L'INFIDELITE.

IIa-IIæ, qu. 10, par R. Bernard, O.P., Éd. Des Jeunes, Paris, 1950, et notes explicatives a écrit:

QUESTION 10


L'INFIDÉLITÉ EN GÉNÉRAL.


En conséquence de ce que nous avons dit, il nous faut traiter des vices opposés : 1° de l'infidélité qui est tout l'opposé de la foi ; 2° du blasphème qui est l'opposé de la confession de foi; 3° de l'ignorance et de l'hébétude qui sont l'opposé de la science et de l'intelligence. En ce qui concerne l'infidélité, il faut traiter d'elle en général ; secondement, de l'hérésie; troisièmement, de l'apostasie. [1]

A propos de l'infidélité en général douze questions se posent :

—1. Est-elle un péché?
— 2. Où a-t-elle son siège?
—3. Est-elle le plus grand des péchés?
— 4. Toute action chez les infidèles est-elle un péché?
—5. Les espèces d’infidélité.
—6. La comparaison des unes avec les autres.
—7. Faut-il disputer avec les infidèles en matière de foi?
— 8. Faut-il les forcer à embrasser la foi?
— 9. Doit-on communiquer avec eux?
—10. Peuvent-ils être à la tête des chrétiens fidèles?
—11. Doit-on tolérer les rites des infidèles?
12. Faut-il baptiser malgré leurs parents les enfants des infidèles? [2]

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Notes explicatives :

[1] Qu. 10, prol. —Nous entrons ici dans le troisième secteur du traité de la foi. Après avoir étudié tout ce qui la constitue (qu. 1-7 : notre premier tome), nous avons regardé quels dons s'y ajoutent (qu. 8-9). Il nous faut voir maintenant quels vices s'y opposent (qu. 10-15). Cette troisième partie est en contraste avec les deux premières. C'est comme l'envers de la foi. La lumière luit dans des ténèbres qui ne l'ont point comprise (Jean, I, 5). Avec son habituel souci d'ordre et de clarté, saint Thomas entreprend de faire entrer quelques rayons dans ces épaisseurs d'ombre. Son prologue est comme le porche ouvert sur l'étendue de l'infidélité. Cette étendue se partage d'elle-même en trois façons de pécher contre la foi, qui sont l'infidélité, le blasphème, et l'épaississement de l'esprit.


— La première est un péché de pensée : elle est le refus de soumettre son esprit à Dieu et d'adhérer à ce qu'il a dit; elle s'oppose à l'acte intérieur de la foi, elle rend impossible la vertu de foi; elle est la mère de toutes les incrédulités, de tous les laïcismes par conséquent, comme aussi de toutes les apostasies, ainsi que de toutes les hérésies ou fantaisies religieuses.


— Le blasphème est un péché de parole : C'est la funeste habitude de parler de Dieu à tort et à travers, sans égard ni pour son message ni pour son mystère, sans souci de conformité ni à l'un ni à l'autre; ce péché s'oppose à l'acte extérieur de la foi, il est tout le contraire des belles confessions de la foi; il sévit naturellement chez les incroyants, mais il n'est malheureusement pas inouï chez les croyants.


— La troisième façon de pécher contre la foi est d'une espèce plus subtile : elle se traduit par un manque d'ouverture et de compréhension et par une absence de discernement et de bon sens en matière religieuse; c'est tout l'opposé, dit le texte, de cet esprit de finesse et de justesse que font fleurir les dons d'intelligence et de science ; cet état d'esprit ne détruit peut-être pas toujours radicalement la foi, mais à coup sûr il en empêche l'épanouissement dans l'âme et dans la vie. On voit par ces annonces du prologue que le champ de l'incroyance est vaste et varié. Hélas ! il est d'actualité aussi plus que jamais.





[2] Qu. 10, prol. — Cette première question au chapitre de l'incroyance est remarquable par le nombre de ses articles et par la densité de son contenu. Elle rappelle à cet égard les deux premières du traité, relatives à l'objet de l'acte de foi. Elle en est d'ailleurs la contre-partie, traitant de l'acte et de l'objet de l'infidélité.


— D'abord, l'acte. Le fidèle est celui qui dit oui, l'infidèle celui qui dit non, à la révélation. En quoi consiste une pareille rébellion (art. 1-4)? — Ensuite, l'objet. Car tous les infidèles ne le sont pas de la même manière, mais suivant ce qu'ils ont dans l'esprit et selon l'objet qu'ils se proposent. C'est par là que nous pouvons déterminer les principales espèces et mesurer le degré d'égarement propre à chacune d'elles. A ces espèces se ramènent toutes les variétés possibles et toutes celles qui sont en règne dans l'humanité (art. 5-6).


— La seconde partie de la question est une étude des rapports entre les fidèles et les infidèles (art. 7-12). — A ces considérations sur l'infidélité en général, l'auteur ajoutera pourtant deux questions sur deux formes spéciales de l'infidélité, qui méritent l'une et l'autre un examen plus attentif parce qu'elles sont, l'une, l'hérésie (qu. 11), une plus virulente opposition à la foi, l'autre, l'apostasie (qu. 12), une circonstance aggravante.

IIa-IIæ, qu. 10, par R. Bernard, O.P., Éd. Des Jeunes, Paris, 1950, et notes explicatives a écrit:

ARTICLE 1. L'infidélité est-elle un péché?


DIFFICULTÉS :

1. En apparence, non. Car, suivant le Damascène, tout péché est contre nature. Mais l'infidélité ne paraît pas être contre nature. Saint Augustin dit en effet ceci : « Pouvoir posséder la foi, comme pouvoir posséder la charité, c'est dans la nature des hommes ; mais posséder la foi comme posséder la charité, c'est la grâce des fidèles. » Donc, ne pas posséder la foi, ce qui est être infidèle, ce n'est pas un péché.



2. D'ailleurs, nul ne fait un péché dans ce qu'il n'a pas le pouvoir d'éviter, car tout péché est volontaire. Mais il n'est pas au pouvoir de l'homme d'éviter une infidélité qu'on ne peut éviter qu'en ayant la foi. L'Apôtre dit en effet : «Comment croiront-ils celui qu'ils n'ont pas entendu? Mais comment entendront-ils si personne ne prêche?» II ne semble donc pas que l'infidélité soit un péché.


3. Il y a d'ailleurs, avons-nous dit, sept vices capitaux auxquels se ramènent tous les péchés. Or l'infidélité ne paraît être contenue dans aucun de ces vices. Elle n'est donc pas un péché.

IIa-IIæ, qu. 10, par R. Bernard, O.P., Éd. Des Jeunes, Paris, 1950, et notes explicatives a écrit:

ARTICLE 1. L'infidélité est-elle un péché?


CEPENDANT à vertu il y a toujours vice contraire. Or la foi est une vertu, et son contraire est l'infidélité. L'infidélité un péché.


CONCLUSION : L'infidélité peut se prendre de deux manières. Elle peut se prendre dans le sens d'une pure négation, au point qu'on sera dit infidèle du seul fait qu'on n'a pas la foi. D'une autre manière elle peut s'entendre dans le sens d'une opposition à la foi : c'est lorsque quelqu'un refuse de prêter l'oreille à cette foi, ou même a du mépris pour elle, selon la parole d'Isaïe : « Qui a cru à ce que nous annonçons ? » En ceci se consomme proprement la raison d'infidélité. Et par là l'infidélité est un péché. — Mais, si l'infidélité est prise dans le sens purement négatif, comme chez ceux qui n'ont absolument pas entendu parler de la foi, elle n'est pas un péché, elle est plutôt un châtiment : effectivement une telle ignorance du divin est une conséquence du péché du premier père. Dès lors, ceux qui sont infidèles de cette façon, s'ils sont damnés, c'est pour d'autres péchés, péchés qui ne peuvent être remis sans la foi; mais ce n'est pas pour le péché d'infidélité. — De là vient que le Seigneur dit : « Si je n'étais pas venu et que je ne leur eusse pas parlé, ils n'auraient pas de péché ». Et saint Augustin, commentant cela, dit que le Seigneur parle « de ce péché même par lequel ils n'ont pas eu foi dans le Christ ». [3]



Notes explicatives :


[3] Qu. 10, art. 1, concl. — Il y a, dans l'infidélité, des variétés et des degrés à l'infini, depuis les états les plus inconsistants, et plus ou moins inconscients, de l'indifférence et de la totale ignorance en matière de religion révélée, jusqu'à ceux les plus accusés de la répugnance à écouter toute proposition qui pourrait venir de Dieu. Infidélité purement négative et simple privation de la foi, à un bout. Infidélité positive et opposition à la foi, à l'autre bout. Des masses d'hommes sur la terre végètent dans le premier état : leur absence de foi s'accompagne souvent d'une certaine bonne foi, et il se peut que Dieu les touche assez pour les sauver. Cette indigence d'esprit est, au fond, plus une peine qu'une faute : nous verrons ce qu'il faut entendre par là.

Néanmoins cette misère mentale peut malheureusement ouvrir la voie à toutes sortes de fautes morales; et, comme on n'a aucune foi en un Dieu sauveur, on n'a pas même l'idée de se sauver : on court le risque de se damner dans son péché. C'est donc déjà une redoutable chose que ce premier degré dans l'infidélité. D'ailleurs, cette infidélité négative peut devenir la racine d'une positive. Étudiant celle-ci au cours de ce premier article, saint Thomas dit que c'est en elle que s'accomplit la notion, « la raison d'infidélité ». A ce degré, en effet, ce n'est plus une peine, c'est une faute bien personnelle, un péché des plus caractérisés. L'infidélité positive, quand elle arrive à cette vive extrémité, est consommée. On ne voit pas toujours à quel moment elle a commencé, ni comment se fait la transition de l'infidélité purement négative à celle nettement positive, ni quelle est en tout cela la proportion de la faute et de la peine : saint Thomas y revient à la fin de l'article 6 avec la nuance voulue.

Étant admis que l'infidélité négative est surtout une privation de la foi et que la positive est surtout une opposition à la foi, il est évident qu'il y a plus de faute dans l'opposition qu'on fait que dans la privation où l'on est, et plus de peine, au contraire, en ceci qu'en cela. Mais en réalité, tout n'est pas aussi simple : il se produit dans l'âme des gradations ou, si l'on préfère, des dégradations imperceptibles, avec un mélange de privation et d'opposition et, par conséquent, de peine et de faute qu'il n'est pas toujours facile de démêler.


Ainsi, il peut arriver que la privation de la foi soit douloureusement ressentie : elle est vraiment pour l'âme un châtiment, l'esprit souffre de son manque de lumière, il étouffe dans son obscurité; dans ce cas, pas ombre de faute personnelle; une pareille infidélité ne risque pas de devenir positive, mais elle a toute chance, au contraire, de mener vers la foi, car elle fait naître habituellement le désir de la lumière, l'humilité du cœur et la recherche de Dieu. Tout à l'opposé, lorsqu'une âme ne souffre point de sa privation, lorsque pour ainsi dire elle s'y installe et s'y complaît, alors elle est en péril de tomber dans quelque infidélité positive.

— Ces réflexions sur la vraie nature de l'infidélité laissent de côté en son entier la question du salut des infidèles. Disons seulement que, si les infidèles sont sauvés, c'est la preuve qu'ils ont pu porter la peine d'une infidélité négative mais n'ont pas commis la faute d'une infidélité positive.

IIa-IIæ, qu. 10, par R. Bernard, O.P., Éd. Des Jeunes, Paris, 1950, et notes explicatives a écrit:

ARTICLE 1. L'infidélité est-elle un péché?


SOLUTIONS :

1. Il n'est pas dans la nature humaine d'avoir la foi. Mais il est dans la nature humaine que l'esprit de l'homme ne s'oppose pas à l'inspiration intérieure ni à la prédication extérieure de la vérité. Aussi l'infidélité est-elle par là contre nature. [4]

2.Cette raison-là est valable tant que l'infidélité n'est pas autre chose qu'un simple manque.

3. L'infidélité selon qu'elle est un péché tire son origine de l'orgueil. Par orgueil il arrive qu'on ne veut pas soumettre son esprit aux règles de la foi et à la saine intelligence qu'ont eue les pères. [5] D'où la remarque de saint Grégoire « De la vaine gloire naissent les hardiesses des nouveautés ». — Il est vrai qu'on pourrait encore dire ceci : de même que les vertus théologales ne se ramènent pas aux vertus cardinales mais passent avant elles, de même aussi les vices opposés aux vertus théologales ne se ramènent pas aux vices capitaux. [6]

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Notes explicatives :


[4] Qu. 10, art. 1, sol. 1. — D'importantes vérités. — 1° Ce qu'il y a de bon naturel en l'homme est une puissance obédientielle pour recevoir les plus surnaturelles communications de Dieu. Cette puissance réside dans la partie proprement spirituelle de l'âme : mens hominis, dit le texte; c'est parce que l'homme est esprit qu'il est en puissance à écouter Dieu. Cette puissance n'est pas une exigence de notre part, ni un appel positif, ni un droit : elle est seulement une possibilité, une non-répugnance, une aptitude radicale. Elle tient cependant au plus profond de notre nature spirituelle. C'est pourquoi il est si contraire à notre vraie nature de ne pas vouloir écouter Dieu et si conforme à cette vraie nature de soumettre de bon cœur son esprit à Dieu. La foi grandit l'homme : elle grandit tout chez lui, mais d'abord l'esprit.

— 2° Pour que la vérité intime de Dieu se communique à l'intime de notre esprit, deux choses sont requises : une proposition de la part de Dieu, une adhésion de la nôtre. La proposition divine nous arrive par toute une économie extérieure; en droit, elle eût pu être autrement; en fait, Dieu l'a voulue ainsi : il a incorporé sa révélation à une Église vivante qu'il a constituée gardienne d'une tradition sociale et séculaire, orale et même écrite. L'adhésion est forcément intérieure d'abord, étant l'expression même de ce que l'on doit penser, et non pas seulement une idée qu'on a, mais une affirmation déclarée qui fait qu'on avance : Mon Dieu je crois que c'est comme vous avez dit. Un tel credo ne peut venir que du plus profond de notre esprit, mais nous ne pourrions nullement le prononcer si une inspiration du Saint-Esprit ne nous y portait.

— En tête de l'infidélité il est très opportun de rappeler toutes ces vérités, car l'infidélité fera opposition aussi bien à l'inspiration intérieure qu'à la proposition extérieure, l'une et l'autre venant pourtant de Dieu.


[5J Qu. 10, art.1, sol. 3. — Toute l'économie extérieure, où se dépose et par où se propose la divine révélation comme il vient d'être dit (sol. 1), en quelque sorte est résumée dans ceci : « Les Règles de la foi, sainement comprises et interprétées par les Pères dans la foi ». Les Règles de la foi, c'est tout ce qui est enseigné et reçu comme de foi dans la sainte Église unanime et infaillible, à quoi il faut adjoindre tout ce qui est consigné dans la sainte Ecriture inspirée. Les Pères dans la foi. ce sont tous les bons serviteurs à qui Dieu confie la garde de son Église et de ses Écritures : certains, comme les Prophètes et les Apôtres, avec le Christ en chef, ont été à la source même des révélations; d'autres, comme nos Pontifes et nos Docteurs sont seulement chargés des transmissions. C'est à tout cet ensemble ou à quelque partie importante de cet ensemble que s'en prendra l'infidélité.


[6] Qu. 10, art. I, sol. 3. — Ce parallèle à peine esquissé en dit long. De même que dans une âme en amitié avec Dieu il y a au principe des vertus cardinales toute l'inspiration des vertus théologales, de même dans une âme en inimitié avec Dieu il y a à la racine de tous les péchés capitaux toutes sortes de dispositions anti-théologales. L'infidélité, entre autres, constitue un germe pernicieux qui rend possibles tous les péchés du cœur et de l'esprit et laisse l'homme en proie aux mauvais penchants. La foi, au contraire, la foi vive est la ressource des bonnes intentions et l'élément nourricier des bonnes œuvres.

IIa-IIæ, qu. 10, par R. Bernard, O.P., Éd. Des Jeunes, Paris, 1950, et notes explicatives a écrit:

ARTICLE 2. L’ infidélité a-t-elle son siège dans l’intelligence ?

DIFFICULTÉS :

1. Il semble que non, puisque tout péché est dans la volonté, au dire de saint Augustin, et que l'infidélité en est un, disons-nous. Elle est donc dans la volonté, non pas dans l'intelligence.

2. Du reste, l'infidélité a une raison de péché par le fait qu'elle a du mépris pour la prédication de la foi. Or le mépris est affaire de volonté. L'infidélité est donc dans la volonté.

3. D'ailleurs, dans la seconde aux Corinthiens, sur ce passage « Satan même se transfigure en ange de lumière », la Glose dit ceci : « Un mauvais ange feint-il d'être bon, même s'il arrive à passer pour tel, ce n'est pas une erreur qui soit périlleuse ni bien malsaine s'il fait ou s'il dit ce que pourraient dire ou faire les bons anges ». La raison de cela, semble-t-il, c'est qu'il y a une volonté droite chez celui qui tout en adhérant à un ange mauvais a l'intention d'adhérer à un bon. Tout le péché d'infidélité est donc, semble-t-il, dans une volonté perverse. Il n'a donc pas son siège dans l'intelligence.



CEPENDANT des contraires sont dans un même sujet. Mais la foi, qui a pour contraire l'infidélité, a son siège dans l'intelligence. Donc l'infidélité est aussi dans l'intelligence.

IIa-IIæ, qu. 10, par R. Bernard, O.P., Éd. Des Jeunes, Paris, 1950, et notes explicatives a écrit:

ARTICLE 2. L’ infidélité a-t-elle son siège dans l’intelligence ?


CONCLUSION : Ainsi qu'on l'a marqué plus haut, on dit qu'il y a péché dans cette puissance-là qui est le principe de l'acte de péché. Or l'acte de péché peut avoir double principe. Il en est un qui est premier et général, c'est celui qui commande tous les actes de péchés : ce principe c'est la volonté, parce que tout péché est une chose de volonté.

Mais l'autre principe qu'a l'acte de péché c'est ce principe propre et proche qui produit l'acte de péché, comme le concupiscible est le principe de la gourmandise et de la luxure, ce qui fait dire que la gourmandise et la luxure sont dans le concupiscible. Eh bien, l'acte de refuser son assentiment qui est l'acte propre de l'infidélité, c'est un acte de l'intelligence, mais d'une intelligence mue par la volonté, tout comme l'acte de donner son assentiment.

C'est pourquoi l'infidélité, tout comme la foi, est bien dans l'intelligence comme en son siège proche; mais dans la volonté comme en son premier motif, et c'est en ce sens qu'on dit que tout péché est dans la volonté. [7]



Notes explicatives :

[7] Qu. 10, art. 2, concl. — L'infidélité est un péché de l'esprit, car son acte propre est un acte de l'esprit. Deux mots disent avec la concision du latin cette opposition des deux actes, de foi et d'infidélité, assentire, dissentire . L'un consiste à donner, l'autre à refuser l'adhésion à ce que Dieu dit.

Aussi, de même que l'assentiment ne se produit pas sans que l'esprit soit dans une profonde soumission sous la pression du vouloir, de même le dissentiment n'a jamais lieu sans que l'esprit soit gravement insoumis sous une rébellion du vouloir pour motifs divers.

Ainsi se trouve sommairement analysé, en même temps que l'acte d'infidélité, l'état d'âme de l'infidèle.

IIa-IIæ, qu. 10, par R. Bernard, O.P., Éd. Des Jeunes, Paris, 1950, et notes explicatives a écrit:

ARTICLE 2. L’infidélité a-t-elle son siège dans l’intelligence ?


SOLUTIONS :

1. De là on voit quoi répondre à la première objection.

2. Le mépris de la volonté cause le dissentiment de l'intelligence où s'achève la raison d'infidélité. D'où la cause de l'infidélité est dans la volonté, mais l'infidélité elle-même est dans l'intelligence.

3. Celui qui dans sa croyance prend un mauvais ange pour un bon ne refuse pas son assentiment à ce qui est de foi, parce que, suivant la remarque de la Glose à cet endroit même, «les sens du corps sont entraînés dans l'erreur, mais l'esprit n'est pas écarté de la vraie et droite sentence ». Mais si quelqu'un adhérait à Satan « au moment où Satan commence à mener vers ce qui est à lui » c'est-à-dire vers des choses mauvaises et fausses, alors, comme il est dit au même endroit, celui-là ne serait pas sans péché. [8]


Notes explicatives :


[8] Qu. 10, art. 2, sol. 3. — A proprement parler il n'y a pas de fausseté dans la vraie foi. C'est là une de ses belles prérogatives. Non seulement elle est toujours vraie en soi mais elle l'est même en nous lorsque nous la possédons avec intelligence et dans sa vraie lumière. Ce n'est pas seulement la croyance, c'est aussi le croyant qui jouit d'une garantie de vérité. Le cas signalé ici serait à ajouter à ceux étudiés plus haut (cf. qu. 1, art. 3, avec 2 notes.) (Si Dieu le veut, il en sera question dans un autre fil qui portera sur L’OBJET DE LA FOI..)

IIa-IIæ, qu. 10, par R. Bernard, O.P., Éd. Des Jeunes, Paris, 1950, et notes explicatives a écrit:

ARTICLE 3. L'infidélité est-elle le plus grand des péchés ?


DIFFICULTÉS : 1. Saint Augustin semble dire que non. Il insinue en effet ceci, qu'on a dans la sixième décrétale : «Sur le point de savoir si nous devons préférer un catholique dont les mœurs sont très mauvaises à un hérétique dans la vie duquel, si ce n'est qu'il est hérétique, il n'y a rien à reprendre, je n'ose me presser de trancher». L'hérétique est pourtant un infidèle. On ne doit donc pas affirmer de façon absolue que l'infidélité soit le plus grand des péchés.

2.Du reste, ce qui diminue ou excuse la faute, il ne semble pas que ce soit le plus grand péché. C'est le cas de l'infidélité : elle excuse ou diminue la faute. L'apôtre dit en effet : « Je fus d'abord blasphémateur, persécuteur et insulteur, mais j'ai obtenu miséricorde parce que je fis cela sans savoir, dans l'infidélité ». Celle-ci n'est donc pas le plus grand péché.


3.D'ailleurs, à un plus grand péché est due une plus grande peine, selon la parole du Deutéronome : « A la mesure du péché sera aussi la mesure des châtiments ». Mais les fidèles quand ils pèchent méritent une plus grande peine que les infidèles, suivant ce que dit l'épître aux Hébreux : « Quels supplices bien pires pensez-vous que mérite celui qui aura foulé aux pieds le Fils de Dieu, et pollué le sang du testament dans lequel il a été sanctifié?» C'est dire que l'infidélité n'est pas le plus grand péché.

IIa-IIæ, qu. 10, par R. Bernard, O.P., Éd. Des Jeunes, Paris, 1950, et notes explicatives a écrit:

ARTICLE 3. L'infidélité est-elle le plus grand des péchés ? ( suite )


CEPENDANT, en expliquant ce passage de saint Jean : « Si je n'étais pas venu et que je ne leur eusse pas parlé, ils n'auraient pas de péché, saint Augustin dit ceci : « Sous ce nom général quelque chose de grand dans le péché veut être entendu : c'est en effet le péché dans lequel sont englobés tous les autres », c'est-à-dire celui d'infidélité. L'infidélité est donc bien le plus grand de tous les péchés.


CONCLUSION : Tout péché, avons-nous dit, consiste formellement dans l'éloignement de Dieu. De là, un péché est d'autant plus grave qu'on est par lui plus sépare d'avec Dieu. Or c'est par l'infidélité que l'on est le plus éloigné de Dieu, parce qu'on n'a pas la vraie connaissance de lui et que, par la fausse connaissance qu'on a de lui au contraire, on ne s'approche pas mais on s'écarte plutôt de Dieu. Et il ne peut pas se faire non plus que celui qui a une fausse opinion de Dieu le connaisse pourtant en quelque chose, car ce que cet homme a dans son opinion ce n'est pas Dieu. Il est évident par là que le péché d'infidélité est plus grand que tous ceux qui se produisent dans la perversité morale. Mais il n'est pas plus grand que ceux qui s'opposent aux autres vertus théologales, ainsi que nous le dirons plus loin. [9]



note explicative:

[9] Qu. 10, art. 3, concl. — Le grand mal de l'infidélité vient de ce qu'elle est un des péchés qui éloignent le plus de Dieu. Approcher de Dieu, c'est le connaître pour le désirer et l'aimer. Mais c'est d'abord le connaître. Et non pas seulement d'une connaissance naturelle, tel qu'on peut en bonne raison démontrer qu'il existe; mais le connaître encore mieux, d'une connaissance surnaturelle, tel qu'on croit par ferme adhésion qu'il a daigné se révéler.

Or quiconque s'engage positivement dans l'infidélité, prononce par là même sur l'existence et la réalité divines son jugement à soi. Il a son opinion, ses idées, comme il dit, dans lesquelles il est généralement très entêté, dont il est même souvent très infatué. De telles idées sont faites de ce qu'il entend dire ou de ce qu'il se dit lui-même en son esprit, ou simplement 'de ce qu'il se figure en imagination. Elles échappent fréquemment à la saine raison, et totalement s'évadent de la divine révélation.

C'est pourquoi elles sont si communément dans le faux et n'ont que rarement le moyen d'être dans le vrai. Ce que l'infidèle a ainsi en tête, c'est quelque fantôme ou fantaisie, c'est quelque abstraction ou quelque idole, c'est tout ce qui passe dans l'esprit, ou ce n'est même rien; mais, comme dit résolument l'auteur, à coup sûr ce n'est pas Dieu. Cet infidèle n'est plus sur les voies qui mènent à Dieu. Il est dévoyé, dérouté d'esprit parce qu'il n'est plus assuré d'aucune vraie connaissance de Dieu, ni naturelle, ni surnaturelle. Étant mal parti, mal embarqué, il ne peut que faire fausse route : tout ce qu'il pense et plus encore la façon même dont il le pense, au lieu de l'approcher de Dieu, risquent de l'éloigner davantage.

L'infidélité positive est un état d'esprit, à cause de cela, extrêmement dangereux. Elle dénote une perversité plus grande et plus grave que toute perversité morale ; mais non pas cependant que toute autre perversité théologale, comme seraient celles de détester Dieu ou de désespérer de lui.

— D'ailleurs, ce qui est ici réprouvé avec cette juste sévérité, ce n'est pas le loyal travail de la raison, c'est surtout la sournoise hostilité à la révélation. Toutefois, nous devons nous souvenir que même la vraie connaissance naturelle et rationnelle de Dieu ne suffit pas en fait pour approcher de Dieu efficacement. Il y faut superposer la connaissance surnaturelle, celle que procure l'humble soumission à ce que Dieu a révélé. Si on a cette soumission, c'est la voie ouverte à tous les rapprochements; et, si on ne l'a pas, à tous les égarements.

IIa-IIæ, qu. 10, par R. Bernard, O.P., Éd. Des Jeunes, Paris, 1950, et notes explicatives a écrit:

ARTICLE 3. L'infidélité est-elle le plus grand des péchés ? ( suite )


SOLUTIONS :

1. Rien n'empêche que le péché qui est plus grave dans son genre soit moins grave suivant quelques circonstances. C'est pour cela que saint Augustin n'a pas voulu se prononcer précipitamment entre le mauvais catholique et ¡'hérétique qui par ailleurs ne pèche point. Car le péché de l'hérétique, bien qu'il soit d'un genre plus grave, peut cependant devenir plus léger par le fait de quelque circonstance. Et inversement le péché du catholique devenir plus grave par le fait de quelque circonstance. [10]

2. Il y a assurément une ignorance adjointe à l'infidélité, et il y a aussi une résistance aux choses de la foi. Par ce côté-ci l'infidélité se présente comme un péché extrêmement grave. Mais par le côté d'ignorance elle a une raison d'excuse, surtout quand l'individu, comme ce fut le cas chez l'Apôtre, ne pèche pas par malice. [11]


3. A considérer le genre de péché, l'infidèle est puni plus gravement pour le péché d'infidélité qu'un autre pécheur ne l'est pour un quelconque autre péché. Mais pour un autre péché, par exemple pour l'adultère, s'il est commis par un fidèle et par un infidèle, toutes choses étant égales, le fidèle pèche plus gravement que l'infidèle, tant à cause de cette connaissance de la vérité que procure la foi, qu'en raison aussi des sacrements de la foi desquels il est imbu et auxquels il fait outrage en commettant le péché. [12]


Notes explicatives:


[10] Qu.10, art. 3, sol. 1. — L'objection existait déjà du temps de saint Augustin : elle est de tout temps, et on ne cesse de la ressasser. On dit couramment que l'incroyant qui se conduit bien vaut encore mieux que le croyant qui se conduit mal. La réponse n'est pas toute simple, et elle doit s'entendre. Il ne faut se hâter ni de canoniser le catholique ni de stigmatiser l'hérétique, car le premier peut être en effet un fort méchant homme, et le second, son infidélité mise à part, demeurer un assez bon homme.

Si vous les prenez dans une même espèce de péché, il se peut que l'infidélité de l'un soit une circonstance atténuante (comme le dit la solution 2) et la foi de l'autre une circonstance aggravante (comme le dit la solution 3). Mais, si vous les comparez par rapport à l'union à Dieu et au retour à lui, l'attitude de l'infidèle paraîtra toujours plus inquiétante et celle du fidèle plus rassurante.

Si pécheur qu'on soit, on garde avec la foi fa possibilité d'un remords de la conscience, celle aussi d'un recours à Dieu et par là d'un retour : même si on agit mal, ce n'est pas rien de penser bien et de rester attaché à la Vérité première. Et ceci non moins pour les peuples que pour les particuliers : il y a sûrement plus de ressources spirituelles chez des peuples qui, tout en ayant certaines déficiences de moralité, conservent une foi saine que chez d'autres qui, sous des apparences de respectabilité, sont infectés de toutes les erreurs ou hérésies de l'esprit.

Ceux qui, par l'objection susdite, sont toujours prêts à fustiger la mauvaise conduite des fidèles pour louer les bonnes mœurs des infidèles, oublient trop facilement l'importance du théologal pour ne regarder que celle du moral. En quoi leur vue est courte, car l'observation apprend que les bonnes mœurs sont en péril parmi les hommes si elles ne sont ni guidées par la révélation ni gardées par la grâce. Poussez à l'excès ce souci de moralisme aux dépens d'un plus haut spiritualisme, et vous justifiez ce paradoxe de notre brave Péguy que l'honnêteté est l'ennemie de la sainteté.




[11] Qu 10, art. 3, sol. 2. — Voilà par où l'infidélité est dans les péchés une circonstance atténuante : c'est quand la part de l'ignorance l'emporte sur celle de la résistance, autrement dit quand l'infidélité est plus négative que positive (cf. note 3). L'ignorance de la foi est un grand malheur; la résistance à la foi, un grand péché. La première est une excuse à beaucoup de fautes. La seconde accuse une très grave faute et entraîne à toutes sortes d'autres.




[12] Qu. 10, art. 3, sol. 3. — Voici par où la foi fournit aux péchés une circonstance aggravante. Elle donne aux fidèles plus de lumière pour voir et plus de force pour agir. Notez l'extrême précision des mots employés par l'auteur : par les connaissances de la foi, on a une vue bien distincte, notitia , de la vérité, c'est-à-dire de ce qui est et de ce qui est à faire; par les sacrements de la foi, on est imbu, imbutus , de la grâce de Jésus-Christ.

IIa-IIæ, qu. 10, par R. Bernard, O.P., Éd. Des Jeunes, Paris, 1950, et notes explicatives a écrit:

ARTICLE 4.

Chez l’infidèle toute action est-elle un péché?


DIFFICULTÉS : 1. On peut penser que n'importe quelle action chez un infidèle est un péché, puisque sur cette parole aux Romains : « Tout ce qui ne vient pas de la foi est péché », la Glose dit : « Toute la vie des infidèles est un péché ». Mais la vie des infidèles, c'est tout ce qu'ils font. Donc chez un infidèle toute action est un péché.

2. C'est d'ailleurs la foi qui dirige l'intention. Mais il ne peut y avoir aucun bien s'il ne vient pas d'une intention droite. Donc chez les infidèles aucune action ne peut être bonne.

3. Du reste, quand la chose d'avant est corrompue, les choses d'après le sont aussi. Mais l'acte de foi précède les actes de toutes vertus. Comme il n'y a pas d'acte de foi chez les infidèles, ils ne peuvent aucune bonne œuvre, mais pèchent en tout acte à eux.

CEPENDANT au centurion Corneille, alors qu'il était encore un infidèle, il a été dit que ses aumônes étaient agréées de Dieu. Les actions de l'infidèle ne sont donc pas toutes des péchés, mais il y en a quelques-unes de bonnes.

IIa-IIæ, qu. 10, par R. Bernard, O.P., Éd. Des Jeunes, Paris, 1950, et notes explicatives a écrit:

ARTICLE 4.

Chez l’infidèle toute action est-elle un péché? (suite)

CONCLUSION : Le péché mortel, avons-nous dit, ôte la grâce sanctifiante, mais ne gâte pas totalement le bien de la nature. Dès lors, comme l'infidélité est un péché mortel, assurément les infidèles sont dépourvus de la grâce, cependant il reste en eux du bien de la nature. De là il est évident qu'ils ne peuvent faire les bonnes œuvres qui découlent de la grâce, c'est-à-dire les œuvres méritoires; cependant, les bonnes œuvres pour lesquelles suffit le bien de la nature, ils les peuvent faire de quelque manière. Par suite, il n'est pas fatal qu'ils pèchent en tout ce qu'ils font; seulement, chaque fois qu'ils entreprennent une œuvre par le fait de l'infidélité, alors ils pèchent. De même qu'en effet celui qui a la foi peut commettre un péché dans l'acte qu'il ne rapporte pas aux fins de la foi en péchant soit véniellement, soit même mortellement, de même l'infidèle peut aussi faire une bonne action dans ce qu'il ne rapporte pas aux fins de l'infidélité. [13]


SOLUTIONS 1. Par cette parole il faut comprendre, ou bien que la vie des infidèles ne peut pas être sans péché, étant donné que les péchés ne sont pas ôtés sans la foi, ou bien que tout ce que les fidèles font par infidélité c'est péché, ce pour quoi il est ajouté au même endroit « que tout homme vivant ou agissant infidèlement pèche véhémentement ».


2. La foi dirige l'intention en vue de la fin dernière surnaturelle. Mais la lumière de la raison naturelle peut aussi diriger l'intention en vue d'un bien connaturel.


3.L'infidélité n'a pas pour effet de corrompre totalement chez les infidèles la raison naturelle, au point qu'il ne reste en eux quelque connaissance du vrai. Cette connaissance leur permet de pouvoir faire quelque chose en matière de bonnes œuvres. A propos de Corneille cependant il faut remarquer que ce n'était pas un infidèle : autrement son activité n'eût pas été agréée de Dieu, puisque nul sans la foi ne peut plaire à Dieu. Corneille avait la foi, mais, la vérité de l'Évangile ne lui ayant pas encore été manifestée, cet homme avait une foi implicite. Aussi est-ce pour qu'il fût pleinement instruit dans la foi que Pierre est envoyé vers lui. [14]




Notes explicatives:


[13] Qu. 10, art. 4, concl. — Le grand mal de l'infidélité ne va pourtant pas jusqu'à faire que toutes les actions de l'infidèle soient des péchés ni toute sa vie une suite de fautes. Ainsi est complétée la conclusion de l'article 3. Le bon sens dit bien que, si le fidèle n'est malheureusement pas exempt de tout péché, l'infidèle n'est pas fatalement la proie de tout péché. L'article se termine sur ce rapprochement et en a dit la raison.

— 1° L'infidélité positive et consommée, étant à coup sûr un péché très mortel, prive l'âme de la grâce et des richesses qui en découlent : ainsi empêche-t-elle l'infidèle de mériter pour le ciel, d'éviter beaucoup de péchés ou de s'en évader s'il y est tombé.

—2° Cependant, l'infidélité ne détruit pas la nature ni ce qu'il peut y avoir de bon dans la nature. Ainsi l'infidèle peut avoir dans sa raison naturelle assez de lumière pour diriger son intention vers le bien, surtout s'il s'agit d'une fin assez immédiate et d'un bien assez tangible qui soit pour ainsi dire connaturel à l'homme. L'infidèle peut être bon fils, bon époux, bon père, aimable en société, probe en affaires. Il peut même nourrir en son esprit de plus hautes pensées, former le dessein de concourir à l'œuvre universelle et, à travers sa conception de l'univers et de la vie, s'orienter vers Dieu d'une manière au moins implicite. Ainsi verrons-nous de temps en temps des infidèles notoires se dévouer à leur patrie, servir généreusement l'humanité, et par là obscurément servir et aimer la divinité. Telle est du moins l'idée de Cajetan dans le beau commentaire qu'il a sur cet article (in h. 1., n. 2-3).

— Il reste pourtant, dit le texte, ceci : tout ce que l'infidèle pensera ou fera sous l'inspiration de son infidélité et pour des fins qui sont celles de l'infidélité, participera évidemment quelque chose du péché d'infidélité; ce n'est qu'en échappant à ses préoccupations d'infidélité que l'infidèle peut se rallier au bien; aussi arrive-t-il à certaines infidélités de prendre tant d'empire sur une vie qu'elles en vicieront tous les actes en les inspirant tous. C'est cependant là un cas extrême. Gardons-nous de penser que rien de bon ne peut sortir des infidèles. Souvenons-nous que la sainte Église a condamné cette sévérité. Au nombre des propositions de Baïus, que saint Pie V a réprouvées comme hérétiques, la 25me dit : « Toutes les œuvres des infidèles sont des péchés et les vertus des philosophes sont des vices », et la 35me dit : « Tout ce que fait le pécheur ou l'esclave du péché, c'est un péché » (Cf. Denzinger, 1025 et ss.).



[14] Qu. 10, art. 4, sol. 3. — Ce cas de foi implicite peut être, Dieu merci, plus fréquent qu'on ne saurait le dire. Il nous ramène à l'article 1 de la présente question, et confirme ce que nous avons noté au sujet d'une infidélité purement négative laquelle peut devenir une vraie étape vers la foi (cf. note 3). Cette parenthèse nous rappelle aussi ce que saint Thomas dit en d'autres endroits, à savoir : cette foi implicite, Dieu se doit à lui-même de la rendre assez explicite pour qu'elle puisse procurer le salut, et plutôt que d'abandonner une âme il lui enverrait un ange. Cela est vrai, mais s'entend : l'ange annonciateur des révélations nécessaires au salut peut revêtir des formes multiples et diverses, et Dieu n'est certainement pas pris au dépourvu lorsqu'il s'agit d'accorder aux âmes qui sont dans la bonne foi les éléments qui font la vraie foi; nous avons touché à cela à propos de la tradition et de l'explication des données révélées par Dieu à la foule des humains.

IIa-IIæ, qu. 10, par R. Bernard, O.P., Éd. Des Jeunes, Paris, 1950, et notes explicatives a écrit:

ARTICLE 5. Y a-t-il plusieurs espèces d'infidélités?


DIFFICULTES :


1. Vraisemblablement non. Puisqu'on effet la foi et l'infidélité sont des contraires, il faut qu'elles concernent la même chose. Mais la foi a pour objet formel la vérité première, et c'est par là qu'elle a de l'unité, bien que matériellement elle croie beaucoup de choses. Donc l'infidélité a aussi pour objet la vérité première, et, en revanche, les choses que l'infidèle se refuse à croire sont comme la matière de l'infidélité. Or la différence dans l'ordre spécifique n'est pas mesurée d'après les principes matériels, mais d'après les principes formels. C'est dire que l'infidélité n'a pas autant d'espèces différentes qu'il y a de diversité dans les choses où les infidèles font erreur.


2. Il y a d'ailleurs une infinité de façons pour quelqu'un de pouvoir dévier de la vérité de la foi. Si donc nous assignons à l'infidélité autant d'espèces différentes qu'il y a diversité d'erreurs, il s'ensuit, semble-t-il, qu'il y a une infinité d'espèces d'infidélités. Dans ce cas ce sont des espèces qu'on n'a pas à étudier.


3. Enfin, le même individu ne se trouve pas dans des espèces qui sont différentes. Or il arrive que quelqu'un est infidèle par cela même qu'il fait erreur en des domaines divers. La diversité des erreurs ne fait donc pas celle des espèces dans l'infidélité. Autant dire qu'il n'y a pas plusieurs espèces d'infidélités.

IIa-IIæ, qu. 10, par R. Bernard, O.P., Éd. Des Jeunes, Paris, 1950, et notes explicatives a écrit:

CEPENDANT à chaque vertu s'opposent plusieurs espèces de vices. Car « le bien se produit d'une seule façon, mais le mal de beaucoup de façons », comme la remarque en est faite chez Denys et aussi par le Philosophe. Mais la foi est une vertu. Donc plusieurs espèces d'infidélité s'y opposent.

CONCLUSION : Toute vertu, avons-nous dit, consiste à atteindre une règle de connaissance humaine ou d'action humaine. Or dans une matière donnée il n'y a qu'une façon d'atteindre la règle, mais il y a bien des façons de s'en écarter : c'est pourquoi à une seule vertu beaucoup de vices sont opposés. Mais cette diversité de vices en opposition avec chacune des vertus peut être regardée de deux manières. D'une manière, suivant la diversité d'attitude à l'égard de !a vertu, et en cela les vices opposés à une vertu forment des espèces bien déterminées : ainsi, à la vertu morale, un vice est opposé parce qu'il va au delà de la vertu, et un autre parce qu'il reste en deçà de la vertu. D'une autre manière, la diversité des vices opposés à une même vertu peut être considérée selon que sont gâtés les divers éléments requis pour la vertu, et c'est en ceci qu'à une vertu, la tempérance ou la force par exemple, s'oppose une infinité de vices selon que les diverses circonstances de la vertu peuvent être gâtées d'une infinité de façons dès lors que l'on s'éloigne de la rectitude de la vertu : de là vient que les Pythagoriciens ont déclaré le mal infini. [15]

— Voici par conséquent ce qu'il faut conclure en ce qui concerne l'infidélité. Si on la mesure par rapport à la foi, elle a des espèces bien diversifiées qui sont en nombre déterminé. Comme en effet le péché d'infidélité consiste à résister à la foi, la chose peut se produire de deux manières : ou bien parce qu'on résiste à la foi sans l'avoir encore reçue, et telle est l'infidélité des païens ou Gentils; ou bien parce qu'on résiste à la foi chrétienne après l'avoir reçue, soit en figure, et c'est dans ce cas l'infidélité des Juifs, soit dans sa pleine révélation de vérité, et dans ce cas c'est l'infidélité des hérétiques. De là on peut partager l'infidélité en général entre ces trois espèces susdites.

— Si au contraire on distingue les espèces d'infidélités d'après une erreur dans les diverses choses appartenant à la foi, alors l'infidélité n'a pas d'espèces définies : les erreurs peuvent en effet se multiplier à l'infini, comme saint Augustin le fait voir au livre des Hérésies. [16]


notes explicatives:


[15] Qu. 10, art. 5, concl. init. — Nous passons de la nature même de l'infidélité à ses espèces. Et l'auteur pour cela nous remet en mémoire ce qu'il a dit en général de la nature du péché et de ses espèces. Il revient à plusieurs reprises sur les éléments constitutifs du péché, pour on faire l'application à l'infidélité (art. 3, concl. initio; art. 5. concl. init. et sol. 1). Toute la subtilité qu'il peut y avoir dans le pécheur et dans le péché est évoquée là. Il y a toujours, jusque dans le formel du péché, deux aspects : un éloignement à l'égard des choses qui sont d'ordre élevé mais de qualité impérissable, et un attachement immodéré à d'autres choses plus sensibles mais combien précaires et périssables.


— Ces choses élevées, c'est concrètement une certaine règle de vie, dont l'esprit s'écarte; c'est une certaine perfection, dont la volonté se désintéresse, au fond le sentiment des réalités éternelles et le bienfait de l'amitié de Dieu. Voilà pourquoi saint Thomas dit tout net que le péché consiste formellement dans l’éloignement et la séparation d'avec Dieu (art. 3, concl.). Et c'est même là, précise-t-il, ce qui fait proprement le mal du péché, son mal formel si l'on peut dire, sa raison de mal. Car cette séparation, qu'on la ressente vivement ou faiblement, est en soi une grande privation, elle est la déraison et le désordre par excellence, elle risque les suites les plus graves, et elle encourt les pires malheurs (art. 5, sol. 1).


— Cependant, si on regarde le péché non pas dans son mal même mais dans l'intention du pécheur, alors ce n'est pas tant ce côté de privation et d'éloignement qui paraît formel que le côté de l’attachement à certaines fins et à certains objets. Le pécheur pense beaucoup moins à ce qu'il perd qu'à ce qu'il gagne : c'est ceci même qu'il cherche en réalité et qu'il a déjà dans l'esprit. Là est l'objet formel de son péché (art. 5, sol. 1).


— C'est donc par ce côté-là que se diversifient les espèces de péchés. Et c'est compréhensible. Dans l'éloignement, rien n'est défini : le plus souvent le pécheur ne veut rien savoir; comme on dit vulgairement, il laisse courir les choses; son attitude peut n'avoir rien de caractérisé; son sentiment peut varier à l'infini; vu de ce côté, le péché n'a pas d'espèce. Mais, vu de l'autre côté, il a un objet très formel, d'où il tire son espèce : dans ses attachements, le pécheur sait ce qu'il veut et ce qu'il fait, on le verra même très déterminé dans ses intentions, bien résolu dans ses choix, et impérieux dans l'exécution; son péché prend forme (art. 5, sol. 1). Ainsi, ces différentes remarques de l'auteur, à première vue un peu déconcertantes et discordantes, à la réflexion se révèlent profondément concordantes en ceci : l'éloignement de Dieu est le formel du mal qu'il y a dans le péché, l'attachement à soi et à ce qu'on aime est le formel de l'acte et le principe de la distinction des péchés.


— L'auteur pense même que cette distinction se voit aussi bien sinon mieux dans l'opposition aux vertus. En quoi il est fidèle à sa méthode qui veut que toute la théologie morale soit subordonnée à la vertu. Mais l'opposition à la vertu, dit-il ici (art. 5, concl. init.), comprend elle-même deux aspects qui ne sont pas également caractéristiques du péché, quoiqu'ils soient habituellement tous les deux dans l'intention du pécheur. De ces deux aspects, l'un est plus formel, l'autre reste plus matériel. Dans le vice, il y a tout un travail de corruption de la vertu, mais par-dessus cela il y a une attitude plus spéciale d'opposition à la vertu. Le travail de corruption varie à l'infini : non pas seulement quant à ses fins ni dans ses principaux objets, mais jusque dans le détail des circonstances, le vice s'attache à défaire ce qu'on voit faire à la vertu, et c'est comme la matière même de son action. Mais, par son attitude d'opposition à la vertu, le vice prend sa forme et revêt une espèce bien définie, car cette habitado ad virtutem ne saurait varier à l'infini : ainsi, dans un certain domaine de moralité, vous aurez l'individu qui dépasse la mesure et celui qui ne l'atteint jamais; le premier pèche par excès, le second par défaut; voilà deux attitudes très caractéristiques, deux espèces de vices. L'auteur se livre là à un raffinement qui semble avoir dérouté la subtilité de Cajetan lui-même. D'après ce dernier, la distinction que je viens d'exposer et qui se trouve dans le corps du présent article correspondrait membre à membre à celle rappelée ci-dessus et qui se trouve à la solution 1. Je crois plutôt que les deux membres de la distinction introduite au corps de l'article sont une précision apportée à l'un des deux membres de l'autre distinction : l'auteur dit comment se distribuent les intentions du pécheur dans son opposition à la vertu, et il analyse à ce point de vue ce qu'il y a de plus formel du côté déjà formel de l'habitude vicieuse et de l'acte du péché. Le lecteur n'est d'ailleurs pas obligé de s'appesantir sur cette analyse. Il n'a qu'à suivre l'auteur dans l'application qu'il fait de tout cela aux espèces d'infidélité.




[16] Qu. 10, art. 5, concl. fin. — Nous avons ici le recensement de l'infidélité, non pas un recensement numérique, mais un qui veut être spécifique. C'est parce que les principes rappelés dans ces parages, et groupés par nous (note 15), sont ceux mêmes d'un classement de cette sorte qu'ils confèrent à cette étude une très haute portée. Cajetan l'a bien remarqué : « Toute distinction spécifique, dit-il, se prend dans ce qu'il y a de formel; c'est l'objet, celui qu'on a en vue, celui qu'on poursuit; voilà pourquoi toute la diversité des espèces d'infidélité qui vont être comptées dans cet article et confirmées au suivant, dépend véritablement de l'objet et nous force à le regarder de près ». Quel est donc l'objet le plus formel de l'infidélité? Telle est désormais toute la question.


— 1° Ce qu'il y a de formel clans le mal de l'infidélité, nous l'avons dit (art. 3) c'est qu'elle éloigne de Dieu; elle est même une des fautes qui éloignent le plus de Dieu. Mais ceci est commun à toutes les infidélités, à celles du moins qui sont positives et consommées dans l'infidélité : ce ne peut donc servir à les distinguer les unes des autres ni à les recenser par espèces. L'infidèle, en se refusant à la Vérité première, court tous les risques d'erreur; mais ce n'est pas ce qu'il cherche ni par là que se différencie son infidélité.


— 2° Ce qui distingue un infidèle, c'est l'objet même qu'il se propose et dans lequel il s'obstine et s'entête, c'est ce qu'il y a de formel dans l'acte de son infidélité. Assurément les infidèles se distinguent déjà les uns des autres par les fausses sentences auxquelles ils adhèrent : les uns nient simplement l'authenticité d'un point de l'Ecriture ou la validité d'un sacrement, d'autres la résurrection de la chair ou l'éternité de l'enfer, d'autres les plus grands dogmes comme la Trinité ou l'Incarnation, d'autres répudient l'idée même d'une révélation. De telles négations, et les affirmations contraires qu'elles supposent, à coup sûr ne sont pas égales ni indifférentes. Certaines catégories d'infidèles seront très entêtés dans telle ou telle de ces opinions : le judaïsme et l'islamisme par exemple, c'est-à-dire Israël et Ismaël, se buteront très fort contre la divine Trinité; les différents protestantismes, contre la sainte Église constituée en corps de société. Néanmoins, si recherchées que soient ces opinions infidèles, elles ne sont pas ce qui distingue le plus les diverses infidélités. Elles peuvent d'ailleurs, et l'histoire le prouve bien, se ramifier à l'infini et se mélanger sans distinction, soit entre elles, soient entre les esprits qui les admettent. Elles constituent donc un côté encore matériel dans l'acte même et dans l'objet de l'infidélité.


— 3° Ce qu'il y a de tout à fait formel, c'est l'attitude d'opposition à l'égard de la vraie foi, et la façon dont l'infidèle rejette la révélation divine. Les formes d'opposition ne sont pas en nombre illimité. Elles se ramènent précisément au petit nombre que délimite ici l'auteur. Objectivement la foi existe. Or, dans le rejet qu'on en fait, deux extrêmes sont possibles : ou bien on rejette cette foi avec laquelle on n'a aucun lien, cette révélation dont on n'a pas été saisi; ou bien on rejette cette foi qu'on a professée, à laquelle on a été incorporé. Entre ces deux extrêmes un intermédiaire est possible : c'est lorsqu'on rejette cette foi vers laquelle on est cependant orienté et dont on détient toutes les promesses, figures et prophéties.



En dehors de ces trois formes d'opposition, on ne voit pas en effet quelle autre serait possible : la première constitue l'infidélité des païens, la seconde celle des chrétiens hérétiques, la troisième celle des juifs. Un tel classement, on doit le reconnaître, n'a rien d'artificiel. Il procède d'une vue directe de la réalité objective de la foi. C'est toute la première question du traité, tout l'objet de la foi, qui s'en vient définir ici celui même de l'infidélité. (Cf. Cajetan, in h. 1. n. 1-2.)



— 4° Les mêmes espèces d'infidélité se retrouvent si on en juge d'après la forme de leur opposition au Christ et à l'Église du Christ. L'un et l'autre, lui en elle, elles en lui, sont le plus fameux témoignage que Dieu se soit rendu à lui-même au beau milieu de l'humanité : ce Christ est le Verbe incarné, et l'Église le corps mystique du Christ. Ou bien l'on s'oppose au Christ sans qu'on ait fait partie de son Église : c'est le cas des païens. Ou bien l'on s'oppose à lui quoiqu'on fasse partie de son Église : c'est le cas des hérétiques. Ou l'on s'oppose au Christ bien qu'on fasse en quelque manière partie de son Église : c'est le cas des Juifs. Comme nous le verrons mieux à l'article suivant, ce sont là trois attitudes humaines très spécifiques; elles déterminent trois types d'infidèles et trois espèces d'infidélités. Dans leur ensemble, in generali, dit le texte, toutes les infidélités se ramènent à ces trois espèces-là.

IIa-IIæ, qu. 10, par R. Bernard, O.P., Éd. Des Jeunes, Paris, 1950, et notes explicatives a écrit:

ARTICLE 5. Y a-t-il plusieurs espèces d'infidélités? (suite)


SOLUTIONS :

1. La raison formelle d'un péché peut se prendre sous un double aspect. D'une manière, dans l'intention du pécheur : en ce sens c'est ce vers quoi est tourné le pécheur qui est l'objet formel du péché, et les espèces du péché sont diversifiées par cela. De l'autre manière, on prend la chose dans sa raison de mal : en ce sens c'est le bien dont on est détourné qui est l'objet formel du péché ; mais de ce côté le péché n'a pas d'espèce; bien plus, il est une privation d'espèce. Voici donc ce qu'il faut conclure touchant l'infidélité : elle a bien pour objet la vérité première comme la chose dont elle se détourne; mais l'objet formel comme vers quoi elle est tournée c'est la fausse opinion qu'elle suit et c'est par ce côté que se diversifient ses espèces. D'où ce parallèle entre la foi et la charité : la charité est une, parce qu'elle est attachée au bien souverain mais les vices opposés à la charité sont divers parce que leur attachement aux divers biens temporels fait qu'ils s'éloignent de l'unique bien souverain et par là se laissent aller à diverses attitudes désordonnées à l'égard de Dieu; la foi aussi est une vertu une par le fait qu'elle adhère à l'unique vérité première; mais les espèces d'infidélité sont multiples par le fait que les infidèles suivent diverses opinions fausses. [17]

2.Cette objection-là va bien pour la distinction des espèces d'infidélité suivant les diverses choses où il y a erreur.

3.De même que la foi est une parce qu'elle croit beaucoup de choses en vue d'une seule, de même l'infidélité, même si elle erre en beaucoup de choses, peut être une tant que toutes ces choses sont ordonnées eu une seule. — Rien cependant n'empêche un homme d'errer en plusieurs sortes d'infidélités, comme aussi un seul individu peut tomber dans des vices divers et dans diverses maladies corporelles. [18]


notes explicatives:


[17] Qu. 10, art, 5, sol. 1. — L'opposition à la foi est comparée avec l'opposition à la charité. Toute vertu, est-il dit, consiste à atteindre la règle, règle de pensée ou règle d'action. Dans la foi Dieu fait de sa vérité la règle de nos pensées, comme dans la charité il fait de son amitié la règle de nos amours. Toute la charité consiste à ramener nos amours à l'unité de ce Premier Amour, et le contraire de la charité c'est de disperser son cœur dans la multiplicité des attachements que l'on préfère à Dieu. De même, toute la foi consiste à rassembler les pensées dans l'unité de la Première Vérité, et le contraire de la foi c'est de s'égarer dans la multiplicité des fantaisies de l'esprit humain. L'inimitié avec Dieu ne va pas sans la dispersion des cœurs, sans une diminution dans la manière d'aimer. L'infidélité ne va pas sans la dispersion des esprits, sans une déperdition dans la manière même de penser. Le ralliement à Dieu fait l'unité : le reniement de Dieu fait la multiplicité.

— Comme on vient de déterminer des différences dans la multiplicité de ceux qui ne croient pas à la vérité de Dieu, de même on en déterminera dans la multiplicité de ceux qui ne se rangent pas à l'amitié de Dieu. Chez ceux-ci les différences seront définies non d'après l'objet matériel de ce qui est préféré à Dieu, mais plutôt d'après la forme même de leur opposition au divin amour : pour les uns, s'ils n'aiment pas Dieu, c'est simplement parce qu'ils ne sont pas en paix avec lui; pour d'autres, c'est parce qu'ils ont en ennui tout ce qui est de lui; d'aucuns seulement l'ont en haine. Attitudes fort différentes, dressées en autant d'espèces contre la charité.

[18] Qu. 10, art. 5, sol. 3. — Dans les errements qui sont la matière de l'infidélité la variété est infinie. Les « variations protestantes », comme a dit Bossuet, sont hélas! dans cette hérésie la loi même du genre. Et nul ne peut mesurer non plus la diversité des opinions admises, soit dans les autres dissidences des religions, soit dans l'indifférence à toute religion. Cependant, cette extrême diversité peut toujours se réduire à une sorte d'unité selon la forme d'opposition à la vraie foi. Car sur tout son long parcours cette foi, au fond, a toujours été une. Et il y a toujours eu trois grandes façons d'y faire opposition : « Il n'apparaît, dit Cajetan, aucune latitude du côté de l'objet, si ce n'est ce qu'on a marqué... En dehors des trois espèces susdites, je n'en vois pas d'autres... Quant aux multiples opinions contraires à la foi et admises dans l'infidélité, c'est à l'infini qu'elles peuvent se combiner. (In art. 5, n. 4.) « Nous avons donc bien dans le partage reconnu par saint Thomas le recensement des infidèles, non par têtes, mais l'on peut dire par ordres.

— Rien n'empêche d'ailleurs, poursuit l'auteur, qu'une même tête puisse passer d'une infidélité à une autre : un même homme peut être tour à tour un païen, un juif, un protestant, voire un apostat. L'apostasie, soit dit tout de suite, n'est pas proprement une espèce d'infidélité; c'est une aggravation dans l'infidélité (cf. qu. 12, art. 1, sol. 3).

IIa-IIæ, qu. 10, par R. Bernard, O.P., Éd. Des Jeunes, Paris, 1950, et notes explicatives a écrit:

ARTICLE 6.


L'infidélité des Gentils ou païens est-elle plus grave que toutes les autres?


DIFFICULTES :


1. Il y a des raisons de Je penser. En effet, de même que la maladie corporelle est d'autant plus grave qu'elle s'attaque à la santé d'un membre plus important, de même il semble que le péché soit d'autant plus grave qu'il s'oppose à ce qu'il y a de plus important dans la vertu. Mais le plus important dans la foi c'est bien la foi à l'unité divine, et c'est à cette foi que manquent les Gentils en croyant à une multitude de dieux. Leur infidélité est donc ce qu'il y a de plus grave.



2. Entre les hérétiques l'hérésie chez quelques-uns est d'autant plus détestable qu'ils sont en contradiction avec la vérité de la foi en plus de choses et dans les choses de plus d'importance. Ainsi l'hérésie d'Arius qui sépara de la personne du Fils de Dieu sa divinité fut plus détestable que l'hérésie de Nestorius qui de la même personne sépara l'humanité du Christ. Mais les Gentils, parce qu'ils ne reçoivent absolument rien de la foi, s'éloignent d'elle et dans des choses plus importantes que ne font les Juifs et les hérétiques. Leur infidélité est donc la plus grave.



3. Du reste, un bien est toujours diminutif du mal. Mais il y a une bonne chose chez les Juifs, c'est qu'ils confessent que l'Ancien Testament est de Dieu; il y a aussi une bonne chose chez les hérétiques, c'est qu'ils vénèrent le Nouveau Testament. Ils pèchent donc moins que les Gentils qui détestent les deux Testaments.

IIa-IIæ, qu. 10, par R. Bernard, O.P., Éd. Des Jeunes, Paris, 1950, et notes explicatives a écrit:

ARTICLE 6. (suite)
L'infidélité des Gentils ou païens est-elle plus grave que toutes les autres?


CEPENDANT i! est écrit dans la seconde épître de saint Pierre : « Il eût mieux valu pour eux ne pas connaître la voie de la justice que de retourner en arrière après l'avoir connue ». Or les Gentils n'ont pas connu la voie de la justice; mais les hérétiques et les Juifs, la connaissant de quelque manière, l'ont désertée : leur péché est donc plus grave.


CONCLUSION : Dans l'infidélité, avons-nous dit, on peut considérer deux aspects. L'un d'eux est son rapport avec la foi. A cet égard quelqu'un qui résiste à la foi qu'il a reçue pèche plus gravement que celui qui résiste à la foi qu'il n'a pas reçue, de même que celui qui ne remplit pas ce qu'il a promis pèche plus gravement que s'il ne remplit pas ce qu'il n'a jamais promis : à ce point de vue les hérétiques qui professent la foi à l'Évangile et qui en altérant cette foi y résistent, pèchent plus gravement dans l'infidélité que les Juifs qui n'ont jamais reçu la foi à l'Évangile; mais, parce qu'ils en ont reçu la préfiguration dans l'Ancien Testament et qu'ils gâtent cette préfiguration en l'interprétant mal, à cause de cela leur infidélité est un péché plus grave que l'infidélité des Gentils qui en aucune façon n'ont reçu la foi à l'Évangile.

— L'autre aspect considéré dans l'infidélité, c'est l'altération des choses appartenant à la foi : à ce point de vue, comme les Gentils se trompent en plus de choses que les Juifs et les Juifs en plus de choses que les hérétiques, l'infidélité des Gentils est plus grave que celle des Juifs, et l'infidélité des Juifs plus grave que celle des hérétiques, sauf peut-être chez quelques-uns comme les Manichéens qui en matière de foi sont dans l'erreur même plus que les Gentils.

— De ces deux gravités cependant ¡a première l'emporte sur la seconde quant à la raison de culpabilité. Car l'infidélité, avons-nous dit, tire sa raison de culpabilité bien plus de ce qu'elle résiste à la foi que de ce qu'elle n'a pas ce qui est de la foi : ceci en effet paraît se rattacher plutôt à une raison de pénalité, comme nous l'avons marqué. D'où, à parler absolument, la pire infidélité est celle des hérétiques. [19]



SOLUTIONS : 1-3. Par là on voit bien la réponse à faire aux objections.

IIa-IIæ, qu. 10, par R. Bernard, O.P., Éd. Des Jeunes, Paris, 1950, et notes explicatives a écrit:

QUESTION ΙΟ, ARTICLE 7. Doit-on disputer publiquement avec les hérétiques?


DIFFICULTES : i. Pas du tout, semble-t-il. L'Apôtre dit en effet à Timothée : « N'entre pas dans des disputes de mots, car ça ne sert à rien si ce n'est à la ruine des auditeurs ». Mais il ne peut pas y avoir de discussion publique avec les infidèles sans dispute de mots. Autant dire qu'on ne doit pas disputer publiquement avec les infidèles.


2. Une loi de Marcien Auguste, confirmée par les canons, s'exprime ainsi : «C'est faire injure au jugement du très saint Synode que de prétendre revenir sur ce qui a été une fois jugé et correctement décidé, et en disputer publiquement ». Mais toutes les choses appartenant à la foi ont été définies par les saints conciles. C'est donc faire injure au Synode et pécher gravement que d'avoir la prétention de disputer publiquement des choses de la foi.


3. D'ailleurs, on mène une dispute par des arguments. Mais un argument c'est « une raison qui fait croire des choses douteuses ». Comme les choses de la foi sont très certaines, elles n'ont pas à être mises en doute. Il n'y a donc pas à en disputer publiquement.

IIa-IIæ, qu. 10, par R. Bernard, O.P., Éd. Des Jeunes, Paris, 1950, et notes explicatives a écrit:

QUESTION ΙΟ, ARTICLE 7. Doit-on disputer publiquement avec les hérétiques? (suite]

CEPENDANT il est dit dans les Actes que « Saul prenait de la force et confondait les Juifs » ; puis, qu'« il parlait aux Gentils et disputait avec les Grecs ».

CONCLUSION : Dans la dispute en matière de foi il y a deux choses à considérer, l'une du côté du disputant, l'autre du côté des auditeurs. Four ce qui est du disputant il faut voir l'intention. Car, s'il dispute comme quelqu'un qui doute de la foi et qui n'en tient pas pour certain la vérité mais cherche à l'éprouver par des arguments, sans aucun doute il pèche, au même titre que s'il était indécis dans la foi et infidèle. Mais, si quelqu'un dispute en matière de foi pour réfuter les erreurs, ou même à titre d'exercice, c'est louable.

— Pour ce qui est des auditeurs, il faut voir si ceux qui écoutent la dispute sont instruits et fermes dans la foi, ou si ce sont des gens simples et qui sont hésitants dans la foi. Assurément, devant des gens sages affermis dans la foi, il n'y a aucun péril à disputer de la foi. Mais en ce qui concerne les simples, il faut faire une distinction : ou bien, en effet, ils sont attirés ou même poussés par des infidèles qui s'appliquent à altérer en eux la foi, que ce soient des Juifs ou des hérétiques ou même des païens; ou bien, comme dans les pays où il n'y a pas d'infidèles, ils ne sont pas du tout troublés là-dessus. Dans le premier cas il est nécessaire de disputer publiquement en matière de foi, pourvu qu'il y ait des gens assez doués pour cela et aptes à cela, qui soient capables de réfuter les erreurs : par là, en effet, les simples seront affermis dans la foi, et on ôtera aux infidèles la faculté de tromper, et le silence même de ceux qui devaient résister aux pervertisseurs de la vérité de la foi serait une confirmation de l'erreur. D'où cette parole de saint Grégoire dans ses Pastorales : « De même qu'un discours inconsidéré entraîne dans l'erreur, de même un silence indiscret abandonne dans l'erreur ceux qui pouvaient être instruits ». Dans le second cas il est périlleux au contraire de disputer en matière de foi devant des gens simples : leur foi est plus ferme par là même qu'ils n'ont rien entendu dire qui soit différent de ce qu'ils croient, et c'est pourquoi il n'est pas expédient pour eux d'écouter les paroles des infidèles en discussion contre la foi. [20]



Notes explicative:

[20] Qu. 10, art. 7, concl. — Avec le présent article commence, dans cette vaste question 10, un tout autre problème que dans les précédents, celui des rapports avec les infidèles, qui nous conduit jusqu'à la fin de la question (cf. note 3). L'idée des fidèles s'ils ont vraiment la foi, leur zèle s'ils ont une foi vive, c'est d'amener ou de ramener les infidèles à la foi. Ce prosélytisme est un trait indéniable de l'Église catholique : d'où la question de savoir comment exercer ce prosélytisme. Deux moyens : la persuasion, la pression; lequel est le bon?


Il semble que la question soit aussitôt résolue que posée : toujours la persuasion, jamais la pression. En général, c'est juste. Vu cependant la complexité de certaines situations, la chose n'est pas toujours aussi simple mais veut en maintes circonstances une solution plus nuancée, qui va faire l'objet des articles 7 et 8 : tous les moyens de persuasion ne sont pas toujours louables, ni tous les moyens de pression toujours blâmables.

— L'article 7 conclut ceci : certains moyens de persuasion, tel que la discussion, principalement si elle est publique, ne peuvent être employés efficacement qu'avec précaution et à de certaines conditions. Celles-ci sont bien marquées dans le texte, avec une sagesse qui est le fruit de l'expérience. Il n'y a rien à y reprendre. Il faut pourtant noter que ce qui est en jeu, c'est proprement la discussion des fidèles avec les infidèles, mais ce n'est nullement l'instruction des uns et des autres, car, s'il y a péril en la première, il y a tout profit à la seconde; aussi l'Église, très réservée quant à celle-là, est très favorable à celle-ci : elle sait que la foi chrétienne se communique beaucoup plus en instruisant qu'en disputant. «L'Église n'a besoin d'aucune rigueur. Le néant de ceux qui l'outragent est surabondamment notifié par sa silencieuse et indéfectible présence. Elle est comme Dieu est, simplement, uniquement, substantiellement (Léon Bloy, La femme pauvre, p. 271) ».


— Remarquez comme l'article dépeint d'une manière graduée aussi bien l'avancement dans la foi que le glissement dans l'infidélité. Parmi les croyants, il n'y a pas seulement les sages, il y a aussi les simples : les premiers sont bien instruits dans la foi et ils y avancent d'un pas affermi; les derniers y vont d'un pas titubant, mais ils sont dans la bonne voie, font preuve de soumission au Christ et à l'Église, se tiennent fidèlement sous le rayon de la révélation et marchent ainsi de clarté en clarté.

Au contraire, si quelqu'un nourrit en lui un doute positif en matière de foi, s'il est véritablement et volontairement incertain et indécis dans la foi. tamquam dubius in fide , c'est l'indice qu'il ne se rend pas au témoignage de Dieu : par cette seule réticence il peut être sur la pente de l'infidélité. Ne confondons cependant pas cette dubitation qui achemine vers l'infidélité avec la cogitation que nous savons être inhérente à la foi.

IIa-IIæ, qu. 10, par R. Bernard, O.P., Éd. Des Jeunes, Paris, 1950, et notes explicatives a écrit:

QUESTION ΙΟ, ARTICLE 7. Doit-on disputer publiquement avec les hérétiques? (suite)

SOLUTIONS : 1. L'Apôtre ne défend pas totalement la dispute, mais la dispute désordonnée qui se fait plutôt par une querelle de mots que par une fermeté de pensées.


2. Cette loi-là défend en matière de foi la dispute publique qui procède de la mise en doute de la foi, mais non pas celle qui est pour la conservation de la foi.


3. On ne doit pas disputer dans les choses qui sont de foi comme si on avait des doutes à leur sujet, mais avec le dessein de manifester la vérité et de réfuter les erreurs. Pour la confirmation de la foi, il faut en effet de temps en temps disputer avec les infidèles. Tantôt c'est bien pour la défense même de la foi, selon le mot de saint Pierre : « Toujours prêts à donner satisfaction à toute personne qui vous demande raison de l'espérance et de la foi qui sont en vous ». Tantôt c'est au contraire pour convaincre ceux qui sont dans l'erreur, selon le mot de saint Paul : « Qu'il soit vaillant pour exhorter dans la saine doctrine et pour réfuter les contradicteurs ». [21]





note explicative:


[21] Qu. 10, art. 7, sol. 3. — Le doute réel, ou seulement le doute méthodique, n'est pas plus admissible dans la foi que dans la raison. Il ne saurait convenir aux exigences d'une vraie foi ni même à celles pourtant plus vagues de ce qu'on appelle la bonne foi. Il y a certes une légitime critique de la connaissance surnaturelle, non moins que de la connaissance naturelle. Mais la bonne façon de critiquer n'est pas de rejeter ni même de suspecter; c'est de bien regarder et de bien scruter ce qui est proposé. La critique de la foi ne doit donc jamais s'inspirer d'un esprit de doute. Elle doit se faire dans le double dessein, ici décrit, de mettre la vérité dans tout son jour et de réfuter les erreurs opposées.

D'où une œuvre d'exposition et une œuvre de réfutation : la première généralement plus profitable que la seconde; les deux ayant pour but de confirmer la foi. Ce n'est d'ailleurs pas en soi que la foi a besoin d'être défendue car elle a la force même de Dieu; mais c'est en nous à cause de la faiblesse de notre adhésion et du peu d'acuité de notre intelligence, et aussi contre ceux qui s'attaquent à cette foi et que nous devons souhaiter d'amener vers elle. Si forts que nous soyons dans cette défense de la foi, n'ayons cependant pas l'outrecuidance de nous considérer comme d'importants soutiens de la foi quand c'est elle qui est le ferme soutien de notre esprit et de notre vie.

IIa-IIæ, qu. 10, par R. Bernard, O.P., Éd. Des Jeunes, Paris, 1950, et notes explicatives a écrit:

QUESTION ΙΟ, ARTICLE 8. Faut-il pousser les infidèles vers la foi?


DIFFICULTES :1. Aucunement, semble-t-il. On lit en effet dans saint Mathieu que les serviteurs du père de famille dans le champ duquel avait été semée l'ivraie, lui demandèrent : « Veux-tu que nous allions la ramasser? » et il répondit : « Non, de peur qu'en ramassant l'ivraie vous ne déraciniez en même temps le froment ».

A ce passage saint Chrysostome dit : « Le Seigneur a voulu par là défendre de faire des tueries. Et il ne faut pas en effet tuer les hérétiques, pour cette raison que, si on les tuait, il serait fatal que beaucoup de saints fussent détruits en même temps». Il semble donc, pour une raison pareille, qu'il n'y ait pas d'infidèles qu'on doive pousser de force vers la foi.


2. D'ailleurs c'est dit dans les Décrétales : « Pour ce qui est des Juifs le saint Synode a prescrit de ne faire désormais violence à personne pour amener à croire». Pour la même raison, il n'y a donc pas à pousser non plus ¡es autres infidèles vers la foi.


3. Tout le reste, affirme saint Augustin, on le peut même si on ne le veut pas; «croire, seulement si on le veut ». Mais la volonté ne peut pas être menée de force. Il semble donc que les infidèles ne doivent pas être conduits de force vers la foi.


4. Enfin, au nom de Dieu, il est dit dans Ézéchiel : « Je ne veux pas la mort du pécheur ». Mais nous devons conformer notre volonté à la volonté divine, ainsi qu'il a été marqué plus haut. Nous ne devons donc pas non plus vouloir le meurtre des infidèles.

IIa-IIæ, qu. 10, par R. Bernard, O.P., Éd. Des Jeunes, Paris, 1950, et notes explicatives a écrit:

QUESTION ΙΟ, ARTICLE 8. Faut-il pousser les infidèles vers la foi? (suite)


CEPENDANT il est dit en saint Luc : « Va dehors dans les sentiers et les halliers, et pousse à entrer pour que la maison se remplisse». Mais c'est par la foi que les hommes entrent dans la maison de Dieu, c'est-à-dire dans l'Église. Il y a donc des gens qu'on doit pousser vers la foi.


CONCLUSION : Parmi les infidèles il y en a, comme les Gentils et les Juifs, qui n'ont jamais reçu la foi. De tels infidèles, il n'y a aucunement à les pousser vers la foi pour qu'ils croient, parce que croire est un acte de volonté. Les fidèles cependant doivent les contraindre, s'il y a moyen, à ne pas empêcher la foi soit par des blasphèmes, soit par de mauvaises persuasions ou même par des persécutions ouvertes. C'est pour cela que souvent les fidèles du Christ font la guerre aux infidèles : ce n'est certes pas pour les forcer de croire puisque, même si après les avoir vaincus ils les avaient captifs, ils leur laisseraient leur liberté au cas où ces infidèles voudraient croire; mais c'est à cette fin de les contraindre à ne pas empêcher la foi au Christ.


— Il y a d'autres infidèles en revanche qui dans un temps ont reçu la foi et qui en gardent une certaine profession : ce sont les hérétiques ou des apostats quelconques. De telles gens doivent être poussées, même corporellement, à remplir ce qu'ils ont promis et à tenir ce qu'ils ont une fois reçu. [22]



Note explicative:


[22] Qu. 10, art 8, concl. — Comme nous l'avons dit (note 21), cet article est le complément du précédent : il traite des moyens de pression à la suite des moyens de persuasion. Il conclut que des moyens de pression peuvent se justifier, voire s'imposer, en certaines circonstances à l'endroit de certaines gens. Cette conclusion est dictée par la réalité imposante de la foi. Objectivement, la foi existe : subjectivement, on ne peut pas à son propre gré en prendre et en laisser. D'un côté comme de l'autre elle est une grâce. Et il y a en elle une vérité impérative qui fait que ceux qui ont eu la faveur de se laisser prendre à son empire n'ont plus le droit de s'en déprendre. La foi est le règne de Dieu dans les esprits. S'il en est, parmi ceux qui ont été incorporés à ce règne, qui s'avisent de le modifier avec prétention tout en y demeurant, comme font les hérétiques, ou de le quitter avec ostentation en le décriant, comme font les apostats, il est évident que la société des fidèles dont ils font partie a le droit et le devoir de sévir contre ces gens, soit pour les rappeler à l'ordre, soit même pour les forcer à y rentrer, ou du moins pour les empêcher d'y jeter le trouble.

Cette conclusion, que saint Thomas énonce avec une belle assurance, étonnera plus d'un parmi nous. Cependant, c'est lui qui est dans le vrai, et nous qui ne sommes plus au niveau du vrai. Observons d'ailleurs qu'une telle doctrine n'est applicable que dans une société de croyants là où il y a unanimité de foi. Observons de plus que ces rigueurs de l'ordre devront toujours être appliquées avec intelligence et charité, sans ombre de fanatisme, en pur prosélytisme. Ayons la charité de la vérité, comme l'ont eue les plus saints gardiens de la foi.

— Quant aux infidèles non incorporés à la foi, aucune pression ne doit s'exercer à leur égard : la foi ne se commande pas, elle est libre, la contrainte n'y fait rien. Seulement, lorsque la société des fidèles est en mesure de le faire, elle a le droit de se défendre contre les infidèles et même de s'insurger contre eux s'ils s'attaquent aux croyants et cherchent à nuire à la foi. Dans cet esprit de légitime défense est posé le principe des guerres saintes. Elles sont fréquentes, dit l'auteur. Il pense sans doute aux croisades dont son temps demeurait encore tout hanté. La guerre contre l'infidèle, remarquons-le, n'est pas une guerre de religion. D'après le principe émis, il ne peut y avoir de guerre de religion. Quand le peuple chrétien se soulève et se bat pour sa foi, ce n'est pas pour la propager, c'est pour la protéger : tel fut chez nous l'héroïque soulèvement de la Vendée.

— Notez soigneusement que les infidèles ont trois façons, d'après saint Thomas, de s'attaquer à la foi. Tantôt c'est le blasphème, par la parole ou par l'écrit (cf. qu. 13). Tantôt c'est la persuasion enveloppante, sous couleur de science, de philosophie, de progrès, etc. Tantôt c'est la persécution ouverte, qui peut prendre elle-même plus d'une forme. Ces trois sortes d'attaques peuvent être séparées, comme elles peuvent être accordées. Elles ont sévi, hélas! tout au long de l'histoire contre la sainte Église de Dieu. Il n'est aucune mauvaise façon contre la foi qui ne se rattache à l'une ou à l'autre de ces trois-là.

IIa-IIæ, qu. 10, par R. Bernard, O.P., Éd. Des Jeunes, Paris, 1950, et notes explicatives a écrit:

QUESTION ΙΟ, ARTICLE 8. Faut-il pousser les infidèles vers la foi? (suite)




SOLUTIONS : 1. D'aucuns ont compris que ce qui était prohibé par l'autorité citée là, c'était non pas l'excommunication des hérétiques mais bien leur mise à mort, comme il ressort de l'autorité de saint Chrysostome alléguée aussi. Pourtant saint Augustin fait cet aveu à propos de lui-même : « Mon avis était primitivement celui-ci : il ne faut amener personne par force à l'unité du Christ, il faut agir par la parole et lutter par la discussion; mais cette opinion qui fut mienne se trouve dépassée non par ce qu'ont dit les contradicteurs mais par ce qu'ont démontré les faits. La terreur des lois a été en effet si profitable que beaucoup disent : Grâces soient rendues au Seigneur qui a brisé nos chaînes ». De quelle manière donc il faut entendre ce que dit le Seigneur : « Laissez le bon grain et l'ivraie grandir jusqu'à la moisson », on le voit par ce qui est ajouté aussitôt: «Dans la crainte qu'en ramassant l'ivraie vous ne déraciniez le froment en même temps qu'elle ». Comme le fait remarquer saint Augustin, « cette addition montre assez quand la dite crainte n'existe pas : c'est dire que lorsque le crime de chacun est notoire et qu'il apparaît à tous exécrable au point de n'avoir plus du tout de défenseurs ou de n'en avoir plus qui soient en mesure de former un schisme, alors la sévérité de la discipline ne doit pas s'endormir ». [23]


2. Pour les Juifs, s'ils n'ont nullement reçu la foi, il n'y a pas à les y amener par force. Mais, s'ils ont reçu la foi, « il faut qu'on les mette de force dans la nécessité de la garder », comme on le dit au même chapitre des Décrétales.


3. «. Faire un vœu, dit-on, est laissé à la volonté, mais le tenir est une nécessité » : de même, embrasser la foi est affaire de volonté, mais la garder quand on l'a embrassée est une nécessité. C'est pourquoi les hérétiques doivent être contraints à garder la foi. Saint Augustin écrit en effet au comte Boniface : « Là où retentit la clameur accoutumée de ceux qui disent : « On est libre de croire ou de ne pas croire ; à qui le Christ a-t-il fait violence? » — qu'ils sachent donc, ceux-là, reconnaître dans ce qui est arrivé à Paul un Christ qui d'abord entraîne et après cela enseigne ». [24]

4. Comme le dit saint Augustin dans la même lettre, « personne d'entre nous ne veut la perte d'un hérétique; mais David n'a pas mérité d'avoir la paix dans sa maison autrement que par l'anéantissement de son fils Absalon dans la guerre que celui-ci faisait à son père; il en est de même de l'Église catholique : lorsque par la ruine de quelques-uns elle resserre tout le reste de ses enfants, son cœur de mère trouve une guérison à sa douleur dans la délivrance de tant de peuples ».




notes explicatives:

[23] Qu. 10, art. 8, sol. 1. — Cette réponse et les suivantes sont chargées d'histoire et de psychologie. Dans les sociétés civiles et religieuses, et jusque dans l'Église, il y a toujours eu ces deux tendances, l'une plus coulante, l'autre plus mordante. Saint Thomas semble balancer entre les deux. A propos de la parabole du bon grain mêlée à l'ivraie s'est posée la question de savoir si les croyants pouvaient et devaient laisser ou ôter les mécréants poussés au milieu d'eux. Saint Chrysostôme est d'avis qu'il faut se borner à des peines spirituelles. Saint Augustin, qui était d'abord de ce même avis, a été ensuite d'un autre, l'expérience lui ayant révélé que les peines corporelles, même le bannissement ou la mort, ont quelquefois du bon, pour ceux-là mêmes qu'elles frappent, et surtout pour l'exemple et pour l'ensemble. Ici comme ci-dessus, c'est le corps social qui se défend : au lieu que ce soit contre les ennemis du dehors, c'est contre ceux du dedans. Au fond, il y a là une affaire de salut et de salubrité pour tous. A la suite de saint Augustin (cf. sol. 4), saint Thomas estime donc que la chrétienté peut user de ce droit de se défendre lorsqu'elle est unanime en sa partie saine à rejeter sa partie malsaine et qu'il y va de la foi et du salut de tous. Saint Paul se montrait déjà sévère contre ceux qu'il voyait déchirer l'unité de la foi dans le corps mystique de Jésus-Christ.





[24] Qu. 10, art. 8, sol. 3. — Ce passage provoque d'utiles réflexions sur la liberté dans un temps où l'on a fait d'elle un si grand abus en théorie comme en pratique. Elle n'a rien d'absolu, elle n'est pas une fin en soi. Elle doit céder aux nécessités qui s'imposent et aux obligations que l'on s'impose. Elle est faite pour aider le bien et non pour favoriser le mal. La laisser agir sans frein ni sanction c'est en renverser l'ordre le plus intime et attenter à celui même des choses : elle deviendra, si elle est lâchée contre la foi, licence pour les mécréants et violence contre les bons croyants. Du reste, en préconisant une fausse liberté, on s'expose à ce que périclitent les vraies libertés. Le Christ même, dit saint Augustin, ce Christ en qui nous avons foi, n'est soucieux que de nous prouver notre vraie liberté, dût-il même nous faire pour cela une certaine contrainte. Et saint Paul dit : « Vous êtes les esclaves de celui à qui vous obéissez, que ce soit du péché pour la mort ou de l'obéissance pour la justice. Grâces soient rendues à Dieu de ce qu'après avoir été les esclaves du péché vous avez cordialement obéi à la forme de doctrine à laquelle vous avez été remis (Rom. VI, 16-17) ».

IIa-IIæ, qu. 10, par R. Bernard, O.P., Éd. Des Jeunes, Paris, 1950, et notes explicatives a écrit:

ARTICLE 9.


Est-ce qu'on peut avoir commerce avec les infidèles ? [25]

DIFFICULTÉS 1. Il semble que oui. L'apôtre écrit en effet aux Corinthiens : « Si quelqu'un parmi les infidèles vous invite à souper et que vous vouliez y aller, mangez tout ce qu'on vous présente ». Et saint Chrysostome dit : « Si vous voulez aller à la table des païens, nous le permettons sans aucune restriction ». Mais aller souper chez quelqu'un c'est avoir commerce avec lui. Il est donc permis d'avoir commerce avec les infidèles.



2. L'Apôtre dit en outre aux Corinthiens : « En quoi m'appartient-il de porter un jugement sur ceux qui sont du dehors? » Mais les infidèles sont bien du dehors. Dès lors qu'il faut un jugement de l'Église pour empêcher les fidèles d'être en communion avec quelques personnes, il ne semble pas qu'on doive empêcher les fidèles de communiquer avec des infidèles.



3. D'ailleurs, le maître ne peut utiliser le serviteur que s'il communique avec celui-ci, au moins par la parole, car le maître fait agir le serviteur par le moyen d'un ordre. Mais les chrétiens peuvent avoir comme serviteurs des infidèles, soit des Juifs, soit même des païens ou des Sarrasins. Ils peuvent donc licitement avoir commerce avec eux.




note explicative:


[25] Qu. 10, art. 9, titre. — La question des rapports avec les infidèles, qui est jusqu'ici sur le terrain de la doctrine ( art. 7-8 ), à partir d'ici s'étend sur tous les autres (art. 9-12), en matière de vie cultuelle, ou culturelle, ou politique et civique, ou domestique. C'est un vaste tableau de mœurs. Il est, il est vrai, d'un autre temps. Le droit auquel il se réfère est en grande partie périmé parce que la société a changé. Car, s'il y a sur la terre grâce à Dieu un nombre toujours croissant de chrétiens,


IL N’Y A POUR AINSI DIRE PLUS DE CHRÉTIENTETÉ. NÉANMOINS, LES PRINCIPES DONT S'INSPIRAIT CET ANCIEN DROIT TOMBÉ DE VÉTUSTÉ, EUX N'ONT PAS CHANGÉ. LE LECTEUR LES RETIENDRA. C'EST UN SENS PLUS VRAI DE LA VIE ET DE LA MORT, LA VIE DE L'ÂME AYANT INCOMPARABLEMENT PLUS DE PRIX QUE CELLE DU CORPS, ET LES CHOSES DU TEMPS ÉTANT SANS COMMUNE MESURE AVEC CELLES DE L'ÉTERNITÉ. C'EST UNE VUE PLUS JUSTE DU BIEN COMMUN, CE BIEN DE TOUS L'EMPORTANT SUR CELUI D'UN CHACUN SANS QUE POURTANT LE VÉRITABLE INTÉRÊT D'AUCUN SOIT JAMAIS SACRIFIÉ. C'EST ENFIN UNE ADMIRABLE INTELLIGENCE DE LA RÉVÉLATION ET LA PROFONDE CONVICTION DES CHOSES DE LA FOI. VOILÀ QUELS PRINCIPES RÈGLENT TOUT CE DÉBAT.

IIa-IIæ, qu. 10, par R. Bernard, O.P., Éd. Des Jeunes, Paris, 1950, et notes explicatives a écrit:

ARTICLE 9.


Est-ce qu'on peut avoir commerce avec les infidèles ? (suite)


CEPENDANT il est écrit au Deutéronome : « Tu ne feras d'alliance avec eux, tu ne leur feras pas grâce, tu ne contracteras pas de mariages avec eux ». Et, sur ce passage du Lévitique : « La femme qui au retour du mois, etc. », la Glose dit : « Ainsi faut-il s'abstenir de l'idolâtrie, au point de ne toucher ni les idolâtres ni leurs disciples et de ne pas avoir commerce avec eux ».



CONCLUSION : Le commerce d'une personne est interdit aux fidèles à double titre: ou c'est pour la punition de la personne à qui est retiré le commerce des fidèles, ou c'est pour la précaution de ceux à qui il est interdit de communiquer avec cette autre personne. L'une et l'autre cause peut se déduire de paroles de l'Apôtre dans la première aux Corinthiens. Car, après qu'il a porté la sentence d'excommunication, il donne pour raison : « Ne savez-vous pas qu'un peu de ferment corrompt toute la masse? » Après cela il ajoute une raison qui se réfère à la peine que l'Église inflige lorsqu'elle se fait juge : « N’avez-vous pas à vous faire juges de ceux qui sont du dedans? »



— Par conséquent, s'il s'agit du premier titre, l'Église n'interdit pas aux fidèles le commerce des infidèles lorsque ceux-ci n'ont en aucune façon reçu la foi chrétienne, c'est-à-dire lorsque ce sont des païens ou des juifs. Effectivement elle n'a pas à porter de jugement sur eux au spirituel. Elle a seulement à les juger au temporel, dans le cas où, habitant parmi les chrétiens, ils commettent une faute qui motive leur punition par les fidèles et au temporel. Mais de cette façon-là, c'est-à-dire en punition, l'Église interdit aux fidèles le commerce des infidèles lorsque ce sont des gens qui dévient de la foi qu'ils avaient embrassée, soit en l'altérant comme font les hérétiques, soit même en s'éloignant d'elle totalement comme font les apostats. C'est en effet contre les uns et les autres de ces gens-là que l'Église porte la sentence de l'excommunication.



— Mais, pour ce qui est de la seconde façon, il semble qu'on doive distinguer suivant les diverses conditions des personnes, des affaires et des temps. S'agit-il, en effet, de fidèles qui ont été fermes dans la foi, de sorte que de leur commerce avec les infidèles il y ait plus à espérer la conversion de ces derniers qu'un éloignement de la foi chez les fidèles, il n'y a pas à empêcher ceux-ci de communiquer avec les infidèles qui n'ont pas reçu la foi c'est-à-dire avec des païens ou avec des Juifs; et surtout quand la nécessité est là, urgente. S'agit-il, au contraire, de gens simples, peu fermes dans la foi, et dont on puisse selon toute probabilité craindre la ruine, on doit les détourner du commerce des infidèles, et surtout les empêcher d'avoir une grande familiarité avec ces infidèles, même de communiquer avec eux quand il n'y a pas nécessité. [26]





note explicative :


[26] Qu. 10, art. 10 concl. — Le premier commerce avec les infidèles est celui même de la vie en société. L'Église a le droit de l'interdire à ses enfants, tantôt par mesure de punition à l'égard de l'infidèle, tantôt par mesure de précaution en faveur des fidèles.


— 1° Il est nettement dit (concl. et sol. 2) sur quels infidèles s'étend et s'exerce le droit de punition. Au spirituel, l'Église ne se reconnaît de juridiction que sur ceux des infidèles qui lui furent incorporés par le baptême et qui, même séparés d'elle, demeurent ses membres : elle peut donc frapper, d'excommunication par exemple, des hérétiques et des apostats, nullement des païens ni des juifs. Mais, au temporel, elle peut avoir juridiction jusque sur des païens et sur des juifs, et leur appliquer des peines d'ordre temporel. Ainsi, l'Église romaine avait ce pouvoir et en usait lorsqu'elle était dans ses États pontificaux; elle en use aujourd'hui dans sa petite Cité du Vatican. Un évêché, lorsqu'il était une seigneurie, avait un pouvoir de cette sorte. Des abbayes l'avaient aussi.


— 2° Avec la même netteté il est dit (concl. et sol. 3) que l'Église a le droit d'imposer certaines précautions à ses fidèles. Le principe ne fait pas de difficulté. Mais l'application dépend beaucoup de la qualité des personnes, de la nature des affaires à traiter, et même de la condition du temps et des lieux. Voici quelques indications. Quant aux personnes, il y a peu ou prou à faire suivant que le fidèle est bien affermi ou bien infirme dans la foi et que l'infidèle est peu ou beaucoup dangereux dans son infidélité; et même, toutes précautions sont levées s'il n'y a aucun risque que le fidèle soit entraîné dans l'infidélité et s'il y a toute chance que l'infidèle soit attiré vers la foi.


Quant aux affaires, de très sensibles différences entrent en jeu suivant la nature des relations qu'exigent ces affaires et le danger plus ou moins grand qu'elles offrent pour la foi : si les relations sont simplement de travail, de métier, de trafic ou de rencontre, ce sont les plus admissibles, parce que les moins dangereuses; mais des rapports de collaboration sociale, par exemple dans des unions corporatives ou syndicales, sont déjà plus délicats et plus périlleux; à plus forte raison les rapports de collaboration ou de fréquentation doctrinale ou littéraire, par les livres, par les cercles d’étude ou d'académie, et surtout par les écoles, sont-ils l'objet des plus sages mesures de précaution; enfin, au plus haut point peut-on dire, l'Église met ses fidèles en garde contre les périls que la foi courrait presque fatalement dans les rapports domestiques, entre mari et femme, parents et enfants, maîtres et serviteurs (cf. sur cette domesticité, art. 9, sol. 3; art. 10, sol. 3; art. 12, concl.).


Quant aux affaires encore, il faut tenir compte, bien entendu, pour le péril de la foi, de la familiarité plus ou moins étroite qu'elles supposent, des circonstances d'urgence, ou de nécessité pour vivre, et aussi de leur affinité avec la religion. Quant à la différence des temps et des lieux, elle entre en ligne de compte : ainsi, dans un pays profondément et unanimement chrétien où les fidèles habitués à vivre entre eux ont très peu de contact avec les infidèles, il y a plus de précautions à prendre que là où les fidèles sont habitués à garder leur foi parmi les indifférents et même à la défendre contre les gens hostiles. IL Y A D'AILLEURS EN TOUT CELA UN DROIT CANONIQUE EN VIGUEUR (CELUI DE 1917 ÉVIDEMMENT !...) : IL FAUT SE CONFORMER À CE QU'IL PRESCRIT, S'EN INSPIRER ET S'EN RAPPROCHER DANS CELA MÊME QU'IL NE PRESCRIT PAS. Nous rappelons plus loin ces principaux points de Droit en matière de précautions pour la sauvegarde de la foi.