre puissance volontaire. Si donc une forme ne lui était surajoutée pour mettre en elle "une inclination à l'acte d'aimer [Dieu], il s'ensuivrait que cet acte serait plus imparfait que les actes naturels¹ et les actes des autres vertus ²; il ne serait ni spontané, ni délectable. Il est clair que cela est faux: aucune vertu, autant que la charité, n'a une inclination aussi vive à son acte, aucune ne s'y livre avec autant de joie. Il est donc tout particulièrement nécessaire, pour l'acte de charité, qu'une forme habituelle soit surajoutée à la puissance native [de la volonté] pour l'incliner à l'acte de charité et lui faire ainsi donner son amour avec promptitude et bonheur [13].


¹ "Actes naturels" a ici le sens d’actes déterminés, instinctifs, qui ne procèdent pas de la liberté.
² Les actes des autres vertus, c’est-à-dire les actes de puissance enrichies d’habitudes.




notes explicatives:

[11] Qu. 23, art. 2, concl. — La charité, "infusée" par Dieu dans la volonté, est-elle une réalité qui nous mette seulement en disposition d'être l'instrument du Saint-Esprit, cause principale de l'amour de charité pour Dieu, ou bien une réalité qui nous permette d'être la cause principale de cet amour ? Sommes-nous actifs ou passifs dans notre charité pour Dieu ? Empruntons-nous cet amour, serait-ce à l'Esprit-Saint, ou bien cet amour est-il nôtre, spontané et personnel ? Là question, on le voit, est d'importance pour la psychologie de la vie spirituelle, régie par la charité.


Cet ébranlement de toute l'âme, emportée vers Dieu par l'amour de charité, paraissait au Maître des Sentences, chose si excellente, qu'il croyait devoir en attribuer l'initiative au Saint-Esprit. Certes, il ne disait point que cet acte d'amour, c'est le Saint-Esprit lui-même. C'eût été là une position intenable, "ridicule" , dit saint Thomas (de Virtutibus, qu. 1, art. 1). En ce même passage, il fait cette remarque psychologique: "Quand nous aimons Dieu et notre prochain, nous n'expérimentons pas du tout que cet acte soit le Saint-Esprit". Pierre Lombard disait donc: Sans doute, c'est par l'intermédiaire d'un principe intrinsèque constitué par une réalité existant dans l'âme (habitus, vertu), que le Saint-Esprit meut l'âme aux actes des vertus surnaturelles; mais la charité fait exception: son acte de dilection est d'une telle beauté divine que, seul, le Saint-Esprit peut y mouvoir l'âme directement, sans autre principe actif constitué en celle-ci (sans habitus).


Tout en soulignant les bonnes intentions du Maître des Sentences, saint Thomas n'admet pas son opinion, qu'il trouve plus propre à amoindrir l'excellence de la charité qu'à l'exalter. Pour lui, la charité est un "habitus", une vertu "infuse", une forme surnaturelle ajoutée à la puissance naturelle de la volonté et établissant, en celle-ci, un principe intrinsèque qui effectue, sous la motion du Saint-Esprit, les actes d'amour de Dieu, de même que les autres vertus surnaturelles "infuses" sont des principes constitués dans les diverses facultés que le Saint-Esprit meut aux actes vertueux. Si l’acte de charité n'avait pas, dans l'âme, de principe intrinsèque, il s'ensuivrait qu'il ne serait pas un acte pleinement volontaire: il n'émanerait pas de nous, nous n'en serions pas maîtres. Or, il y a, dans l'amour, un choix, une préférence, une affirmation spontanée qui réclame une plénitude de volontaire. Nous nous engageons si entièrement dans l'acte d'aimer, surtout dans l'acte d'aimer Dieu par-dessus tout, qu'il répugne que nous y soyons poussés, comme des automates, par un principe extérieur à nous, quand bien même ce principe extérieur serait le Saint-Esprit; car alors, rien de vital ni de personnel n'entrerait dans l'acte le plus élevé, qui doit régenter et imprégner toute notre vie spirituelle et morale.




[12] Qu. 23, art. 2, concl. — Il faut non seulement que l'acte de charité pour Dieu soit volontaire, libre et marqué au coin de la spontanéité personnelle, mais encore qu'il soit méritoire; car la charité est le principe du mérite; elle n'est elle-même méritoire que par sa liberté et elle ne rend méritoires tous nos actes vertueux informés ou inspirés par elle qu'en raison même de sa liberté. Or, supposons que le Saint-Esprit meuve immédiatement notre volonté à l'acte de charité, il ne le peut qu'en employant notre volonté à titre d'instrument. D'une certaine façon, un instrument est principe de l'acte qu'il fait, mais sous la dépendance de la cause principale qui l'utilise et sans pouvoir être dit maître de l'œuvre pour laquelle il est utilisé. Seule, cette cause principale est l'auteur de l'œuvre; seule, elle en a le mérite.


Ce n'est pas à la scie que l'on attribue le mérite du meuble fabriqué, mais seulement à l'artisan. En professant que l'acte de charité doit être, de notre part, une affirmation personnelle et méritoire, saint Thomas revendique donc, pour la charité, ce qu'il y a de plus essentiel à l'amitié: on n'impose pas l'amour; il se donne de lui-même et librement. Pour agir en ami avec Dieu, il faut que notre amour soit libre et que soient librement offertes à Dieu toutes les actions qu'inspire notre charité. Par la grâce de celle-ci, Dieu nous met à même de lui donner notre vie et tout ce qui la remplit. Mais, Dieu pourrait-il agréer, comme digne de sa récompense, ce que nous ne lui offririons pas de bon cœur ?


Les dons que nous faisons à nos amis ont du prix pour autant que nous y mettons du nôtre. Libres de nous dévouer ou de ne pas nous dévouer, de montrer telle ou telle prévenance, de faire preuve de telle ou telle attention délicate, nous nous dévouons, nous sommes prévenants et délicats. Cette gratuité aimante du don et du bienfait, cette prédilection entièrement libre dans son choix: voilà le geste amical par excellence. Par la liberté, nous sommes maîtres de nous-mêmes et de nos actes: nous gardons ainsi une sorte d'indépendance vis-à-vis de Dieu, puisque, pouvant lui offrir l'intention de nos actions, nous pouvons aussi la lui refuser. C'est quelque chose de nous et qui nous appartient en propre que nous donnons ainsi à Dieu avec l'abandon plénier de notre cœur. Qu'il soit divin ou humain, l'amour veut bien se livrer et jusqu'à l'esclavage, à condition qu'il n'y soit pas contraint et qu'il se sente libre, au sein même de son immolation.




[13] Qu. 23, art. 2, concl. — Si notre volonté est mue à l'amour de Dieu par l'Esprit-Saint, elle doit l'être de façon à demeurer cause efficiente de son acte. Or, aucun acte n'est produit parfaitement par une puissance active que s'il lui est connaturel, grâce à une forme qui est le principe intrinsèque et proportionné de cet acte. Jetons un coup d'œil sur la nature, nous dit saint Thomas. Dieu destine chaque être à une fin propre, et chaque être porte en soi une nature, une forme typique, qui l'incline aux actes conformes à sa fin. Ce n'est point par une sorte d'impulsion extérieure et brutale, mais, par les formes qu'il leur a départies, que Dieu meut "suavement" les êtres à leurs opérations. Mais, il est manifeste que l'acte de charité dépasse la puissance naturelle de la volonté. D'autre part, la grâce sanctifiante n'est pas ordonnée immédiatement ni directement à une opération comme est l'acte d'amour. Par conséquent, si une forme n'était pas ajoutée par Dieu à la puissance naturelle de la volonté, pour l'incliner à l'acte de charité surnaturelle, cet acte serait plus imparfait que les actes naturels qui, déterminés et quasi instinctifs, se produisent dès que se présente leur objet.


L'acte de charité surnaturelle serait encore plus imparfait que les actes des autres vertus, soit qu'on entende, par vertus, les vertus (intellectuelles et morales) acquises par l'accoutumance des actes et constituées par des formes (habitus) qui se sont surajoutées et progressivement incrustées dans la puissance ou faculté; soit qu'on entende, par vertus, les vertus surnaturelles "infuses" (vertus théologales autres que la charité, vertus morales surnaturelles). Car, voici une loi psychologique certaine: l'habitude est une seconde nature; les actes répétés, qui la forment, adaptent la faculté à produire de plus en plus facilement et agréablement des actes nouveaux, conformément à l'orientation de l'habitude. Une tendance se crée, se fixe et se tient en attente des actes qu'appelle l'habitude contractée. Le mathématicien joue à l'aise avec ses calculs et s'enchante de les poursuivre jusque dans leurs extrêmes complications. Le métaphysicien se plaît aux problèmes philosophiques les plus ardus. L'artisan aime son métier et jouit d'en vaincre les difficultés.


Dans l'ordre moral, cette euphorie de la vertu se révèle plus difficilement à l'expérience intime: chez tel individu, dont la volonté vertueuse est certaine et qui, déjà, s'entraîne victorieusement à combattre ses passions, il peut y avoir de vives et pénibles résistances, du côté du tempérament ou par le fait d'habitudes antérieures contraires. A cause de cette idiosyncrasie, l'exercice de la vertu est souvent plus pénible que joyeuse. La charité elle-même, surtout chez les débutants de la vie spirituelle, exige des contraintes mortifiantes et douloureuses. Mais, ce côté difficultueux ne vient pas de la charité elle-même, mais de ses obstacles. Ceux-ci enlevés ou du moins diminués, la charité, comme tout amour, est allègre et rayonnante. Chez les saints, cette jubilation est à son comble. Saint Thomas l'a expérimentée, puisqu'il dit, dans le présent article: "Aucune vertu, autant que la charité, n'a une inclination aussi vive à son acte, aucune ne s'y livre avec autant de joie"


"IIa-IIæ, qu.23, par H.D. Noble, O.P., Éd. Des Jeunes, Paris, 1936, et notes explicatives"

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LA CHARITÉ

QUESTION 23.


LA CHARITÉ CONSIDÉRÉE EN ELLE-MÊME.


ARTICLE 2.

La charité est-elle, dans l’âme, quelque chose de créé ?


SOLUTIONS : 1. L'essence divine est, par elle-même, charité, de même qu'elle est sagesse et bonté. Quand nous disons que nous sommes bons par la bonté divine, sages par la sagesse divine, nous voulons signifier que la bonté qui est en nous est une participation de la bonté divine, et que la sagesse qui est en nous est une participation de la sagesse divine. De même, la charité, par laquelle nous aimons surnaturellement notre prochain, est une participation de la divine charité. Cette manière de parler est coutumière chez les Platoniciens; et saint Augustin était imbu de leurs doctrines: aussi les formules qu'il emploie occasionnent-elles des erreurs chez ceux qui n'y prennent pas garde.[14]


2. Dieu est cause efficiente de la charité qui fait vivre spirituellement l'âme, comme il est cause efficiente de l'âme qui fait vivre le corps; mais c'est comme une forme existant dans l'âme que la charité est vie de l'âme, et c'est comme étant la forme du corps que l'âme est vie du corps [15].

3. La charité agit comme une forme. Or, l'efficace d'une forme se mesure à la puissance de la cause qui produit cette forme. Et c'est pourquoi la charité n'est pas en nous chose de peu de valeur: son effet y est infini, puisqu'elle unit notre âme à Dieu, et lui assure la justification. Et cela même démontre l'infinie puissance de Dieu, auteur de la charité [16].




notes explicatives:


[14] Qu. 23, art. 2, sol. 1. — Nous sommes bons, nous sommes sages par participation de la bonté et de la sagesse de Dieu. De même, nous sommes capables surnaturellement d'aimer Dieu et notre prochain, par participation de l'amour qu'est Dieu lui-même, participation excellente qui représente quelque chose de la charité divine et de l'être divin, puisqu'en lui essence et perfection s'identifient.

Par conséquent, nous pouvons bien dire que Dieu est amour, sans signifier par là que l'amour de charité, que nous avons pour lui et pour le prochain, soit Dieu lui-même. Nous voulons seulement exprimer que la charité qu'il nous donne a une certaine ressemblance avec la sienne, laquelle existe en lui et se réalise dans un mode transcendant, supérieure à celle qui est en nous et que nous tenons de lui.



[15] Qu. 23, art. 2, sol. 2. — Dieu est cause efficiente de la charité, qui est, en nous, principe de la vie surnaturelle, de même qu'il est cause efficiente de l'âme qui donne la vie à notre corps. Or, une cause efficiente, comme telle, est distincte de l'effet qu'elle projette, pour ainsi dire, en dehors d'elle. Distincte de Dieu, notre âme, effet de Dieu, est la forme intrinsèque, le principe animateur de notre corps et constitue avec lui ce composé humain qui est notre être même. La charité, effet de Dieu, est mise par lui, en nous, dans cette faculté d'amour qu'est notre volonté, non pas pour former un nouvel être — ce qui n'aurait aucun sens, car, métaphysiquement parlant, un être existant ne peut en même temps devenir un autre être — mais comme principe d'un nouveau genre d'activité, de cette activité d'amour surnaturel qui vise Dieu en lui-même comme objet de dilection et, par cette dilection, nous unit à lui.


Il faut donc entendre sainement cette comparaison entre l'âme vie du corps et Dieu vie de l'âme par la charité, ne point l'entendre d'un mélange ou d'une substitution d'être et de vie, mais seulement d'une union affective. La comparaison vaut, et cette fois pleinement, quand elle souligne cette étroite union, réalisée entre Dieu et nous, que la charité surnaturelle vient fonder, sceller et rendre merveilleusement féconde.


[16] Qu. 23, art. 2, sol. 3. — La charité est, de la part de Dieu, un don prodigieux. Lui seul en est capable, dans sa puissance et sa bonté sans limites. La charité est en elle-même quelque chose de fini : c'est une forme, une qualité qui vient se greffer dans notre faculté d'aimer; mais elle doit y produire, dit saint Thomas, un "effet infini", celui d'unir notre âme à l'infini vivant, dans le cœur à cœur de l'amitié. Par nos amitiés humaines, nous aimons et nous sommes aimés sur le plan de la défaillance possible et des limites bien souvent rencontrées; par la charité, nous aimons et nous sommes.aimés sur le plan de l'infini, du total et de l'absolu. Cependant, défions-nous de ces dernières expressions dans ce qu'elles auraient d'excessif. Entre l'être fini et l'être infini, se creuse toujours l'abîme infranchissable: de même qu'en connaissant Dieu par la vision béatifique nous ne pouvons le connaître autant qu'il se connaît et de la façon infinie selon laquelle il se connaît, de même, par la chanté, nous ne pouvons l'aimer autant qu'il est aimable et de la façon infinie selon laquelle il s'aime.

Par sa grandeur, Dieu est toujours solitaire. Cependant, par la charité et par la vision (et déjà, en ébauche, par la foi) nous atteignons Dieu en lui-même, au delà de toute possibilité naturelle et de tout droit, nous connaissons et nous aimons l'infini, sans tout de même devenir des êtres infinis; car Dieu seul est infini dans son être et dans son mode de se connaître et de s'aimer (voir de Caritate, qu.1, art. 2, sol. 16, 19 et 20). — Dans les articles suivants, saint Thomas va montrer la valeur, hors de pair, de la charité, en établissant qu'elle est une vertu et la plus excellente de toutes.

"IIa-IIæ, qu.23, par H.D. Noble, O.P., Éd. Des Jeunes, Paris, 1936, et notes explicatives"

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LA CHARITÉ

QUESTION 23.


LA CHARITÉ CONSIDÉRÉE EN ELLE-MÊME.


ARTICLE 3


La charité est-elle une vertu ?


DIFFICULTÉS : 1. La charité est une amitié. Mais les philosophes n'enseignent pas que l'amitié soit une vertu; on ne la trouve point énumérée parmi les vertus morales ni parmi les vertus intellectuelles. Elle n'est donc pas une vertu.

2. La vertu, dit Aristote, est un achèvement de perfection dans une puissance d'action. Or, la charité n'est pas un achèvement; c'est plutôt le cas de la joie et de la paix. Ces deux dernières sont donc des vertus bien plutôt que la charité.

3. Toute vertu est un "habitus" accidentel ¹. Or, la charité ne peut pas être un "habitus" accidentel, puisqu'elle est plus noble que l'âme ² et qu'un accident ne peut être plus noble que le sujet [substance dans laquelle il se trouve]. La charité n'est donc pas une vertu.



¹ C’est-à-dire doit être rangé dans la catégorie des accidents et non dans celle des substances.

² L’âme doit être rangée dans la catégorie des substances.



CEPENDANT, saint Augustin dit: "La charité est une vertu qui, — lorsque notre affection est très droite — nous unit à Dieu et nous le fait aimer".



"IIa-IIæ, qu.23, par H.D. Noble, O.P., Éd. Des Jeunes, Paris, 1936, et notes explicatives"

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LA CHARITÉ

QUESTION 23.


LA CHARITÉ CONSIDÉRÉE EN ELLE-MÊME.



ARTICLE 3.


La charité est-elle une vertu ? (suite)

CONCLUSION : La bonté des actes humains se prend de leur conformité avec la règle et la mesure qui leur conviennent. Et c'est pourquoi la vertu humaine, qui est le principe de tous les actes bons de l'homme, consiste à atteindre la règle des actes humains. Cette règle est double, comme on l'a vu plus haut: la raison humaine et Dieu lui-même. Ainsi donc, de même que la vertu morale se définit par ce qui est "selon la droite raison", comme il est dit dans les Ethiques; de même atteindre Dieu prend raison de vertu, comme on l'a déjà montré à propos de la foi et de l'espérance. Or, puisque la charité atteint Dieu en nous unissant à lui, ainsi que nous l'affirme saint Augustin dans le texte cité, il suit que la charité est une vertu [17].





note explicative:


[17] Qu. 23, art. 3, concl. — La charité est une vertu, parce qu'elle est, en nous, le principe de notre activité la plus parfaite; elle nous unit à Dieu par l'amour, elle nous conforme à lui, à sa volonté, mesure suprême de tout bien en nous. Nos vertus sont, dans nos facultés d'action, des perfectionnements acquis par l'habitude ou donnés par "infusion" divine et qui assurent l'exercice excellent de ces facultés et de leurs actes. Quand notre volonté s'est habituée à être toujours équitable à l'égard d'autrui, elle possède la vertu de justice; ses actes sont dits vertueux, parce qu'elle s'est accoutumée à les poser conformément aux normes raisonnables qui commandent les rapports des hommes entre eux. Nous sommes vertueux, non seulement quant à la justice, mais quant à tout objet de vertu, lorsque nous sommes établis en disposition d'agir, en toutes choses, selon la raison; celle-ci mesure nos actions, elle en est la règle. Cet idéal vertueux vaut pour la moralité naturelle, pour l'honnêteté humaine: et c'est là déjà une singulière grandeur.

Mais, au-dessus de la règle de la raison, il y a Dieu, qui nous a donné celle-ci pour régler les lois de notre conduite: se conformer à la raison, c'est déjà se conformer à Dieu. Il y a plus. Nous sommes appelés à posséder Dieu comme notre bien suprême, à mériter cette béatitude, en nous conformant à sa volonté. Or, la charité établit cette conformité en nous unissant à Dieu par l'amour: elle est principe, en nous, d'activité parfaite, en cet acte même d'amour et dans tous les actes de notre vie morale qui sont commandés par la charité. Comment celle-ci ne serait-elle pas une vertu ? Les justes qui possèdent la charité et qui en vivent sont, dans toute la force du terme, des vertueux. Dans le de Caritate, qu. 1, art. 2, saint Thomas prouve que la charité est une vertu par la place première et prépondérante qu'elle prend à l'égard de toutes les autres vertus qui, dans la conscience surnaturelle, doivent servir le bien divin. Comment servir vertueusement ce bien divin, sans avoir cette première vertu qui consiste à l'aimer pour lui-même ? Dans une cité, le citoyen, qu'il soit chef ou sujet, sera vertueux quand il aimera vertueusement le bien commun auquel il va se dévouer jusqu'au sacrifice; s'il sert la cité en ne cherchant qu'à en profiter égoïstement pour son utilité et son plaisir, c'est qu'il ne l'aime vraiment pas pour elle-même.


Par la grâce, nous sommes citoyens de la céleste Jérusalem. Dieu y est le bien suprême de tous les prédestinés. En ce monde, des vertus "infuses" nous sont gratuitement données pour que nous puissions déjà faire œuvre de bons citoyens du ciel, pour servir le Royaume des Cieux et nous y dévouer de toutes nos forces. Mais, comment s'expliquerait le don de ces vertus, sans le don préalable de la vertu de charité, qui doit nous faire aimer le bien de Dieu en lui-même et pour lui-même ? Sans la charité, on peut désirer cupidement obtenir la béatitude céleste, tel le citoyen profiteur qui se sert des bénéfices de la cité, sans l'aimer elle-même ni vouloir la défendre par son dévouement total. Pour servir Dieu et se dévouer au bien divin, il faut, en premier lieu, cette amitié de bienveillance, cette amitié du bien de Dieu qu'est l'amitié de la charité. Comment douter que cette charité ne soit une vertu, quand elle est la raison d'être des vertus qui, dans la conscience surnaturelle, nous sont données pour ordonner à Dieu toute notre vie et toutes nos actions ? Saint Thomas dira bientôt qu'elle est la plus excellente de toutes les vertus. La charité est la clef de voûte de notre édifice vertueux.



"IIa-IIæ, qu.23, par H.D. Noble, O.P., Éd. Des Jeunes, Paris, 1936, et notes explicatives"

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LA CHARITÉ

QUESTION 23.


LA CHARITÉ CONSIDÉRÉE EN ELLE-MÊME.


ARTICLE 3


La charité est-elle une vertu ? (suite)



SOLUTIONS : 1. Le Philosophe ne nie pas absolument que l'amitié soit une vertu; mais il dit "qu'elle est vertu ou qu'elle va avec la vertu ". Tout d'abord, on pourrait dire qu'elle est une vertu morale, parce qu'elle rectifie nos actions à l'endroit d'autrui, non pas toutefois d'après la même formule raisonnable que la justice. La justice commande les actions et les opérations qui concernent les autres en invoquant le droit légal [et sa stricte obligation]; tandis que l'amitié n'invoque qu'un certain droit d'amitié et d'obligation morale, ou mieux que le seul droit qui sort de la gratuité de ses bienfaits, comme l'enseigne Aristote.


— Cependant, on peut dire que l'amitié n'est point une vertu distincte, par elle-même, des autres vertus ; on ne saurait la louer et l'approuver comme bonne que d'après son objet, en tant que celui-ci se fonde sur l'honnêteté [que donne la possession] des vertus; car toute amitié n'est pas louable, ni honnête, telle l'amitié jouisseuse et utilitaire. L'amitié vertueuse est donc plutôt une conséquence de la vertu qu'elle n'est une vertu elle-même. Mais, il n'en est pas de même de la charité, qui n'est pas fondée principalement sur la vertu humaine, mais sur la bonté divine [18].


2. Aimer quelqu'un et éprouver de la joie à son propos relèvent de la même vertu, puisque la joie suit l'amour, comme on l'a montré au traité des passions. On dira donc de l'amour qu'il est vertu, beaucoup plus qu'on ne le dira de la joie, qui est l'effet de l'amour [19]. Quant à l'expression: "la vertu est l'achèvement d'une puissance", cela ne signifie pas qu'elle en est l'effet, mais qu'elle la dépasse comme quelque chose de suréminent, de même que cent livres valent plus que quarante livres.


3. Tout accident, considéré dans son être, est inférieur à une substance; la substance est un être par soi; l'accident, un être dans un autre. Au point de vue de son espèce, l'être accidentel, lorsqu'il est produit par la substance, ne peut avoir plus de valeur qu'elle, de même que l'effet ne peut valoir plus que sa cause. Mais, l'accident qui provient de la participation d'une nature supérieure, dont il porte la ressemblance, vaut plus que la substance qui le reçoit; ainsi, la lumière est supérieure au corps diaphane qu'elle traverse. De cette façon et en tant qu'elle est une certaine participation du Saint-Esprit, la charité est plus noble que l'âme [20].





notes explicatives:

[18] Qu. 23, art. 3, sol. 1. — N'allons pas dénier à l'amitié de charité d'être une vertu, sous prétexte qu'Aristote ne semble pas ranger l'amitié parmi les vertus qui regardent autrui. Le Philosophe, remarque saint Thomas, dit que "l'amitié est une vertu ou que du moins elle va avec la vertu". L'amitié est une vertu morale qui dérive de la vertu de justice. Mais, elle n'a pas la même forme d'obligation que celle-ci. Lorsque j'achète un objet, j'en dois strictement le prix au vendeur. Si je suis en dette envers un créancier, celui-ci peut me forcer à la rembourser. Avec un ami, je suis en continuel échange de services, de prévenances et de bienfaisances. Cet ami agit de même à mon endroit. Ce que je donne à mon ami ne lui est pas dû en justice; mais, mon amitié, puisqu'elle existe et vit, m'oblige moralement, amicalement, à veiller aux intérêts de mon ami, à lui procurer inlassablement bonheur et joie. Cette bienfaisance active reste toujours libre dans son effusion; ce n'est pas une dette, mais un don essentiellement libéral: ce qui ne diminue en rien sa valeur vertueuse.


Avec Dieu, notre tout-puissant Maître et Seigneur, nous sommes en dette d'hommage, de prière, d'adoration et de culte: la vertu de religion nous astreint à tous nos devoirs envers Dieu; elle fait partie de la vertu de justice. Dieu n'était point obligé de nous donner sa grâce ni la charité: aucun droit de notre part ne pourrait prétendre l'exiger. Cette amitié étant établie en nous, nous ne donnons pas à Dieu notre amour comme une dette; étant invités à l'amitié, nous aimons Dieu librement. Disons, si l'on veut, qu'étant donné la prodigieuse condescendance que Dieu apporte à nous octroyer, par la charité, de l'aimer comme il s'aime, nous sommes moralement obligés de rendre l'amour; mais Dieu veut lui-même que ce retour de notre amour soit un don spontané et libéral de notre cœur.



— Admettrait-on que l'amitié ne fût pas une vertu au sens strict du mot, néanmoins il faudrait confesser qu'elle va avec la vertu. Certes, l'amour profiteur et l'amour jouisseur, que la cupidité et la sensualité inspirent, sont le contraire de la vertu. Mais, l'amitié, que le Philosophe appelait l'amitié "honnête", celle qui veut le bien vertueux de l'ami et s'y dévoue, a nécessairement la vertu pour base chez celui qui la cultive; car, s'il n'était pas vertueux, comment chercherait-il la vertu dans un autre lui-même; et, à son tour, comment attirerait-il vers lui l'amitié vertueuse ? (voir de Caritate, qu. 1, art. 2, sol. 8). C'est en ce sens que le P. Lacordaire a pu écrire: "L'amitié est une rare et divine chose, la marque infaillible d'une grande âme, la plus belle des récompenses visibles attachées à la vertu". (Lettres à des jeunes gens, 67e lettre). Cependant, saint Thomas dit que l'amitié humaine présuppose la vertu: celle-ci attire l'affection et elle en garantit le dévouement désintéressé; tandis que la charité n'est pas fondée sur des vertus naturelles: la bonté divine nous l'octroie préalablement aux vertus morales "infuses", ou plutôt en même temps qu'elles, lorsque la grâce sanctifiante nous justifie; mais elle les anime et les commande, première dans l'ordre de la valeur comme dans celui de l'influence.


[19] Qu. 23, art. 3, sol. 2. — Saint Thomas dira plus loin (qu. 28 et 29) que la joie et la paix sont effets directs intérieurs de la charité. Nous nous réjouirons d'abord du bien de Dieu, de notre amour même qui s'y dévoue et y applaudit; nous serons heureux ensuite de la béatitude et des bienfaits que nous vaudra l'amitié de Dieu. Nos joies d'affection ont la qualité de nos amours; car elles en découlent comme d'une source.


[20] Qu. 23, art. 3, sol. 3. — Ce n'est pas au poids de l'être qu'il faut apprécier la valeur et la dignité de la charité: vue sous cet angle, elle n'est qu'un accident de la substance de notre âme. Mais elle est un don divin, une "certaine participation du Saint-Esprit"; dans ce qu'elle vise, elle prend une envergure d'infini; elle nous lie d'amitié avec Dieu: voilà son incomparable dignité.

"IIa-IIæ, qu.23, par H.D. Noble, O.P., Éd. Des Jeunes, Paris, 1936, et notes explicatives"

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LA CHARITÉ

QUESTION 23.


LA CHARITÉ CONSIDÉRÉE EN ELLE-MÊME.


ARTICLE 4.

La charité est-elle une vertu spéciale ?

DIFFICULTÉS : 1. Saint Jérôme dit: "Pour concentrer en termes brefs la définition complète de la vertu, je dirai: la vertu est la charité par laquelle nous aimons Dieu et notre prochain." De son côté, saint Augustin écrit: "La vertu, c'est la mise en ordre de l'amour". Or, une vertu spéciale ne saurait définir la vertu en général. Donc la charité n'est pas une vertu spéciale.

2. Une vertu spéciale ne peut s'étendre aux œuvres de toutes les vertus. Or, la charité s'étend aux œuvres de toutes les vertus, puisqu'il est écrit: " La charité est patiente, elle est douce", etc. Elle s'étend même à toute œuvre humaine: "Que tout ce que vous faites, le soit dans la charité". La charité n'est donc pas une vertu spéciale.


3. Les préceptes de la loi correspondent aux actes des vertus. Mais, saint Augustin écrit que le commandement général est celui-ci: "Aime", et la défense générale, celle-ci: "Ne convoite pas". La chanté est donc bien une vertu générale.


CEPENDANT, quand une chose générale englobe des spécialités, on ne l'énumère point parmi celles-ci. Mais, la charité est énumérée parmi les vertus spéciales, à côté de l'espérance et de la foi. "Ici-bas, dit saint Paul, demeurent ces trois vertus : la foi, l'espérance et la charité". Celle-ci est donc une vertu spéciale.


"IIa-IIæ, qu.23, par H.D. Noble, O.P., Éd. Des Jeunes, Paris, 1936, et notes explicatives"

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LA CHARITÉ

QUESTION 23.


LA CHARITÉ CONSIDÉRÉE EN ELLE-MÊME.


ARTICLE 4.

La charité est-elle une vertu spéciale ? (suite)


CONCLUSION : Actes et "habitus" sont spécifiés par leurs objets, comme on l'a démontré plus haut. On sait aussi que l'objet propre de l'amour, c'est le bien. Par conséquent, là où se trouvera une spéciale raison de bien, là aussi se trouvera une spéciale raison d'amour. Or le bien divin, en tant qu'il est l'objet de la béatitude, présente par cela même une spécialité de bien. C'est pourquoi la charité, qui est l'amour de ce bien, est un amour spécial. Donc la charité est aussi une vertu spéciale [21].





note explicative :



[21] Qu. 23, art. 4, concl. — La charité est non seulement une vertu majeure par sa dignité, mais encore par son rayonnement d'influence sur les autres vertus. Mais, avant de la voir commander toute la vie vertueuse surnaturelle, il faut marquer qu'elle n'en est pas moins une vertu spéciale, distincte des autres vertus. Elle l'est, dit saint Thomas, parce que l'amour qu'elle fomente vise cet objet spécial: le bien divin, Dieu en toute sa plénitude de bonté, tel que nous le posséderons dans la béatitude. Nos amours sont multiples, tant sont différents leurs objets. Ici, l'objet que vise notre charité est précis et distinct de tout autre; c'est le bien divin, comme on vient de le dire. Par conséquent, la vertu, qui est le principe de cet acte d'amour, est une vertu spéciale, distincte de toute autre.


— Dans le de Caritate (qu. 1, art. 5), saint Thomas montre que la charité est distincte des autres vertus, précisément parce qu'elle est ordonnatrice de ces vertus. La charité regarde la fin suprême, Dieu, qu'elle aime, et à la possession duquel elle tend, en lui ordonnant toutes les actions. Celles-ci sont moyens d'obtention de la fin suprême; car, sous l'inspiration de la charité, elles méritent l'amitié éternelle. La vertu de charité qui vise la fin est donc distincte des vertus qui assurent les moyens d'aboutir à la fin. Elle est principale, dirigeante et motrice. Ce n'est pas la vertu de charité qui produit les actes des vertus morales: chacune de celles-ci a son domaine propre d'activité vertueuse: la justice rectifie les rapports avec autrui; la tempérance maîtrise les poussées de la concupiscence, etc. Mais la charité domine toute la vie morale et l'applique à servir l'amour de Dieu. Par sa ferveur, elle stimule les vertus, pour qu'elles résistent à l'invasion des péchés qui, leur étant contraires, seraient par là même contraires à la charité. Cette fonction dirigeante de la charité exige qu'elle soit distincte des vertus qu'elle commande (voir ibid. sol. 3, 5, 6 et 7).

— Ce que nous venons de dire éclaire les solutions 1, 2 et 3 du présent article de la Somme théologique. Dans les articles suivants, nous verrons encore plus nettement les rapports de la charité avec les autres vertus.



"IIa-IIæ, qu.23, par H.D. Noble, O.P., Éd. Des Jeunes, Paris, 1936, et notes explicatives"
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LA CHARITÉ

QUESTION 23.


LA CHARITÉ CONSIDÉRÉE EN ELLE-MÊME.


ARTICLE 4.

La charité est-elle une vertu spéciale ? (suite)

SOLUTIONS : 1. La charité rentre dans la définition de toute vertu, non point parce qu'elle serait essentiellement toute vertu, mais parce que toutes les vertus, d'une certaine façon, dépendent d'elle, comme on le verra plus loin (article. 7 de la présente question). Comme il est dit dans les Ethiques, la prudence entre dans la définition des vertus morales, parce que les vertus morales dépendent de la prudence.


2. La vertu ou l'art¹ à qui il revient d'assurer un but terminal, commande les vertus ou les arts qui sont affectés à des buts secondaires, c'est ainsi que l'art militaire commande à la cavalerie, comme il est dit dans les Ethiques. Puisque la charité a pour objet la fin dernière de la vie humaine, c'est-à-dire la béatitude éternelle, elle doit s'étendre à tous les actes de la vie humaine par mode de commandement, mais non pas en tant que produisant elle-même immédiatement tous les actes des vertus.


3. Le précepte d'aimer est dit précepte général, parce que tous les autres préceptes se rapportent à lui comme à leur fin, suivant cette parole de saint Paul: "La fin du précepte, c'est la charité".


¹ Par art il faut entendre ici toute habileté d’esprit pratique, toute technique de fabrication quelconque.


"IIa-IIæ, qu.23, par H.D. Noble, O.P., Éd. Des Jeunes, Paris, 1936, et notes explicatives"
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LA CHARITÉ

QUESTION 23.


LA CHARITÉ CONSIDÉRÉE EN ELLE-MÊME.


ARTICLE 5. La charité est-elle une vertu unique ?

DIFFICULTÉS : 1. Les "habitus" se distinguent d'après leurs objets. Or, il y a deux objets de la charité: Dieu et le prochain; et ces deux objets sont distants à l'infini. La chanté n'est donc pas vertu unique.


2. Le même objet restant identique peut présenter des points de vue différents et motiver divers "habitus". Or, nous avons beaucoup de motifs différents d'aimer Dieu, pour les différents bienfaits que nous avons reçus de sa bonté. La charité n'est donc pas vertu unique.

3, La charité inclut l'amitié pour le prochain. Or, le Philosophe pose plusieurs espèces d'amitié. La charité n'est donc pas vertu unique, mais vertu multiple, se divisant en espèces différentes.


CEPENDANT, Dieu est objet de la charité, de la même manière qu'il est objet de la foi. Mais, la foi est une, à cause de l'unité de la vérité divine, selon l'expression de saint Paul: "une foi". Donc la chanté, elle aussi, est vertu unique, à cause de l'unité de la divine bonté.


"IIa-IIæ, qu.23, par H.D. Noble, O.P., Éd. Des Jeunes, Paris, 1936, et notes explicatives"
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LA CHARITÉ

QUESTION 23.


LA CHARITÉ CONSIDÉRÉE EN ELLE-MÊME.


ARTICLE 5. La charité est-elle une vertu unique ? (suite)

CONCLUSION : La charité, comme on l'a vu, est une amitié pour Dieu. Or, il peut y avoir différentes espèces d'amitié d'après la diversité de leur fin; et, ainsi, nous avons ces trois espèces d'amitié: l'amitié de ce qui est utile, l'amitié de ce qui est délectable, l'amitié de ce qui est honnête. On peut encore distinguer les amitiés à un autre point de vue, au point de vue de la diversité des rapports et échanges entre amis; ainsi, l'amitié qui lie les membres d'une famille n'est pas la même que celle qui lie entre eux des concitoyens ou de simples voyageurs, la première étant fondée sur la parenté naturelle, les deux autres sur les rapports sociaux ou sur le fait d'un voyage en commun. A aucun de ces points de vue, la charité n'est susceptible de se diviser en plusieurs espèces; sa fin est une: la divine bonté; au surplus, il n'y a qu'une seule béatitude éternelle, sur la participation de laquelle cette amitié est fondée. Il reste donc que la charité est simplement une vertu et qu'elle ne se divise pas en plusieurs espèces [22].




note explicative:


[22] Qu. 23, art. 5, concl. — La charité n'est pas seulement une vertu distincte des autres vertus; mais, au surplus, elle est, en elle-même, très unifiée: elle n'est pas un genre qui comprendrait plusieurs espèces. L'amitié humaine se divise en plusieurs espèces, selon les fins diverses qu'elle atteint et selon la diversité des biens échangés dans le commerce amical. L'amitié de bienveillance — la véritable amitié — veut, de façon désintéressée, le bien même de l'ami. L'amitié de concupiscence ou égoïste ne cherche qu'à profiter du bien de l'ami ou à en tirer du plaisir.


D'autre part, l'amitié humaine se divise en plusieurs espèces, d'après la diversité des biens échangés entre les amis: ainsi parlons-nous de l'amour familial, fondé sur la communauté du sang, des mêmes intérêts et des mêmes traditions; de l'amitié, qui unit les citoyens d'un même pays et qui se fonde sur le bien commun de la nation auquel participent et que servent les fils de la même cité ou de la même patrie. Mais, d'aucune de ces façons, la charité ne peut se diviser: c'est une amitié de bienveillance de Dieu à l'homme et de l'homme à Dieu; elle est une par la fin qu'elle poursuit: le bien divin; elle est une encore par l'unique façon du commerce amical entre Dieu et l'homme: la communication faite de ce bien divin dans la béatitude éternelle. Aimer Dieu pour lui-même et vivre avec lui dans le partage de sa pensée, de son cœur, de tous ses biens: voilà, au-dessus de tout et à travers tout, la tendance unifiée et convergente de la charité.




"IIa-IIæ, qu.23, par H.D. Noble, O.P., Éd. Des Jeunes, Paris, 1936, et notes explicatives"
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LA CHARITÉ

QUESTION 23.


LA CHARITÉ CONSIDÉRÉE EN ELLE-MÊME.

ARTICLE 5. La charité est-elle une vertu unique ? (suite)



SOLUTIONS : 1. La raison mise en avant dans la première difficulté vaudrait si Dieu et le prochain étaient "ex æquo" les objets de la charité. Mais il n'en est rien: Dieu est le principal objet de la charité; quant au prochain, il est aimé, en charité, à cause de Dieu [23].

2. Par la charité, Dieu est aimé pour lui-même; et c'est principalement cette seule et unique raison qui tient en haleine la charité, savoir: la divine bonté, qui est la réalité substantielle de Dieu, suivant le Psalmiste: "Louez le Seigneur, car il est bon". Quant aux autres motifs qui nous inclinent à l'aimer ou qui nous font un devoir de l'aimer, ils viennent en second et dérivent du premier [24].

3. Les amitiés humaines, dont parle le Philosophe, ont des finalités différentes et représentent des commerces amicaux qui sont bien distincts. Ce qui n'a pas lieu dans la charité. La comparaison n'a donc pas de raison d'être.





notes explicatives:





[23] Qu. 23, art. 5, sol. 1. — L'objection la plus sérieuse que l'on puisse faire à cette unité de la vertu de charité est prise de la charité surnaturelle pour le prochain. S'il y a deux objets, Dieu et le prochain, qui doivent être aimés de charité, n'est-ce donc pas qu'il y a deux espèces de charité, l'une visant Dieu et l'autre le prochain?

— Il n'en est rien. C'est par la même charité, par le même don "infus", que nous sommes rendus capables d'aimer Dieu et aussi le prochain, non pas ex-æquo, mais en subordination, en prolongement: aimant Dieu pour lui-même et principalement, nous aimons notre prochain pour Dieu, puisque Dieu l'aime et qu'épousant tous les amours de Dieu, nous devons logiquement aimer ses amis à cause de lui. Au surplus, par Sa charité, selon la forte et concise formule de saint Thomas, ce que nous aimons, dans notre prochain, c'est "Dieu lui-même", ou encore "pour que Dieu soit en lui" (proximus caritate diligitur, quia in eo est Deus, vel ut in eo sit Deus).



[24] Qu. 23, art. 5, sol. 2. — Tout ce qui est bonté déclenche l'amour. Mais, la qualité de l'amour se prend de la manière dont on envisage et apprécie cette bonté. C'est la bonté divine elle-même, telle qu'elle est en Dieu, possédée par lui et ne faisant qu'un avec son être, qui devient l'objet formel de l'amitié de la charité. Dieu est aimé à cause de sa bonté à lui et non à cause des bienfaits dont elle est la source et dont nous bénéficions. Ces bienfaits et la béatitude céleste escomptée peuvent tout d'abord nous rendre attentifs à Dieu; mais, à ce stade, notre attachement n'est encore motivé que par notre bien propre. Ces vues intéressées s'épurent avec la charité, quand nous en recevons le don: alors, nous en venons à la vénération du véritable amour: Dieu est aimé pour sa bonté souveraine. Cette fois, il nous est loisible, et en toute légitimité de charité, d'aimer les bienfaits qui nous viennent de Dieu, de nous réjouir d'avance de la félicité que nous goûterons avec lui: ces dons de l'amitié ne nous révèlent-ils pas l'infini de l'amabilité divine que notre charité aime pour elle-même ? — Voir, plus haut, ce qui a déjà été dit à ce propos, (note [3]).


"IIa-IIæ, qu.23, par H.D. Noble, O.P., Éd. Des Jeunes, Paris, 1936, et notes explicatives"
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LA CHARITÉ

QUESTION 23.


LA CHARITÉ CONSIDÉRÉE EN ELLE-MÊME.



ARTICLE 6.

La charité est-elle la plus excellente des vertus ?

DIFFICULTÉS : 1. La vertu qui se trouve dans une puissance supérieure sera elle-même supérieure, de même que l'opération de cette puissance. Mais, l'intelligence est supérieure à la volonté, puisqu'elle la dirige. Donc, la foi, qui est dans l'intelligence, est supérieure à la charité qui est dans la volonté.


2. Ce par quoi un autre agit semble bien être inférieur à cet autre: le serviteur que le maître emploie à ses travaux est inférieur à celui-ci. Or, saint Paul dit que "la foi agit par l'amour". La foi est donc plus excellente que la charité.


3. Ce qui existe par quelque chose qui s'ajoute à une autre chose est plus parfait que cette dernière chose. Mais, l'espérance existe par quelque chose qui s'ajoute à la charité; car l'objet de la charité, c'est le bien, et l'objet de l'espérance c'est le bien difficile [à conquérir]. L'espérance est donc plus excellente que la charité.


CEPENDANT, saint Paul, après avoir énuméré la foi, l'espérance et la charité, dit: "De ces trois, la plus grande est la charité".



"IIa-IIæ, qu.23, par H.D. Noble, O.P., Éd. Des Jeunes, Paris, 1936, et notes explicatives"
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LA CHARITÉ

QUESTION 23.


LA CHARITÉ CONSIDÉRÉE EN ELLE-MÊME.



ARTICLE 6.

La charité est-elle la plus excellente des vertus ? (suite)


CONCLUSION : Puisque les actes humains sont bons pour autant qu'ils sont conformes à la règle qui leur convient, il est nécessaire que la vertu humaine, principe des actes bons, consiste à atteindre la règle des actes humains. Or, il y a deux règles des actes humains : la raison humaine et Dieu. Mais, Dieu est la règle première, sur laquelle la raison humaine doit elle-même être réglée; c'est pourquoi les vertus théologales, qui consistent à atteindre la règle première, puisque leur objet, c'est Dieu, sont plus excellentes que les vertus morales et intellectuelles qui consistent à atteindre la raison humaine. C'est pourquoi, parmi les vertus théologales, celle-là sera plus excellente qui atteindra Dieu davantage. Or, toujours, ce qui est par soi, est plus grand que ce qui est par un autre. La foi et l'espérance atteignent Dieu sans doute, mais pour autant que, par lui, nous arrivent la connaissance de la vérité et la possession du bien, tandis que la charité atteint Dieu lui-même et pour rester en lui, et non pas pour que, de lui, quelque chose nous provienne [25]. Et c'est pourquoi la charité est plus excellente que la foi et l'espérance, et, par conséquent plus excellente que toutes les autres vertus morales qui atteignent la raison en tant que celle-ci établit le juste milieu dans les opérations ou les passions humaines [26].




notes explicatives:

[25] Qu. 23, art. 6, concl. — Jusqu'ici, nous avons vu que la charité est une vertu, une vertu distincte des autres vertus, enfin une vertu unique en son genre. Saint Thomas va montrer, dans cet article, que la charité est la plus excellente des vertus. Les deux derniers articles suivants (7 et 8) établiront son influence sur les autres vertus.


La charité, en tant que vertu théologale, excelle sur n'importe laquelle des vertus morales. Les vertus théologales nous mettent en règle avec Dieu; les vertus morales nous mettent en règle avec la raison. Or, Dieu est la règle première par laquelle la raison humaine doit être réglée: la raison de l'homme est une étincelle, un reflet de l'intelligence de Dieu; les normes morales vertueuses sont l'expression, en notre conscience, de la loi éternelle. Par les vertus théologales, nous atteignons Dieu; par les vertus morales nous nous élevons au plan raisonnable de la vie et de la conduite: voilà pourquoi les vertus théologales ont plus d'excellence que les vertus morales. Sans doute, les vertus morales "infuses" porteront nos actes au delà du plan raisonnable et leur feront rejoindre Dieu, comme nous le verrons plus loin (art. 8); mais, cette jonction sera établie par la charité: aimant Dieu dans l'union intime de la charité, le mobile raisonnable de toutes nos actions se transposera en celui même de la charité; tout ce que nous ferons deviendra offrande d'amour et preuve de fidélité.


— Saint Thomas note, en passant, que les vertus théologales l'emportent aussi sur les vertus intellectuelles. Il s'agit ici particulièrement de la foi qui, par la révélation, nous fait connaître, sur Dieu et sur la destinée de l'homme et du monde, des vérités qui dépassent la capacité de l'intelligence naturelle. Au surplus, la foi, dans l'ordre de la moralité surnaturelle, joue le rôle de syndérèse: non seulement elle précise les préceptes de la loi morale naturelle, mais elle y ajoute des préceptes nouveaux en rapport avec notre destinée éternelle. Au point de vue des directives de moralité, la vertu théologale de foi dépasse donc "l'habitus" naturel des premiers principes moraux.


— Parmi les vertus théologales, la charité est première, non pas dans l'ordre de genèse, mais dans l'ordre d'excellence. Dans l'ordre de genèse, la foi est la première vertu qui nous tourne vers Dieu. Elle est l'assentiment donné par notre esprit aux vérités révélées. Nous tenons comme certain, puisque la Vérité souveraine nous le garantit, tout ce qui nous est dit de Dieu, de son infinie perfection, de la béatitude surnaturelle à laquelle il nous prédestine, des moyens de rédemption et de grâce qu'il nous offre pour nous mener au salut, de la loi morale enfin qui est le programme même de sa volonté sur nous. La foi mettant, dans notre esprit, de telles certitudes, il faut bien que notre volonté, par la vertu théologale d'espérance, escompte la béatitude promise en même temps que le secours divin nécessaire pour y parvenir. La vertu théologale de charité nous fait aimer ce Dieu dont la foi nous révèle la bonté et dont notre espérance attend la possession. Nous l'aimons en lui-même et pour lui-même: une amitié de totale bienveillance s'empare de notre cœur; nous voulons le bonheur de Dieu; nous acclamons en lui tout le bien et la perfection qui lui reviennent.


— Au point de vue de la progression psychologique voici donc l'ordre des vertus théologales entre elles: foi, espérance, charité. Mais, la charité dépasse la foi et l'espérance, au point de vue de rapprochement de Dieu et de l'union réalisée avec lui. La foi nous donne de connaître quelque chose de Dieu et n'engage vis-à-vis de lui que notre intelligence; l'espérance nous fait envisager le bénéfice d'être heureux par lui et n'engage que notre désir de béatitude. Cette connaissance et cet espoir peuvent très bien laisser notre cœur libre à l'endroit de Dieu et pris à d'autres attraits. Celui qui a perdu la charité, par le péché mortel, conserve la foi et l'espérance; il n'a point péché mortellement contre ces deux dernières vertus. C'est donc que la foi et l'espérance sont loin de nous rapprocher de Dieu autant que la charité; car la charité nous établit en appartenance de Dieu, puisque notre amour s'absorbe et tient en lui toute notre vie. Par la seule foi et la seule espérance, nous demeurons encore distants de Dieu; nous ne nous intéressons que partiellement à lui et pour autant qu'il est source de profit pour nous : il nous révèle des vérités, il nous promet du bonheur, et nous n'avons en vue, à son propos, que cet enrichissement. Par la charité, nous nous attachons à Dieu pour lui-même, pour l'absolu de son amabilité infinie; nous sommes livrés à lui dans l'abandon et l'extase du cœur, dans la compénétration de notre vouloir dans tous ses vouloirs. C'est donc bien parce qu'elle est réalisatrice de l'union à Dieu que la charité l'emporte sur la foi et sur l'espérance. Ce n'est point en raison d'une différence d'objet; car, c'est le même Dieu qui est aimé par la charité, connu par la foi et attendu par l'espérance. La foi l'entrevoit mystérieusement, l'espérance ne fait que le désirer avec risque de le manquer; mais, la charité possède Dieu, puisque l'amour est captif de ce qu'il aime, identifié à lui dans les mêmes raisons de vouloir et de vivre.



[26] Qu. 23, art. 6, concl. — Saint Thomas peut donc conclure d'une façon générale: la charité est la plus excellente des vertus, car elle nous fait atteindre Dieu lui-même en nous unissant à lui, tandis que la foi et l'espérance nous font seulement recevoir de lui quelque chose: la connaissance de certaines vérités, l'espérance d'une béatitude promise. Il en est de même, ajoute-t-il, de la vertu de prudence qui impose la règle raisonnable aux actes de toutes les vertus morales: elle est plus parfaite que ces vertus elles-mêmes, qui ne font que participer à son discernement. La prudence dicte le moral, le raisonnable, en tout acte de sensibilité, en tout acte relatif à autrui. C'est pourquoi, toutes les vertus morales sont connexes dans la prudence: elles sont du moral prudentiel, c'est-à-dire du raisonnable appliqué. Les vertus morales "infuses" sont connexes dans la charité, parce que la prudence surnaturelle rectifie son discernement sur l'amour de Dieu. De la sorte et par l'entremise de la prudence, la justice, la force et la tempérance surnaturelles sont "informées" par la charité; elles produisent des actes qui participent de celle-ci, des actes expressifs de raisonnable sans doute, mais, au surplus, de ce raisonnable surajouté, l'accomplissement, à travers eux, de la volonté de Dieu très aimé.



"IIa-IIæ, qu.23, par H.D. Noble, O.P., Éd. Des Jeunes, Paris, 1936, et notes explicatives"

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LA CHARITÉ

QUESTION 23.


LA CHARITÉ CONSIDÉRÉE EN ELLE-MÊME.



ARTICLE 6.

La charité est-elle la plus excellente des vertus ? (suite)


SOLUTIONS : 1. L'opération intellectuelle s'accomplit en tant que ce qui est connu est dans l'intelligence; et c'est pourquoi la noblesse de l'opération intellectuelle se prend à la mesure [de la capacité] de l'intelligence. L'opération volontaire et l'opération de toute puissance affective s'accomplit en tant que celui qui veut ou désire tend à la réalisation comme au terme de son vouloir ou de son désir; c'est pourquoi la dignité de l'opération affective se mesure à la réalité qui en est l'objet. Les réalités inférieures à l'âme sont donc dans l'âme [qui les connaît] dans un mode d'être plus noble qu'elles ne le sont en elles-mêmes; car tout ce qui vient dans un autre participe à son mode. Au contraire, les réalités supérieures à l'âme sont dans un mode d'être supérieur à celui qu'elles ont dans l'âme [qui en prend connaissance]. Et c'est pourquoi, connaître les réalités inférieures à nous est plus noble que de les aimer; aussi le Philosophe a-t-il fait passer les vertus intellectuelles avant les vertus morales. Mais, l'amour des réalités qui nous sont supérieures et de Dieu principalement, est préférable à la connaissance que nous en avons. Aussi, la charité excelle-t-elle sur la foi [27].


2. La foi n'opère point par la charité, par manière d'instrument, comme le maître opère par son serviteur; la foi opère par la charité, comme par une forme qui lui est devenue propre. Par conséquent, la charité n'est pas, pour autant, inférieure à la foi [28].


3. Sans doute, le même bien est objet de la charité et de l'espérance; mais la charité réalise l'union à ce bien, tandis que l'espérance implique qu'on en reste à distance. Il suit qu'à la différence de l'espérance, la charité ne considère pas ce bien comme difficile à conquérir: ce qui nous est uni n'est plus difficile à atteindre. Il ressort de tout ceci que la charité est plus parfaite que l'espérance.[29]





notes explicatives:




[27] Qu. 23, art. 6, sol. 1. — Voici une sérieuse difficulté à reconnaître la prééminence de la charité sur la foi, s'il est vrai que l'intelligence est supérieure à la volonté et par conséquent les vertus de l'intelligence à celles de la volonté. C'est la foi, semble-t-il, qui règle la charité: on n'aime Dieu que dans la mesure où on le connaît. Or, ce qui règle et mesure n'est-il pas supérieur à ce qui est réglé et mesuré ?



Quand on parle, pour les comparer, de l'intelligence et de la volonté, il faut distinguer deux plans de réalités connues et voulues: les réalités qui ne dépassent pas le niveau naturel de l'intelligence et de la volonté, telles les choses créées; puis, les réalités qui dépassent ce niveau, tels les objets surnaturels. Les choses qui ne dépassent pas la portée naturelle de l'intelligence et de la volonté sont atteintes sous un mode plus parfait par l'intelligence que par la volonté. Que sont les choses créées ? Des individualités concrètes. Or, de celles-ci, l'intelligence abstrait l'intelligible; puissance spirituelle, elle accapare en elle-même les choses qu'elle connaît pour les transposer en son mode immatériel, sous forme de concepts, d'idées, de lois universelles. Ainsi, les sciences qui s'occupent d'objets matériels (par exemple la minéralogie) et les savoirs techniques (par exemple l'art culinaire) ennoblissent singulièrement, par les lois générales que découvrent les premières, par les procédés intelligents qu'appliquent les seconds, les réalités qui sont objet de leur investigation et de leur application. Quant à la volonté, elle tend vers les réalités telles qu'elles sont en elles-mêmes, pour les désirer, les aimer en leur singularité même. On n'aime pas dans l'abstrait, mais dans le réel. De la sorte, tandis que l'intelligence ennoblit, en les traduisant en idées, les réalités qu'elle connaît, la volonté est au niveau des réalités qu'elle vise; elle les désire, les aime et aspire à jouir d'elles, telles qu'elles sont, dans leur individualité même. C'est pourquoi la valeur de ce qui est aimé mesure la dignité de l'amour.


— Cependant, cette prééminence de l'intelligence sur la volonté, quant au mode d'atteindre les choses créées implique une imperfection, à un autre point de vue; la volonté atteint plus immédiatement les choses dans leur réalité individuelle que l'esprit ne les atteint dans ses concepts abstraits et universels. Individuum est ineffabile: l'individu, en tant que tel, n'est pas complètement traduisible en termes de raison; tandis que la volonté cherche la réalité individuelle et l'amour l'étreint en tout ce qu'il y a en elle de bien concret. Ce qui ne veut pas dire que l'amour devienne connaissance et éclaire son objet par suppléance. Non, tous les motifs d'aimer sont formulés par l'intelligence; mais, l'amour, dans son adhérence unitive, va au delà de l'attrait même qui consciemment le sollicite. Il y a de l'inexprimable dans tout amour. D'où l'impuissance, chez celui qui aime, d'exprimer adéquatement son sentiment par des termes de raison, par des mots trop universels et trop employés par tous. POUR SE DIRE, UN GRAND AMOUR A PLUS BESOIN DE SILENCE QUE DE PAROLES.



— Mais, revenons à l'objection faite. Il reste que l'intelligence atteint les réalités créées selon un mode plus parfait que le mode selon lequel la volonté les atteint, pour autant qu'un mode d'être abstrait et universel est plus parfait qu'un mode d'être concret et particulier. Mais, s'il s'agit de réalités qui dépassent la capacité naturelle de l'intelligence et de la volonté, Dieu par exemple, voici que la volonté prend sa revanche et qu'elle les atteint plus parfaitement que l'intelligence. La foi ne nous donne qu'une connaissance incomplète et amoindrie des réalités divines qu'elle nous livre en formules mystérieuses. Tout amour va au delà des raisons d'aimer, pour s'unir à ce qu'il aime, dans sa réalité individuelle et totale: il se donne tout entier à celui qu'il aime, présent ou absent, connu totalement ou partiellement, contemplé à découvert ou à peine entrevu sous le voile du mystère. Tel est le cas de la charité. Chez le juste de la terre, la mesure de son amour pour Dieu déborde la mesure de la connaissance qu'il en a. Les motifs d'aimer Dieu sont ceux que lui présentent les "énigmes" de la foi. Mais, son cœur franchit le mystère: il aime son Dieu, dès ici-bas, à travers les manifestations d'amabilité qu'il en sait; et il l'aime jusqu'en lui-même, dans sa réalité infinie et inexprimable.


— Pour ce motif, on comprend qu'au ciel la foi ne puisse plus subsister, quand nous serons mis en face de Dieu par la vision béatifique. La foi est une connaissance imparfaite et médiate. La "lumière de gloire" se substituera à elle, dans notre esprit, pour une connaissance parfaite et immédiate. Quant à la charité, elle subsistera au ciel. Elle y aura le même procédé, le même mouvement intime, que sur la terre; de même qu'ici-bas, nous aimons Dieu en lui-même, malgré l'essentielle déficience de la connaissance que nous en avons, de même, au ciel, ce sera lui que nous aimerons, notre connaissance étant, cette fois, aussi riche que notre amour, puisque nous verrons immédiatement celui que nous avons toujours aimé en lui-même, pour tout lui-même (1-2, qu. 67, art. 6). Par là, s'explique encore qu'en ce monde la perfection de la vie spirituelle ne soit pas égale à la perfection de Ia connaissance de Dieu. Il est des âmes qui, sans lumières extraordinaires, sans théologie savante, sont unies à Dieu, plus intensément que d'autres, dont l'intelligence religieuse est plus cultivée. Notre esprit, lorsque la foi l'illumine, n'a qu'un rôle: faire connaître l'amabilité de l'être aimé; mais c'est l'amour qui unit à l'être aimé. Par la charité, l'amour joint immédiatement notre âme à Dieu. Que ce soit au ciel ou sur la terre, c'est la charité qui noue le lien de l'indissoluble et spirituelle union (voir 2-2, qu. 27, art. 4, sol. 3).




[28] Qu. 23, art 6, sol. 2. — Quand saint Paul affirme que "la foi opère par la charité", il veut dire simplement que la foi devient opérante par la charité. Celle-ci vient appuyer la certitude de la croyance: on croit spontanément en ceux qu'on aime. L'amour que nous avons pour Dieu, renforce notre assentiment aux vérités qu'il nous révèle. De plus, la charité organise notre vie morale sous le régime de l'esprit de foi. Tout cela prouve que la charité n'est pas une vertu inférieure à la foi; au contraire, c'est la charité qui vivifie la foi et en fait une vertu parfaite et agissante (voir plus loin, art. 8 de la présente question).




[29] Qu. 23, art. 6, sol. 3. — La charité est supérieure à l'espérance; car il est meilleur d'aimer un ami pour lui-même, que d'espérer seulement quelque chose de lui. Au surplus, à la différence de la charité, l'espérance ne nous unit pas à Dieu: elle nous en laisse éloignés, même à propos de la béatitude qu'elle escompte. Cette béatitude est promise, certes, mais elle est difficile à conquérir. D'ailleurs, elle ne sera obtenue que par les mérites de la chanté. Et puisque, seule, la charité est la garantie du mérite surnaturel qui appelle la récompense de la béatitude, comment être en sécurité d'obtenir celle-ci, si l'on ne possède que l'espérance sans la chanté (voir 1-2, qu. 65, art. 4). Comme on le sait, l'amour, qui est au principe de l'espérance, n'est qu'un amour imparfait, en comparaison de l'amour parfait de la charité. L'espérance procède d'un amour de convoitise, elle est seulement l'expectative d'être rendu heureux par la possession de Dieu; mais, avec la seule espérance, sans la charité, on n'aime pas Dieu pour lui-même, ou bien on ne l'aime plus, s'étant attiré sa disgrâce, puisque le retrait de la charité n'a pu être motivé que par le péché. Dans l'âme en état de grâce, l'espérance, englobée et vivifiée par la charité, n'est ni éliminée ni absorbée. Aimer Dieu, dans la totale complaisance en son honneur infini, ne s'oppose point au désir d'être heureux par lui, puisque cette béatitude sera le don de son amitié. Mais, l'espérance va être renforcée par la charité. Quand un ami nous promet quelque chose et se fait fort de nous l'octroyer, nous en espérons l'échéance avec plus de fermeté que si cette promesse venait de quelqu'un que nous tenons à distance, indifférents à lui, et même que nous traitons en ennemi, quand nous l'offensons par le péché. L'amour affermit la confiance et la rend spontanée (voir 2-2, qu. 17, art. 8).


En tout ceci, il n'y a rien qui infirme la supériorité de la charité sur l'espérance: par la première, nous sommes unis à Dieu, abandonnés à lui, heureux de son bonheur; par la seconde, si la charité n'est plus, nous restons en nous-mêmes, éloignés de Dieu par le cœur, désireux seulement de ne pas manquer la félicité céleste: amour de nous-mêmes plutôt qu'amour de Dieu, amour imparfait, inférieur à l'amour parfait de la charité.



"IIa-IIæ, qu.23, par H.D. Noble, O.P., Éd. Des Jeunes, Paris, 1936, et notes explicatives"
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LA CHARITÉ

QUESTION 23.


LA CHARITÉ CONSIDÉRÉE EN ELLE-MÊME.



ARTICLE 7. Sans la charité, peut-il y avoir de véritable vertu ?


DIFFICULTES : 1. Le propre de la vertu est d'accomplir des actes bons. Mais ceux qui n'ont pas la charité accomplissent certains actes bons, comme de donner des vêtements à ceux qui sont nus, de nourrir les affamés, et autres bonnes œuvres semblables. Il y a donc véritable vertu sans la charité.


2. La charité ne peut pas être sans la foi; car, dit l'Apôtre "elle procède d'une foi sincère". Or, chez les infidèles, peut se rencontrer une vraie chasteté, puisqu'ils domptent leurs concupiscences; une vraie justice, puisqu'ils jugent équitablement. Sans la charité, il peut donc y avoir véritablement de la vertu.


3. La science et l'art sont des vertus, comme le disent les Éthiques. Or, ces vertus, on les trouve chez des hommes pécheurs qui n'ont pas la charité. Il peut donc vraiment y avoir de la vertu sans la charité.


CEPENDANT, l'Apôtre dit: "Quand je distribuerais toutes mes ressources pour nourrir les pauvres, quand je livrerais mon corps pour être brûlé, si je n'ai pas la charité, cela ne m'est profitable en rien". Mais, la vraie vertu, d'après la Sagesse, est grandement profitable: "Elle apprend la sobriété, la prudence et la justice: et il n'y a rien, dans la vie, de plus utile aux hommes". Donc, sans la charité, il ne peut y avoir de vraie vertu.


"IIa-IIæ, qu.23, par H.D. Noble, O.P., Éd. Des Jeunes, Paris, 1936, et notes explicatives"
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LA CHARITÉ

QUESTION 23.


LA CHARITÉ CONSIDÉRÉE EN ELLE-MÊME.



ARTICLE 7. Sans la charité, peut-il y avoir de véritable vertu ? (suite)



CONCLUSION : La vertu est ordonnée au bien comme on l'a établi précédemment. Or le bien, c'est principalement la fin; car ce qui est moyen pour la fin, n'est appelé bon qu'en raison de son ordonnance à la fin. Donc, de même qu'il y a deux sortes de fins, l'une dernière, l'autre prochaine, de même il y a deux sortes de bien: l'un dernier, l'autre prochain et particulier. En réalité, le principal et ultime bien de l'homme, c'est de posséder Dieu: "C'est mon bien d'adhérer à Dieu", dit le Psalmiste; et c'est à cela qu'est ordonné l'homme par la charité. Quant au bien secondaire et, pour ainsi dire, particulier de l'homme, il est double: l'un, qui est véritable bien, puisqu'il a de quoi, en lui-même, être ordonné au principal bien qui est la fin dernière; l'autre qui est bien selon les apparences, mais sans l'être vraiment, car il éloigne du bien final.



Ainsi donc, il est clair que la vertu absolument véritable, est celle qui est ordonnée au bien principal de l'homme; la vertu étant selon le Philosophe "la disposition de ce qui est déjà parfait, à ce qu'il y a de mieux". C'est pourquoi il ne peut y avoir de vraie vertu sans la charité. Mais, si l'on envisage la vertu par rapport à une fin particulière, il peut y avoir vertu sans charité, en tant qu'elle se rapporte à ce bien particulier.




Si ce bien particulier n'a que l'apparence et non la réalité du bien, la vertu qui ordonnera l'action à la conquête de ce bien, ne sera pas une vertu véritable, mais un faux-semblant de vertu. Ainsi, comme le dit saint Augustin, "on ne tiendra donc pas pour vertu vraie, la prudence des avares ruminant leurs divers genres de lucre, la justice des avares faisant fi des biens d'autrui par peur qu'il leur arrive de graves dommages, la tempérance des avares refrénant la convoitise de sensualités trop dispendieuses, la force des avares qui, pour fuir la pauvreté, passeraient, comme dit Horace, à travers la mer, les rochers et les flammes". Mais, si ce bien particulier est un vrai bien, par exemple la défense de la cité ou quelque œuvre semblable, la vertu [qui s'y ordonne] sera une vertu véritable, mais elle demeurera imparfaite, à moins qu'elle ne se réfère au bien final et parfait. De tout ce qui vient d'être dit, il faut conclure qu'absolument parlant, il n'y a pas de vraie vertu sans la charité [30]





note explicative:


[30] Qu. 23, art. 7 concl, — L'article précédent a marqué l'excellence de la charité sur les autres vertus théologales et morales. Mais au surplus, la charité a influence directe sur elles; pas de véritable vertu sans la charité (art. 7); c'est la charité qui, consacre les autres vertus en leur donnant leur visée définitive (art.8).



Tout d'abord, pas de véritable vertu, sans la charité. Saint Thomas parle en théologien, en regard de la conscience surnaturelle, éclairée par la foi et établie dans la grâce. A quoi sert la vertu, sinon à ordonner au bien ? Or, le bien suprême auquel est suspendue notre vie et vers lequel doit tendre tout ce qu'il y a en nous de puissance de bien, c'est Dieu. La chanté nous unit à Dieu; elle se doit d'orienter vers lui tous nos actes vertueux et par conséquent toutes les vertus, principes de ces actes. Par là, ces actes seront aussi bons que possible. Le bien, auquel nous livre la charité, n'a pas son pareil dans les biens terrestres ; les vertus "infuses" qui accompagnent, en notre âme, le don de la charité, sont les moyens d'y aboutir et visent une perfection inaccessible aux vertus naturelles. Celles-ci laissent l'homme au plan terrestre, sans relation avec une vie divine suréminente. Devenir un élu de Dieu, un saint, est tout de même quelque chose de plus que de rester un honnête homme.



— Est-ce à dire que les vertus morales naturelles soient sans valeur ? Non pas. Cajetan nous avertit ici de prendre garde à notre langage (ne apud philosophes et mundi hujus sapientes risum excites). Si, en théologiens, nous sommes attentifs à la destinée finale des âmes qui est de gagner la béatitude éternelle, nous devrons dire: pas de véritable vertu sans la charité. Mais, si raisonnant humainement, en faisant abstraction de l'ordre surnaturel, pour ne considérer que les fins honnêtes naturelles et les biens que la raison qualifie comme valables, cette fois, nous pouvons parler de vertus humaines parfaites, relativement à leur bonté morale naturelle. Tel incroyant, ou encore tel croyant qui ne vit point de la charité, parce qu'il est en état de péché mortel, peut fort bien accomplir des actions moralement bonnes. Il y a des païens qui sont justes et équitables, courageux et désintéressés, modérés dans leurs ambitions, fidèles à leur parole, hommes de cœur et de conscience. Il y a des chrétiens qui désobéissent habituellement à certaines lois divines positives, comme celle de la sanctification du dimanche ou celle du devoir pascal, mais qui, au demeurant, sont serviables, probes et se montrent bons citoyens, fidèles époux, pères dévoués. Chez les premiers, les vertus sont réelles et dirigent positivement leur conduite; mais la foi et la charité font défaut. Chez les seconds, la foi s'ajoute à leurs vertus naturelles pour renforcer encore les pratiques d'honnêteté dans lesquelles ils persévèrent; mais il leur manque la charité, pour que leur âme ait son envergure totale, dans -l'amour du souverain Bien. Ainsi donc, chez celui qui ne vit pas de la charité, il peut y avoir d'excellentes dispositions et habitudes vertueuses, et par suite, des actions vertueuses proprement dites, encore qu'il manque à celles-ci, pour être parfaitement vertueuses, d'être ordonnées à Dieu. Seule, la charité réalise activement cette ordonnance par le moyen des vertus morales «infuses». C'est elle qui donne à celles-ci d'être de "véritables" vertus (voir 1-2, qu. 63, art 2; qu. 65, art. 2).


"IIa-IIæ, qu.23, par H.D. Noble, O.P., Éd. Des Jeunes, Paris, 1936, et notes explicatives"

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LA CHARITÉ

QUESTION 23.


LA CHARITÉ CONSIDÉRÉE EN ELLE-MÊME.




ARTICLE 7. Sans la charité, peut-il y avoir de véritable vertu ? (suite)



SOLUTIONS : 1. Celui qui n'a pas la charité peut agir d'une double façon. Ou bien il agit en raison de son défaut même de charité, par exemple, quand il fait quelque chose qui se rapporte à ce qui exclut en lui la charité. Un tel acte est toujours mauvais. Comme le dit saint Augustin, l'infidèle, en faisant acte d'infidélité, commet toujours un péché, vêtirait-il un pauvre ou ferait-il autre chose, s'il accomplit cet acte en l'ordonnant à prouver son infidélité.


— Ou bien celui qui n'a pas la charité agit, non point sous l'inspiration de son manque de charité [et en voulant offenser Dieu], mais en vertu de quelque don de Dieu qui est en lui, soit la foi, soit l'espérance, ou simplement en vertu d'une bonne disposition naturelle, car ce qu'il y a de bon dans la nature humaine n'est pas totalement enlevé par le péché. Ainsi donc, sans la charité, il peut y avoir un acte qui, de lui-même, soit bon, non pas cependant parfaitement bon, parce qu'il lui manque l'obligatoire ordonnance à la fin ultime [31].



2. La fin est, dans l'ordre de l'action, ce qu'est le principe dans l'ordre de la connaissance spéculative; de même qu'il ne peut y avoir de science véritable sans une exacte intelligence du principe premier et indémontrable, de même il ne peut y avoir véritable justice et véritable chasteté, s'il manque l'obligatoire ordonnance à la fin et cela, par la charité, quelle que soit d'ailleurs la rectitude [de la conscience] vis-à-vis d'autres fins [32].



3. La science et l'art visent, par définition, un bien particulier et non pas la fin ultime de la vie humaine; à la différence des vertus morales qui font l'homme complètement bon. La raison invoquée [pour la science et l'art, de pouvoir se passer de la charité], ne s'applique donc pas aux vertus morales [33].





notes explicatives:


[31] Qu. 23. Art.7, sol.1 — Que penser d'un acte moralement bon oui serait fait en dehors de la charité ?

— S'il est accompli avec l'intention d'offenser Dieu, il est mauvais. Saint Thomas cite le cas de l'infidèle qui accomplirait un acte d'aumône et de bienfaisance en voulant afficher, par là, son hostilité envers la religion. Si un acte moralement bon est fait hors de la charité, mais avec l'intention de bonté morale raisonnable qu'il comporte, ou encore parce que la foi le prescrit, cet acte est bon, les dispositions qui y acheminent sont vertueuses; mais, comme il a été dit dans la note précédente, cette bonté et cette vertu n'ont pas leur perfection totale, puisque la charité ne les ordonne pas à la fin suprême. Notons l'importance de l'intention dans la qualification morale de nos actions: il arrive que beaucoup de celles-ci se présentent avec les dehors de la vertu et n'en sont pourtant que la caricature: il y a des actes de courage qui n'ont d'autres motifs que la vanité ou la prime d'argent qui les récompense; il y a des manifestations de zèle religieux qui ne sont qu'hypocrisie; il y a des attitudes de tempérance qui ne sont pas de bon gré et qui renoncent au plaisir pourtant convoité parce que celui-ci coûte trop cher. Dans la conscience morale naturelle, les motifs valables des actes vertueux sont souvent mélangés à des motifs mesquins, égoïstes et utilitaires. En purifiant notre cœur, la charité fait tomber ces vues intéressées et les remplace par le motif le plus parfait de l'action bonne et vertueuse : la volonté de Dieu bien-aimé.




[32] Qu. 23, art. 7, sol. 2. — L'amour du souverain Bien l'emporte sur l'amour d'un bien particulier, fût-ce la pratique de la justice et de toutes les vertus naturelles. C'est pourquoi, si l'on regarde ce Bien suprême, seules apparaîtront, comme vertus véritables, celles qui le visent, c'est-à-dire la charité et les vertus surnaturelles. Le véritable savant n'est pas celui qui s'enferme dans le cadre de sa spécialité, mais celui qui, pour mieux savoir, remonte aux principes et aux sources; de même, le véritable vertueux n'est pas celui qui limite son ambition morale à certaines actions en elles-mêmes excellentes, mais celui qui accomplit ces actions-là et toutes les autres, en les orientant vers Dieu, terme dernier où se joignent tous les appels de la charité.


[33] Qu. 23 art. 7, sol. 3. — Ce n'est pas le lieu d'établir la distinction des vertus intellectuelles et des vertus morales (voir 1-2, qu. 58), ni de montrer pourquoi et comment les vertus morales sont connexes dans la prudence (ibid., qu. 65, art. 1; de Virtutibus, qu. 1, art. 2). Notons toutefois que les vertus morales "infuses" sont connexes dans la charité. Dans la conscience morale naturelle, c'est la vertu de prudence qui, sous l'impulsion d'une volonté décidée au total accomplissement raisonnable du bien, discerne et dicte, dans la conduite pratique, les actes vertueux conformes à cette fin. Dans la conscience surnaturelle, la prudence "infuse" juge de tous nos actes vertueux, sous l'impulsion de la charité et à son service. Quand on aime Dieu de tout son cœur, il n'y a plus qu'à s'aviser, avec un lucide discernement, de le lui prouver de toutes les manières possibles. Sous l'empire de cet amour, stimulant la prudence, nos vertus "infuses" se doivent de faire converger vers Dieu toutes nos actions. D'elles-mêmes, celles-ci ne visent que leur objet propre et ne réclament point de devenir autant de témoignages d'amour de Dieu. Au fait, sans penser à lui, nous pouvons accomplir nos labeurs quotidiens, être serviables pour autrui, refréner nos passions de colère et de sensualité: par là nous réalisons une conduite morale valable. Mais, pour que nous aimions Dieu et le servions fidèlement par nos labeurs, notre respect de la justice et la modération de nos passions, il faut nécessairement que notre charité donne, comme motif — au moins implicite, — à nos actes vertueux son propre motif. Car, il est impossible de dire à Dieu: "Je vous aime", sans ajouter: "Tout ce que je suis, tout ce que je fais, est à vous". La charité surnaturelle implique cette ordonnance de tout l'homme vers Dieu. Saint Paul nous montre la charité escortée de toutes les vertus, et ne faisant tellement qu'un avec elles, que chacun de leurs actes est représenté comme une de ses œuvres: "La charité est patiente, elle est bonne, elle n'est pas envieuse ni inconsidérée, elle ne s'enfle pas d'orgueil, elle ne fait rien d'inconvenant, elle ne cherche point son intérêt, ne s'irrite point, ne tient pas compte du mal; elle ne prend pas plaisir à l'injustice, mais elle se réjouit de la vérité; elle excuse tout, croit tout, espère tout, supporte tout" (I Cor. XIII, 4-7).



— Les vertus morales "infuses" sont donc connexes, c'est-à-dire liées ensemble dans la charité, impliquées dans notre amour de Dieu (de Virtutibus, qu. 1, art. 2; 1-2, qu. 65, art. 1, 3 et 5). C'est pour Dieu, par adhésion à la volonté divine, que nous devons pratiquer les vertus de justice, de tempérance et de force. De cette façon, positive et immédiate, nous nous montrons les amis de Dieu. La preuve en est que les fautes qui blessent les vertus morales blessent la charité et dénoncent sa défaillance. Par sa puissance d'amour, la charité stimule les actes vertueux et en même temps repousse les péchés qui offensent Dieu ( de Caritate , qu. 1, art. 7, ad 2). Quand nous dénigrons notre prochain, donnons libre cours à nos sensualités, négligeons d'accomplir nos devoirs d'état par mollesse et peur de l'effort, ce n'est pas seulement le bien moral de la justice, de la tempérance ou de la force que nous délaissons; c'est Dieu que nous délaissons en l'offensant; nous manquons à notre devoir, mais, plus encore, nous manquons à la charité pour Dieu, montrant clairement que nous ne l'aimons pas. Toute faute morale grave est donc contraire à la charité, parce qu'elle implique ce refus d'amour. On comprend, dès lors, que Dieu nous retire sa grâce. Pourquoi nous garderait-il le don de l'amitié, puisque nous ne voulons plus l'aimer? Pourquoi nous conserverait-il le gage du ciel et de l'éternelle béatitude, quand nous lui préférons nos plaisirs et, en définitive, ne voulons plus de lui ? (voir de Caritate, qu. 1, art. 7, ad 8)



"IIa-IIæ, qu.23, par H.D. Noble, O.P., Éd. Des Jeunes, Paris, 1936, et notes explicatives"


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LA CHARITÉ

QUESTION 23.


LA CHARITÉ CONSIDÉRÉE EN ELLE-MÊME.


ARTICLE 8.


La charité est-elle forme des vertus ?


DIFFICULTES :1. La forme d'une chose est exemplaire ou essentielle. Mais la charité n'est pas forme exemplaire des autres vertus; car alors il faudrait que toutes les autres vertus fussent de la même espèce que la charité. De même, la charité n'est pas forme essentielle des autres vertus, car elle ne se distinguerait plus de celles-ci. Donc, la charité n'est en aucune façon la forme des vertus.


2. Il est dit de la charité qu'elle est la racine et le fondement des autres vertus. Saint Paul parle de ceux "qui sont enracinés dans la charité, basés sur elle". Or, ce qui est racine et base a plus raison de matière que de forme; car c'est là ce qui vient en premier dans les choses qui naissent et grandissent. La charité n'est donc pas forme des vertus.


3. Selon Aristote, on ne peut pas être à la fois forme, fin et cause efficiente. Mais on dit de la charité qu'elle est fin et mère des vertus. Elle ne doit donc pas être dite forme des vertus.



CEPENDANT, saint Ambroise affirme que la charité est forme des vertus.




"IIa-IIæ, qu.23, par H.D. Noble, O.P., Éd. Des Jeunes, Paris, 1936, et notes explicatives"
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LA CHARITÉ

QUESTION 23.


LA CHARITÉ CONSIDÉRÉE EN ELLE-MÊME.


ARTICLE 8.

La charité est-elle forme des vertus ? (suite)


CONCLUSION. En morale, la forme d'un acte lui vient principalement de sa fin: la raison en est que la volonté est le principe des actes humains dont l'objet et pour ainsi dire la forme est la fin. Or, toujours, la forme d'un acte suit la forme de l'agent qui produit cet acte. Il faut donc qu'en morale, ce qui donne à un acte son ordonnance à la fin, lui donne aussi sa forme. Or, il est manifeste, d'après ce qu'on vient de dire (art. précédent), que la charité ordonne les actes de toutes les autres vertus à la fin ultime. Dès lors, elle donne forme aux actes de toutes les autres vertus. Et c'est pour cela qu'elle est dite forme des vertus; et, si l'on parle ici des vertus, il faut l'entendre des actes de ces vertus, car les vertus ne sont dites « formées » que pour des actes qui tiennent, de la charité, leur forme. [34]





note explicative:


[34] Qu. 23, art. 8, concl. — Voici la raison décisive de l'excellence et de l'influence de la charité sur toutes les autres vertus: elle en est la forme. La forme d'un être, c'est ce qui le caractérise en propre et le distingue de tout autre. La forme d'un acte volontaire lui vient du but que la volonté se propose d'atteindre. Si je veux agir pour une fin moralement bonne, mon acte est bon; si je veux agir pour une fin mauvaise, mon acte est mauvais. Non seulement la fin voulue donne à une action sa forme morale, mais elle spécifie celle-ci: si je veux être fort dans une phase difficile de ma vie, tous les actes, que je déploie dans ce but et qui, matériellement, peuvent être très divers, deviennent des actes de force. La chanté est une volonté ardente qui se porte amoureusement vers Dieu, et c'est en vue de ce but suprême qu'elle enrôle tous les actes vertueux. "Caritas, ex hoc ipso quod trahit alias virtutes ad suum finem, format virtutes" (de Caritate, qu. 1. art. 3, sol. 16). Aimant Dieu, nous ne voulons plus vivre, penser, aimer et agir que pour lui: telle est la fin qui prime tout. Cette forme du vouloir passera donc dans tous les actes du vouloir. Ceux-ci en seront pénétrés et, pour autant, les vertus elles-mêmes, puisque leur raison d'être est d'aboutir à des actes en plein rendement. La charité, informatrice des vertus, transforme les actions vertueuses en autant d'œuvres d'amour.



— C'est par l'intermédiaire de la prudence "infuse" que la charité "informe" les autres vertus. La charité pose la fin sur laquelle la prudence se rectifie; ainsi rectifiée, le discernement prudentiel dicte les actes mesurés sur cette fin et ordonnés à elle. Non seulement la charité stimule ces actes, mais elle les imprègne d'une nouvelle forme: elle en fait des actes d'amour de Dieu. Sans doute, ceux-ci, en eux-mêmes, sont d'abord qualifiés moralement par leur objet immédiat; par exemple, ce sont des actes de patience, d'humilité, de mortification, de tempérance, de force, de justice; ils sont nos travaux et nos démarches, nos charges et nos responsabilités; mais ils ont, comme première et essentielle qualité, d'être des actes de charité. Dieu les regarde sous cet angle; à travers eux, il voit notre cœur qui les lui offre. Ce n'est pas précisément leur valeur humaine qui les désigne à l'attention divine, mais avant tout, l'amour qui les anime et l'intensité même de cet amour. La charité est nommée, à juste titre, "la racine, le fondement des autres vertus". Elle les porte et les nourrit de sa sève. Saint Paul ne demande-t-il pas aux Ephésiens de demeurer "fondés et enracinés dans la charité" (Éphésiens, III, 17) ? La charité mérite aussi le nom de "mère des autres vertus". C'est elle qui conçoit et enfante avec fécondité toutes les actions vertueuses qui sont les œuvres mêmes de l'amour (voir, dans le présent article, sol. 2 et 3). Par sa propre perfection et par celle des actes vertueux qu'elle commande, la charité réalise la sainteté chez l'ami de Dieu. Elle est "le lien de la perfection" (Col. III, 14).



"IIa-IIæ, qu.23, par H.D. Noble, O.P., Éd. Des Jeunes, Paris, 1936, et notes explicatives"

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LA CHARITÉ

QUESTION 23.


LA CHARITÉ CONSIDÉRÉE EN ELLE-MÊME.



ARTICLE 8.

La charité est-elle forme des vertus ? (suite)



SOLUTIONS. 1. La charité n'est pas dite forme des autres vertus par mode exemplaire ou essentiel, mais plutôt par mode actif, en tant qu'elle impose aux autres vertus sa forme, c'est-à-dire, comme l'exprime la conclusion du présent article, en tant qu'elle réfère à sa fin les actes des autres vertus.


2. On compare la charité à la base [d'un édifice] ou à la racine [d'une plante], pour signifier que, par elle, sont soutenues et nourries toutes les autres vertus, mais non pas en donnant aux mots base et racine la signification de causes matérielles.


3. On dit que la charité est fin des autres vertus, parce qu'elle les ordonne toutes à sa propre fin. Et parce qu'une mère est celle qui conçoit en elle-même par un autre, de ce chef on peut dire que la charité est mère des autres vertus parce qu'en voulant la fin ultime, elle conçoit, en les commandant, les actes des autres vertus.



"IIa-IIæ, qu.23, par H.D. Noble, O.P., Éd. Des Jeunes, Paris, 1936, et notes explicatives"