La divine Providence

A. D. Sertillanges, o.p. in De la Providence, Ia, quæ 23., art 1 Éd. des Jeunes, Paris 1947 a écrit:

QUESTION : LA PROVIDENCE CONVIENT-ELLE À DIEU ?


DIFFICULTÉS : 1. D’après Cicéron, la providence est une partie de la prudence. Or la prudence qui, selon le Philosophe (Aristote), est une vertu de bon conseil, ne saurait appartenir à Dieu, en qui ne s’élèvent pas de doutes et qui n’a donc aucun besoin de conseil.

2. Nous savons d’ailleurs que tout ce qui est en Dieu est éternel comme Dieu; or la providence n’est pas chose éternelle, ayant pour objet, dit saint Jean Damascène, les êtres existants et non éternels.

3. Au surplus, il n’y a en Dieu nulle complexité; or la providence semble être quelque chose de complexe, puisqu’elle combine l’action de la volonté avec celle de l’intelligence.


CEPENDANT, on lit au livre de la Sagesse : « O Père, c’est votre providence qui gouverne toute chose¹.»

A. D. Sertillanges, o.p. in De la Providence, Ia, quæ 23., art 1 Éd. des Jeunes, Paris 1947 a écrit:

CONCLUSION : Il y a nécessité d’attribuer à Dieu la providence. En effet, tout le bien qui est dans les choses a été créé par Dieu, ainsi qu’on l’a fait voir. Or le bien se montre dans les choses non seulement quant à leur substance, mais aussi quant à leur orientation vers des fins, et surtout vers la fin dernière qui est, nous le savons, la bonté divine. Ce bien de l’ordre, immanent aux choses créées, est donc de création divine. Et puisque Dieu est cause des choses par son intelligence², de telle sorte que l’idée de chacun de ses effets doit nécessairement préexister en lui, ainsi qu’on a dû le reconnaître, il y a nécessité que la conception de l’orientation des choses vers leur fin préexiste en la pensée divine.
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²Par opposition à une nécessité de nature.



Or cette préconception des choses à orienter vers leur fin, c’est proprement la providence. Car la providence est la partie principale de la prudence, partie à laquelle les deux autres se subordonnent, à savoir la mémoire du passé et l’intelligence du présent, ce souvenir et cette intelligence devant nous faire conjecturer l’avenir et prévoir les dispositions qu’il réclame. Or, d’après le Philosophe, il est propre à la prudence de diriger les êtres vers leur fin, qu’il s’agisse du sujet lui-même, comme on dit homme prudent celui qui dirige ses actes avec sagesse vers la fin de sa vie, ou qu’il s’agisse de ceux qui lui sont soumis, dans la famille, dans la cité ou dans le royaume, conformément à ce que dit l’Évangile : « Serviteur fidèle et prudent, que le Seigneur a établi sur sa famille. » C’est de cette dernière façon que la prudence ou la providence, peut convenir à Dieu; car en Dieu même, rien ne peut se diriger vers une fin, vu que Dieu est fin suprême.



On nomme donc providence, en Dieu, la conception même de cette orientation des choses vers leur fin. Ce qui fait dire à Boèce : « La providence est la raison divine elle-même, qui, sise dans le principe souverain de toutes choses, dispose tout. » On peut en effet appeler disposition, aussi bien la conception de l’orientation à imprimer aux choses vers leur fin que celles de l’ordre à établir entre les parties d’un tout³.

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³Les éléments de la durée forment aussi un tout.

A. D. Sertillanges, o.p. in De la Providence, Ia, quæ 23., art 1 Éd. des Jeunes, Paris 1947 a écrit:

SOLUTIONS : 1. La distinction que nous venons de faire résout d’avance le premier argument. Car d’après le Philosophe ( Aristote), la prudence, au sens propre du mot, pour rôle d’intimer ou commander les choses dont une vertu auxiliaire, l’eubulia a la charge délibérer et une autre, la synesis, de juger. Bien donc que tenir conseil ne convienne pas à Dieu, si l’on entend par là une recherche des solutions douteuses, il n’en a pas moins à donner ses ordres touchant l’orientation des choses, dont il se fait une juste conception. C’est ce qu’affirme le psaume par ces paroles : « Il a posé des lois qu’on ne transgresse point. » Sous ce rapport, la prudence et la providence conviennent donc bien à Dieu. - Du reste, on pourrait répondre encore que la conception même des choses à réaliser dans le monde s’appelle en Dieu un conseil, non pour ce que le conseil suppose de recherche, mais quant à la certitude de connaissance à laquelle le conseil arrive. Aussi saint Paul a-t-il pu appeler Dieu « Celui qui opère toutes choses selon le conseil de sa volonté. »


2. On dit : La providence, qui st un soin du temporel, ne peut pas être éternelle. Mais le soin suppose deux choses : la conception de l’ordre à intimer, et c’est elle qui s’appelle proprement providence ou disposition, et, ensuite l’exécution de cet ordre, qui est le gouvernement. De ces deux choses, la première est éternelle, la seconde seule est temporelle. (1)


3. Quant à la complexité dont on parle, elle n’existe en aucune manière. Tout d’abord, la providence est proprement dans l’intelligence, présupposant, il est vrai, la volonté de la fin, car nul n’ordonne des réalisations en vue d’une fin s’il ne veut premièrement la fin : c’est ainsi que la prudence elle-même présuppose les vertus morales, par lesquelles nos puissances appétitives s’orientent vers le bien, ainsi que l’explique Aristote. Mais d’ailleurs, la providence eut-elle un rapport égal à l’intelligence et à la volonté divines, ce ne serait nullement au préjudice de la divine simplicité : ne savons-nous pas que la volonté et l’intelligence, en Dieu, sont une même chose ?



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(1) :- La providence, d’après saint Thomas, est donc proprement une idée de plan. Mais prenons bien garde qu’il s’agit d’un plan à réaliser, puisqu’il n’est non pas seulement conçu par l’intelligence, mais intimé, à la façon des jugements impératifs de la prudence. L’événement est donc ainsi fixé, ainsi qu’on le dira plus loin, et il est relié à des causes, mais dans la pensée divine seulement; sa réalisation dans les faits et sa sortie réelle de ses causes ne sont plus à proprement parler un effet de providence, mais l’effet du gouvernement divin. Du reste, le langage mélange souvent ces choses.[/size]

A. D. Sertillanges, o.p. in De la Providence, Ia, quæ 23., art 2., Éd. des Jeunes, Paris 1947 a écrit:

QUESTION : Toutes choses sont-elles soumises à la providence divine ?


DIFFICULTÉS : 1. Il paraît impossible de l’accorder, car ce qui est soumis à la providence ne saurait être fortuit. Si donc tout est soumis à la providence divine, rien ne sera fortuit, et ainsi périssent la fortune et le hasard, ce qui s’oppose à l’opinion commune. (2)


2. En outre, une sage providence écarte, autant qu’il est possible, les défectuosités et le mal de ce dont elle prend charge. Or nous voyons beaucoup de mal dans les choses. On est donc obligé de dire ou que Dieu ne peut l’empêcher, et alors il n’est pas tout-puissant, ou qu’il ne prend pas soin de toutes choses. (3)


3. En outre, ce qui arrive nécessairement ne requiert ni providence ni prudence : aussi le Philosophe assigne-t-il pour matière aux droites conceptions de la prudence le contingent, qui relève du conseil et du choix. Comme donc, parmi les choses, il en est beaucoup qui arrivent nécessairement, on ne peut pas dire que toutes soient soumises à la providence.


4. En outre, ce qui est laissé à lui-même n’est pas soumis à la providence d’un chef. Or, les hommes sont laissés par Dieu à leur propre garde, selon ce mot de l’Écriture : « Au commencement, il a créé l’homme et l’a laissé aux mains de son propre conseil. » Et cela est vrai spécialement des méchants, puisque le psalmiste écrit : « Alors, je les abandonnai à l’endurcissement de leur cœur. »


5. Enfin, l’Apôtre nous dit que « Dieu ne se mettra pas en peine des bœufs », et pour la même raison, sans doute, des autres créatures irraisonnables¹.

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¹Il y a dans le texte : « Dieu se met-il en peine des bœufs ? et cette interrogation ironique ne fait que renforcer l’argument.
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Notes explicatives:


(2): - Saint Thomas mentionne la fortune et le hasard, qui se distinguent, la fortune ayant rapport à ce que gouverne l’intelligence, le hasard à la nature. L’une et l’autre obéit d’ailleurs aux mêmes lois générales et pose ici le même problème.


(3) : - On sait que chacune de ces deux suppositions a eu et a encore ses partisans. Le Dieu fini, le Dieu qui partage l’empire avec un principe du mal (manichéisme) , qui fait ce qu’il peut, et le Dieu insouciant, le Dieu négligent des déistes ont toujours leurs fidèles.

A. D. Sertillanges, o.p. in De la Providence, Ia, quæ 23., art 2., Éd. des Jeunes, Paris 1947 a écrit:

CEPENDANT, Il est dit de la Sagesse qu’elle « atteint avec force d’une extrémité du monde à l’autre et dispose tout avec douceur. »

CONCLUSION: Certains penseurs ont nié complètement la providence, comme Démocrite et les épicuriens, qui attribuaient la formation du monde au hasard. D’autres ont cru qu’à la providence les choses incorruptibles sont seules soumises, les autres l’étant non quant aux individus, mais quant aux espèces, car sous ce rapport elles sont incorruptibles. C’est en la personne de ces gens que Job écrit en parlant de Dieu : « Les nues lui forment un voile et il ne voit pas; il se promène sur la voûte du ciel. » Toutefois, Rabbi Moïse excepte des choses corruptibles, à cet égard, les hommes, à cause de la splendeur de l’intelligence, qu’ils participent; quant aux autres individus corruptibles, il suit l’opinion précédente.


Mais on doit nécessairement dire que tout est soumis à la providence, et non seulement en général, mais à tous les cas et les êtres singuliers. Et en voici la preuve. Dès là que tout agent agit en vue d’une fin, la direction des effets vers leur fin doit s’étendre aussi loin que s’étend la causalité du premier agent. (4) Car s’il arrive touchant les œuvres de quelque agent, qu’un effet se produise échappant à la direction de la fin, la raison en est que cet effet procède de quelque autre cause, qui trahit l’intention de l’agent. Or la causalité de Dieu, premier agent, s’étend à tous les êtres, et non seulement quant à leurs éléments spécifiques, mais aussi quant à ce qu’ils ont d’individuel, et non seulement dans le monde incorruptible, mais aussi dans le corruptible. Il est donc nécessaire que tout ce qui a l’être, d’une manière ou d’une autre, soit dirigé par Dieu vers sa fin, selon ce mot de l’Apôtre : « Ce qui est de Dieu est mis en ordre par lui¹. » Comme donc la providence de Dieu n’est autre chose que l’orientation, dans sa pensée, des choses vers leur fin, ainsi qu’on l’a dit, il est nécessaire que tout, pour autant qu’il participe l’être, soit soumis, dans cette mesure même, à la divine providence.
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¹Le texte a un autre sens. Il s’agit des autorités publiques, et saint Paul dit : «Toutes choses qui existent ont été instituées par lui. »


Au surplus, on a montré plus haut que Dieu connaît tout, l’universel et le particulier. Et puisque sa connaissance a rapport aux choses comme la connaissance de l’art créateur à ses œuvres, ainsi qu’on l’a établi, il est nécessaire que toutes choses soient les sujettes de l’ordre qu’il conçoit, comme toutes les œuvres de l’art sont soumises à l’ordre de l’art. (5)

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notes explicatives:

(4) : - Si l’effet de direction avait moins d’étendue que l’effet de causalité, c’est que pour une part tout au moins la causalité ne serait pas régie par le principe finaliste; il ne serait plus vrai de dire que tout agent, comme agent, opère en vue d’une fin.


(5) : - L’art crée son objet; la providence, comme telle, marque seulement la fin des œuvres divines; mais il y a similitude proportionnelle de l’un à l’autre, et de plus, si Dieu détermine ainsi, par sa providence, la destinée des êtres, c’est que d’abord son art divin les forma.

A. D. Sertillanges, o.p. in De la Providence, Ia, quæ 23., art 2., Éd. des Jeunes, Paris 1947 a écrit:

SOLUTIONS :

1 . On augure de ce fait la suppression du hasard. Mais c’est là ignorer le jeu des causes. Il n’en est pas de la cause universelle comme de la cause particulière. A l’ordre intimé par cette dernière un effet peut échapper : rien n’échappe à la cause universelle. Car qui se soustrait à la direction d’une cause partielle n’échappe qu’en raison qu’en raison de quelque autre cause particulière antagoniste : ainsi le bois est empêché de brûler par l’action de l’eau. Mais comme toutes les causes particulières sont enveloppées par la cause universelle, il est impossible qu’un effet échappe à l’ordre de cette dernière cause. C’est pourquoi, lorsqu’un effet se soustrait à l’ordre de quelque cause particulière, on le dit casuel ou fortuit à l’égard de cette cause particulière; mais touchant la cause universelle, à l’ordre de laquelle il ne peut échapper, on dit qu’il est pré ordonné. Il en est comme de la rencontre des deux esclaves (allusion à un exemple d’Aristote), qui, casuelle en ce qui les concerne, est cependant pré-ordonnée par le maître qui les envoie sciemment en un même lieu, à l’insu l’un de l'autre. (6)

2. De même, lorsqu’il s’agit du mal, il ne faut pas raisonner de la même manière touchant l’homme qui a le souci d’un bien particulier et touchant le Pourvoyeur suprême Le premier exclut autant qu’il le peut tout défaut de ce qui est commis à sa charge; mais le second, crainte d’empêcher le bien du tout, permet qu’il arrive quelque mal dans tel ou tel cas particulier. C’est pourquoi les destructions et les défaillances qui se constatent dans les choses de la nature sont à bon droit considérées comme contraires à telle nature particulière; mais elles n’en sont pas moins dans l’intention de la nature générale, en tant que le mal de l’un tourne au bien de l’autre ou au bien de tout l’univers. Car la destruction de l’un est toujours la génération de l’autre, génération par laquelle l’espèce se conserve.(7) Dieu donc étant la providence universelle de tout l’être, il lui appartient de permettre certains défauts à l’égard de telles choses particulières, afin que ne soit pas compromis le bien général de l’univers. S’il s’opposait à tous les maux, beaucoup de biens feraient défaut à son œuvre entière. Sans la mort de beaucoup d’animaux, la vie du lion serait-elle possible, et la patience des martyrs sans la persécutions des tyrans ? ( 8 ) Aussi saint Augustin écrit-il : « Le Dieu tout-puissant ne permettrait nullement le mal dans ses œuvres, si sa toute-puissance et sa bonté n’allaient jusqu’à faire du bien même avec du mal. » - C’est par les deux objections que nous résolvons maintenant que semblent avoir été poussés ceux qui ont retiré à la divine providence le soin des choses corruptibles, où se produisent les hasards et le mal.



notes explicatives:


(6) : - Il faut observer soigneusement que lorsqu’on dit : Ce qui fortuit à l’égard des causes créées n’est pas fortuit pour Dieu, ce pour Dieu n’affecte pas la nature des choses, mais seulement la précise et transcendante relation qu’elles ont avec Dieu. Ce qui est fortuit à l’égard des causes créées est fortuit tout court, fortuit absolument parlant. Si on le dit pré ordonné et par là ramené au nécessaire en ce qui concerne Dieu, ce n’est là qu’une vérité de point de vue, qui ne définit point la chose en elle-même. Les choses sont ce qu’elles sont à leur plan créé, et non eu égard aux modalités qu’elles revêtent dans l’ordre divin. Ce cas, d’ailleurs, s’éclaircira par la suite.


(7) : - La destruction de l’un ne peut pas ne pas être la génération de l’autre, puisque, on l’a dit, la destruction n’est qu’une résultante, elle n’est pas une fin. Si rien ne s’engendrait, rien ne se détruirait. Aussi bien, à regarder les choses de haut, il n’y a pas de destructions, il n’y a que des transformations, et grâce à ces transformations incessantes, les différentes espèces d’êtres sont maintenues plus ou moins longtemps (les anciens croyaient toujours), ce qui ne se pourrait point, si l’obstruction d’individus indéfiniment survivants accaparait la matière et les forces.


( 8 ) : - On peut opposer à ce raisonnement optimiste que la dose de générosité dépensée grâce aux tyrans trouverait sans eux d’autres emplois. Mais toujours est-il que la patience douloureuse et le sublime pardon seraient en moins; ce seraient des espèces morales abolies, si l’on peut ainsi dire. Il en serait comme dans une armée où l’on ne se battrait point, où l’on ne mourrait point, où toute vertu militaire consisterait en manœuvres et en discipline, sans perspectives sanglantes. – Tout cela, évidemment, ne saurait être une raison pour que Dieu coopère au mal, si peu que ce soit; mais c’en est une pour qu’Il le permette.

A. D. Sertillanges, o.p. in De la Providence, Ia, quæ 23., art 2., Éd. des Jeunes, Paris 1947 a écrit:

3. On dit : La prudence et la providence ne regardent que le contingent, et il y a du nécessaire. Mais s’il en est ainsi dans les choses humaines, c’est que l’homme n’est pas le fondateur des natures;il ne fait que plier à son usage, dans toutes ses œuvres d’art ou de vertu, les choses naturelles qui l’entourent. C’est pourquoi la providence humaine ne s’étend pas au nécessaire, qui est un effet de la nature. Mais la providence de Dieu s’y étend, parce qu’il est, lui, l’auteur de la nature. C’est par cette troisième raison que semblent avoir été entraînés ceux qui ont soustrait à l’action de la divine providence le cours des choses naturelles, l’attribuant uniquement à la nécessité de la matière, comme le firent avec DÉMOCRITE d’autres anciens naturalistes. (9)



4. On dit encore : Dieu a abandonné l’homme à lui-même et à son conseil. Mais quand l’Écriture parle ainsi, elle n’exclut pas l’homme de la providence divine; elle montre seulement que l’homme n’est pas limité dans ses démarches par une vertu opérative préfixée, déterminée à un seul mode d’agir, comme c’est le cas des choses naturelles. Celles-ci sont menées seulement, dirigées vers leur fin par un autre; elles ne se mènent pas, ne se conduisent pas elles-mêmes vers leur fin, comme le font les créatures raisonnables au moyen d’un libre arbitre agent de conseil et de choix. C’est ce qu’indique l’Écriture en disant : « aux mains de son propre conseil. » Mais l’acte même du libre arbitre se ramenant à Dieu comme à sa cause, il est nécessaire que les œuvres du libre arbitre soient soumises à la providence. Car la providence de l’homme est enveloppée et contenue par la providence de Dieu, comme une cause particulière sous la cause universelle. (10) Quant aux hommes justes, Dieu exerce à leur égard sa providence d’une façon plus excellente qu’envers les impies, en ce qu’il ne permet pas qu´il arrive quoi que ce soit contre qui compromette finalement leur salut; car « pour ceux qui aiment Dieu, tout coopère au bien », ainsi que dit l’Apôtre. Au contraire, ne retirant pas les impies du mal moral, il est dit les abandonner; mais ce n’est pas qu’ils soient exclus en tout de sa providence, sans quoi ils retomberaient au néant, vu que sa seule providence les conserve. - C’est cette quatrième raison qui semble avoir déterminé Cicéron à retirer de la providence les choses humaines, au sujet desquelles nous délibérons. (11)


5. Enfin, la façon dont l’Écriture parle des êtres inférieurs, dont Dieu n’aurait point de souci, indique seulement que la créature raisonnable, douée de libre arbitre et ayant le domaine de ses actes, se trouve ainsi rangée d’une façon spéciale sous la providence, en ce qu’elle se voit imputer ce qu’elle fait à mérite ou à faute, et reçoit en retour des récompenses ou des peines. C’est à cet égard que l’Apôtre ôte aux bœufs le bénéfice de la providence. Mais il ne veut pas dire que les êtres individuels appartenant à la création inférieure ne regardent point à la providence divine, ainsi que Rabbi Moïse l’a prétendu.



notes explicatives:


(9) : - C’est en effet une erreur indéracinable, penserait-on, aussi bien dans le monde moderne que dans le monde antique, de voir une opposition entre l’idée de nécessité et l’idée de providence, comme si la providence, au sens universel du mot, ne concernait pas tout l’être, et par conséquent toutes les différences de l’être, contingent et nécessaire compris. Là est le recours permanent et décisif de la pensée thomiste en ces difficiles matières.

(10) : - On voit que dans la doctrine de saint Thomas, les actes du libre arbitre tombent bien sous l’acte créateur de Dieu et sous sa providence; mais ce n’est pas au moyen de la prédétermination de leur cause à les produire exclusivement. La cause des actes libres est libre. Mais l’action de Dieu est transcendante au nécessaire et au libre, et c’est pour quoi elle atteint tout.[/size]


(11) : - On connaît le sophisme de Jean-Jacques Rousseau : «Prier Dieu pour qu’Il nous aide à être vertueux, c’est lui demander ce qu’Il nous demande.»

A. D. Sertillanges, o.p. in De la Providence, Ia, quæ 23., art 3., Éd. des Jeunes, Paris 1947 a écrit:

DIFFICULTÉS : 1. Il convient, semble-t-il, d’attribuer à Dieu tout ce qui emporte dignité. Or, n’est-il pas de la dignité d’un souverain qu’il se donne des ministres et que par eux, il prenne soin de ses peuples ? A plus forte raison Dieu ne doit-il pas pourvoir de lui-même à tout ?


2. Cela n’est-il pas requis également du droit des causes secondes ? A la providence, disons-nous, il appartient d’orienter les choses vers leur fin. Mais la fin de chaque chose n’est-elle pas sa perfection et son bien, et n’est-il pas du rôle de toute cause de conduire son effet jusqu’au bien ? Toute cause agente est donc cause de ce qu’on attribue comme effet propre à la providence. De telle sorte que si Dieu pour voit à tout immédiatement, toutes les causes secondes périclitent.


3. Au surplus, il vaut mieux, ainsi que le dit saint Augustin, ignorer certaines choses que de les connaître, par exemple les choses viles, et le Philosophe exprime la même pensée dans la Métaphysique. Mais tout ce qui est mieux ne doit-il pas être attribué à Dieu ? Donc Dieu n’a pas une providence immédiate des choses viles ou mauvaises. (11bis)


notes explicatives :

(11 bis) : - Si Dieu ignorait certaines choses, il pourrait encore avoir à leur égard une providence générale, mais non une providence spéciale et immédiate. - Sur ce point, la pensée de saint Augustin n’est évidemment pas douteuse; mais celle d’Aristote prête à des remarques fort importantes pour l’interprétation de sa doctrine. Le Stagyrite semble prendre à son compte l’argument avancé ici par saint Thomas contre la providence. Dieu ne connaîtrait pas même ce qu’on veut lui faire régir, et l’ignorer serait pour lui comme une question d’honneur. Mais saint Thomas, dans son commentaire de la Métaphysique, écarte cette interprétation. Pour lui, Aristote veut simplement conclure que Dieu seul est le propre objet de Dieu, ce qui a été établi plus haut (q.14, a.2 et 5) et sa remarque qu’il vaut mieux (pour nous) ignorer certaines choses, parce qu’elles sont inférieures, ne tendrait qu’à montrer le lien entre l’objet de la connaissance et la dignité de cette connaissance. Plus l’objet est élevé, plus la connaissance est haute. Dieu donc doit avoir l’objet le plus élevé, c’est-à-dire lui-même. Mais en lui-même il connaît tout et peut donc pourvoir à tout. C’est du reste un grand problème critique de savoir si Aristote a cru à la providence. S’il n’y a pas cru, saint Thomas ne saurait de ce chef lui être bien sévère, lui qui affirme n’en pas connaître, hors la foi, de rigoureuse démonstration.

A. D. Sertillanges, o.p. in De la Providence, Ia, quæ 23., art 3., Éd. des Jeunes, Paris 1947 a écrit:

QUESTION : Dieu pourvoit-il immédiatement à toutes choses ?

CEPENDANT, on lit dans le livre de Job : « Quel autre a-t-il établi sur la terre, ou qui a-t-il constitué chef sur le globe qu’il a formé ?¹ Sur quoi la Glose écrit : « C’est par lui-même qu’il gouverne le monde qu’il a créé par lui-même. »

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¹ Il y a dans le texte : « Qui lui a donné (à Dieu) le gouvernement de la terre; qui lui a confié l’univers ? » Le fond de la pensée est le même.



CONCLUSION : Deux choses concourent à la providence : la préconception de l’ordre des choses à orienter vers leur fin, et l’exécution de cet ordre, qui porte le nom de gouvernement. Quant au premier de ces rôles, Dieu pourvoit directement et immédiatement à tout; car il a dans son intelligence la conception de tout être, même la plus minime, et à toute cause qu’il a préposée à produire certains effets, il donne la vertu de produire ces effets. Il faut donc bien qu’il ait en lui à l’état de préconception l’ordre de ces effets à l’égard de leur fin. (12) Mais quant au second rôle, il y a des intermédiaires de la divine providence; car Dieu gouverne les êtres inférieurs par l’entremise des supérieurs. Non que sa puissance fasse défaut; mais par surabondance de bonté, afin de communiquer aux créatures elles-mêmes la dignité de cause. (13)

Par-là est exclue l’opinion de Platon rapportée par saint Grégoire de Nysse, d’après laquelle il y a une triple providence, la première appartenant au Dieu souverain, qui tout d’abord et principalement pourvoit aux choses spirituelles, et conséquemment à tout l’univers en ce qui concerne les genres, les espèces et les causes universelles. La seconde providence est celle qui pourvoit aux êtres singuliers dans le monde de la génération et de la destruction, et Platon l’attribue aux dieux qui parcourent les cieux, c’est-à-dire aux substances séparées qui meuvent en cercle les corps célestes. La troisième providence est celle qui concerne les choses humaines, et Platon la confiait aux génies, dont son école faisait des intermédiaires entre nous et les dieux, comme on le voit dans saint Augustin.


notes explicatives :

(12) : - Quand saint Thomas assure que Dieu pourvoit immédiatement à tout quant à la conception de l’ordre, il n’entend évidemment pas exclure la prudence humaine, qui elle aussi conçoit l’ordre et joue donc ce rôle premier aussi bien que celui qui va suivre. Mais si la prudence humaine prévoit et organise, c’est comme instrument de la providence de Dieu, donc comme exécutrice, ainsi qu’on va le noter.

(13) : - Ce qui fait la différence de ces deux cas, c’est que les conceptions de Dieu sont en Dieu et que leur exécution lui est extérieure. En Dieu, on ne peut trouver rien d’imparfait, rien d’incomplet : il doit donc tout prévoir. Mais dans l’œuvre de Dieu, il peut y avoir et il y a nécessairement de l’imperfection; il suffit à l’honneur de Dieu que cette imperfection ne tienne pas à une défaillance de son action propre. Ici elle tient au contraire à une perfection, qui est sa bonté.

A. D. Sertillanges, o.p. in De la Providence, Ia, quæ 23., art 3., Éd. des Jeunes, Paris 1947 a écrit:

SOLUTIONS : 1. Assurément il est de la dignité d’un roi d’avoir des ministres qui exécutent sa providence; mais qu’il n’ait pas en lui-même l’idée de ce que ses ministres doivent faire, c’est de sa part une lacune; car en toutes choses, la science de l’action est d’autant plus parfaite qu’elle s’étend aux particularités les plus précises, vu que là est la matière de l’acte.


2. On craint de nuire aux causes secondes. Mais que Dieu ait une providence immédiate de toutes choses, cela n’exclut pas les causes secondes, qui sont exécutrices de cet ordre, ainsi qu’on l’a expliqué.


3. Que s’il vaut mieux pour nous ignorer les choses viles ou mauvaises, ce n’est que dans la mesure où par ces choses nous serions empêchés, ne pouvant connaître tout à la fois, de porter notre esprit à la considération du meilleur. Il y a aussi que la pensée du mal pervertit quelquefois notre volonté et l’entraîne. Mais cela ne compte pas pour Dieu, qui voit tout d’un seul regard et dont la volonté est incapable de mal.



Avec cette dernière solution, nous abordons la fin de cet article. La dernière question traitant sur la divine providence se lit comme suit : LA PROVIDENCE REND-ELLE NÉCESSAIRE CE À QUOI ELLE POURVOIT ?

: LA PROVIDENCE REND-ELLE NÉCESSAIRE CE À QUOI ELLE POURVOIT ?

LA DIVINE PROVIDENCE ( Ia, quæ 23, art. 4)

A. D. Sertillanges, o.p. in De la Providence, Ia, quæ 23., art 4., Éd. des Jeunes, Paris 1947 a écrit:

DIFFICULTÉS :


1. On devrait le croire; car tout effet d’une cause agissant par elle-même, si cette cause est posée ou a été posée de telle sorte que l’effet en découle nécessairement, est un effet nécessaire, ainsi que le prouve Aristote. Mais la providence de Dieu, qui est éternelle, préexiste; à elle ses effets se rattachent par un lien nécessaire, car la divine providence ne peut en être frustrée : donc la divine providence impose la nécessité à ce qu’elle règle.


2. En outre, quiconque prévoit et dispose a le souci de consolider son œuvre du mieux qu’il peut, crainte qu’elle ne défaille. Dieu donc, qui est tout-puissant, ne doit-il pas donner à ce qu’il régit, la stabilité que procure le nécessaire ?



3. Boèce dit en parlant du destin : « Prenant son point de départ dans l’immuable providence, il entraîne les actes et la fortune des humains dans l’infrangible (qui ne peut être brisée) connexion des causes. » N’est-ce pas là du nécessaire ?

A. D. Sertillanges, o.p. in De la Providence, Ia, quæ 23., art 4., Éd. des Jeunes, Paris 1947 a écrit:

CEPENDANT, Denys écrit : « Il n’appartient pas à la providence de violer la nature. » Or par nature certaines choses sont contingentes : la providence ne peut donc pas imposer à tout ce qui est une nécessité exclusive de la contingence.


CONCLUSION : La providence divine impose assurément la nécessité à certaines; mais non pas à toutes, ainsi que l’ont cru quelques philosophes. Il appartient en effet à la providence de diriger les choses vers leur fin. Or après la bonté divine, qui est la fin transcendante des choses, le premier des biens immanents aux choses mêmes est la perfection de l’univers, perfection qui n’existerait point, si tous les degrés de l’être ne se rencontraient pas dans les choses. Il appartenait donc à la divine providence de produire tous les degrés de l’être. Et c’est pourquoi à certains effets elle a préparé des causes nécessaires afin qu’ils se produisent nécessairement, et à certains autres des causes contingentes, pour que contingente également fût leur production en ce qui touche à la condition de leurs causes immédiates. (14)


notes explicatives :
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(14) : - « En ce qui touche à la condition de leurs causes immédiates », dit saint Thomas. On sait en effet qu’à l’égard de la Cause première elle-même, une fois présupposée la providence, c’est-à-dire la pré-ordination éternelle de toutes choses, tout devient nécessaire. Mais ce n’est là, encore une fois, qu’une vérité de point de vue, et la nécessité dont on parle n’est qu’une nécessité de supposition. Les choses ne sont pas, absolument parlant, ce qu’elles sont pour Dieu, mais ce qu’elles sont en elles-mêmes, conformément à la volonté divine qui leur donne d’être ainsi, bien loin d’y faire obstacle par son action.

A. D. Sertillanges, o.p. in De la Providence, Ia, quæ 23., art 4., Éd. des Jeunes, Paris 1947 a écrit:

SOLUTIONS :1.La thèse d’Aristote qu’on nous oppose est certaine; mais son application est fautive, à cause de la transcendance de la Cause première, qui domine le contingent et le nécessaire. L’effet de la divine providence n’est pas uniquement qu’une chose arrive d’une façon quelconque; mais qu’elle arrive, selon le cas, soit nécessairement, soit d’une manière contingente. Et c’est pourquoi cela arrive infailliblement et nécessairement, dont la divine providence a disposé qu’il arrive infailliblement et nécessairement; et cela arrive avec contingence, que les conceptions de la divine providence portent comme devant arriver avec contingence. (15)

2. On veut que l’œuvre de Dieu soit ferme et que les desseins de Dieu s’exécutent. Mais l’ordre de la divine providence est ferme et sûr précisément en ceci que tout ce qu’il prévoit et pré ordonne arrive en la manière soit contingente soit nécessaire qu’il a prévu. (16)

3. Les paroles de Boèce doivent être envisagées au même point de vue. Ce qu’il dit de l’immuable et infrangible destin se rapporte à l’infaillibilité de la providence, dont les résultats ne sauraient faire défaut, non plus que la manière, prévue par elle, dont ces résultats devront se produire. Ces paroles ne doivent pas être comprises d’une nécessité universelle des effets eux-mêmes. Car il faut bien considérer que le nécessaire et le contingent sont des attributs de l’être en tant que tel. (17) C’est pour cela que le caractère de contingence ou de nécessité qui appartient aux êtres tombe sous la détermination de Dieu, qui dispose de tout l’être, et ne tombe pas sous celle d’agents particuliers quels qu’ils soient. (18 )



notes explicatives:
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(15) : - On pourrait objecter : Cela arrive avec contingence; mais cela arrive nécessairement toujours. En d’autres termes paradoxaux : Cela n’arrive pas nécessairement; mais il est nécessaire que cela arrive. ERREUR. Il n’est pas nécessaire que cela arrive; ou cela n’est nécessaire que dans une SUPPOSITION ABSTRAITE, ÉTANT DONNÉ ET PRÉSUPPOSÉ, SANS PLUS, que Dieu l’a voulu. Mais si l’on complète la PRÉSUPPOSITION, AINSI QUE L’ON DOIT; SI L’ON DIT : DIEU L’A VOULU COMME UN EFFET DE CONTINGENCE OU DE LIBERTÉ, ALORS CE QUI SEMBLAIT CAUSE INFAILLIBLE DE NÉCESSITÉ DEVIENT CAUSE INFAILLIBLE DE CONTINGENCE OU DE LIBERTÉ. Et c’est ce que saint Thomas nous explique.


(16) : - On pourrait ajouter que cette « fermeté » de l’œuvre divine a d’autant plus de valeur que s’y trouve incluse, sans lui faire tort, la valeur complémentaire d’un souple jeu des choses, dans la nature et dans la vie morale.



(17) : - De l’être en tant que tel, c’est-à-dire quant à ceci même qu’il est, et non pas quant à l’une ou l’autre des déterminations qu’il affecte. Tout être, du fait qu’il est, dans la mesure où il est, relève de la Cause première. Saint Thomas entend souligner ainsi l’extrême généralité de cette divine cause, sa généralité universelle, qui comprend donc les différences les plus générales de l’être, comme le contingent et le nécessaire. Toute autre cause présuppose à son action et l’être et les caractères fondamentaux de l’être, et c’est pourquoi elle les subit. DIEU LES CRÉE.



(18 ) : Tel est en effet le dernier mot de cette question épineuse. Les prévisions et les prédéterminations de la providence sont infaillibles, et cependant elles ne font pas que les événements en deviennent nécessaires, parce que Dieu et la causalité de Dieu dominent tout l’être, avant même son partage en contingent et nécessaire; ils le posent tout entier avec toutes ses différences, donc, a fortiori, sans aucune altération de ses relations internes, contingentes ou nécessaires. Dans le fonctionnement de l’être, Dieu n’ intervient pas, c’est-à-dire ne se met pas sur les rangs des agents, de manière à les troubler; son action est transcendante et trouve son point d’application aux fondements de l’être, non dans l’être, ou si l’on veut dans l’être en tant qu’être, mais non dans le contingent en tant que contingent ou le nécessaire en tant que nécessaire. Il ne peut donc pas rendre, par cette action, nécessaire le contingent ou contingent le nécessaire; il laisse tout être à ce qu’il est, puisqu’il le fait ce qu’il est…