Modifications liturgiques de la Semaine sainte

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Modifications liturgiques de la Semaine sainte

Message  Rosalmonte le Lun 30 Mar 2015, 3:50 pm

Chers amis, ave. Pax Christi nobiscum.

Je souhaiterais vous proposer une étude, une fois n'est pas coutume, d'un prêtre conciliaire, sur les modifications liturgiques de la Semaine sainte de la fin des années 1950.

Je serai heureux d'avoir vos commentaires une fois toute l'étude mise en ligne.

Source: http://disputationes.over-blog.com/article-liturgie-de-la-semaine-sainte-70964895.html


La réforme de la Semaine Sainte dans les années 1951-1956 (I)

Entre liturgie et théologie, à travers les déclarations de quelques-uns de ses principaux rédacteurs (Annibale Bugnini, Carlo Braga, Ferdinando Antonelli)

par Don Stefano Carusi

- Première partie -



INTRODUCTION

Au cours des dernières années, la publication de nombreuses études relatives à l’histoire du débat théologico-liturgique des années cinquante a jeté une lumière nouvelle sur la formation et sur les intentions – pas toujours ouvertement déclarées à l’époque – de ceux qui furent les rédacteurs matériels de certains textes majeurs de la réforme liturgique.

En ce qui concerne l’œuvre de réforme de la Semaine Sainte de 1955-56, nous voudrions ici nous arrêter sur les déclarations, enfin publiées aujourd’hui, du célèbre lazariste Annibale Bugnini, de son étroit collaborateur et secrétaire au "Consilium ad reformandam liturgiam", le P. Carlo Braga, et du futur cardinal Ferdinando Antonelli, afin d’établir d’une part si leur œuvre de réforme liturgique répondait ou non à un plus vaste dessein théologique, et pour analyser d’autre part la validité ou non des critères utilisés à cette époque et repris ensuite dans les réformes successives. Nous prendrons aussi en considération les annotations et les comptes-rendus des discussions de la commission préparatoire, conservés principalement dans les archives de la Congrégation des rites, mais qui, récemment publiés dans les travaux monumentaux de recherche en histoire de la liturgie de Mons. Nicola Giampietro, témoignent enfin de la teneur des débats.

En octobre 1949, auprès de la Congrégation des rites, fut formée une commission liturgique qui aurait dû s’occuper du rite romain en étudiant d’éventuelles réformes à envisager, et à appliquer si nécessaire. Malheureusement, le calme nécessaire à un tel travail ne fut jamais rendu possible, à cause des sollicitations continuelles des épiscopats français et allemands qui réclamaient, dans la plus grande précipitation, des changements immédiats. La Congrégation des Rites et la Commission s’étaient vues obligées de régler le problème des horaires de la Semaine Sainte, afin de bloquer les fantaisies de certaines "célébrations autonomes", en particulier dans le cas de la Vigile Pascale. Dans ce contexte, fut approuvé ad experimentum un document qui permettait de célébrer dans la soirée le rite du Samedi Saint : Ordo Sabbati Sancti, du 9 février 1951[2].

Dans les années 1948-49, cette Commission liturgique avait été érigée sous la présidence du Cardinal-Préfet Clemente Micara, remplacé en 1953 par le card. Gaetano Cicognani, et composée de Mons. Alfonso Carinci, des PP. Giuseppe Löw, Alfonso Albareda, Agostino Bea et Annibale Bugnini, auxquels fut adjoint en 1951 Mons. Enrico Dante, et en 1960 Mons. Pietro Frutaz, Don Luigi Rovigatti, Mons. Cesario d’Amato et enfin le P. Carlo Braga[3]. Ce dernier, en tant que proche collaborateur d’Annibale Bugnini, participa aux travaux des années 1955-56, bien que n’étant pas encore membre de la Commission[4], et fut en outre le co-auteur, avec Bugnini, des textes historico-critiques et pastoraux portant sur la Semaine Sainte[5], qui devaient se révéler par la suite être une sorte de sauf-conduit scientifique pour les modifications apportées. La Commission travaillait en secret et agissait sous la pression des épiscopats centre-européens[6] –dont on ne sait pas très bien s’ils se chargeaient de la seconder ou au contraire d’entraver ses travaux ; le secret fut d’ailleurs si bien conservé que la publication improvisée et inattendue de l’Ordo Sabbati Sancti instaurati, au début de mars 1951, « prit par surprise les membres de la Congrégation des rites eux-mêmes », comme en témoigne l’un des membres de la Commission, Annibale Bugnini[7]. C’est le même qui nous renseigne aussi sur la façon singulière selon laquelle les résultats des travaux étaient transmis au pape Pie XII : il était « tenu au courant par Mons. Montini, mais plus encore, chaque semaine, par le P. Bea, son confesseur » et il ajoute : « Grâce à cet intermédiaire, on put atteindre des résultats notables, même pendant les périodes où la maladie du Pape empêchait quiconque de s’en approcher »[8]. Une grave maladie de l’estomac obligeait en effet le Pape à une longue convalescence, et ce fut ainsi Montini et le futur card. Bea – qui eurent tant d’importance dans les réformes postérieures – qui assumèrent les rapports avec Pie XII, et non le cardinal-Préfet de la Congrégation des Rites, responsable de la Commission.

Les travaux de la Commission se prolongèrent jusqu’en 1955, au moment de la publication, le 16 novembre, du décret « Maxima Redemptionis nostrae Mysteria », qui devait entrer en vigueur pour Pâques de l’année suivante. L’épiscopat accueillit le décret de manières assez diverses, et, au-delà du triomphalisme de façade, nombreuses furent les plaintes contre les nouveautés introduites, au point que les demande pour pouvoir conserver le rite traditionnel se multiplièrent[9]. Mais désormais, la machine de la réforme liturgique avait été mise en marche, et en arrêter le progrès se révèlera impossible, et surtout inavouable, comme l’histoire le démontrera.

Malgré qu’on ait voulu que le chœur des liturgistes chantât à l’unisson, afin de faire montre d’une certaine unité d’intentions, quelques voix discordantes se levèrent parmi les spécialistes les plus autorisés, promptement réduites au silence malgré leur compétence. Ce fut non seulement le cas de certains épiscopats, mais aussi de certains liturgistes comme Léon Gromier, lequel – connu aussi pour son célèbre commentaire sur le Caerimoniale Episcoporum[10] – était consulteur auprès de la Congrégation des Rites et membre de l’Académie Pontificale de Liturgie. En juillet 1960, à Paris, il exprima dans son style corrosif mais avec une solide argumentation toutes les ambiguïtés et les contradictions de la réforme de la Semaine Sainte[11]. Le pape Jean XXIII lui-même, lorsqu’il célébra en 1959 le Vendredi Saint à Sainte-Croix de Jérusalem, suivit les usages traditionnels[12], prouvant ainsi qu’il ne partageait pas les innovations introduites depuis peu, et prenant acte de la valeur expérimentale de ces changements : certaines réformes introduites expérimentalement en 1955-56 se révélèrent d’ailleurs si incongrues dans le tissu rituel qu’elles durent être corrigées à nouveau par la réforme liturgique de 1969 – mais cela mériterait une étude à part.

Pour mettre en évidence l’importance de cette réforme de la Semaine Sainte, tant au niveau liturgique qu’au niveau historique, il faut mentionner ici une réflexion de deux des plus grands protagonistes de cet évènement, afin de mieux cerner les intentions de ceux qui y travaillèrent avec le plus de vigueur : le P. Carlo Braga, bras droit de Bugnini et directeur durant des années de la célèbre revue liturgique Ephemerides Liturgicae, décrit avec audace la réforme du Samedi Saint comme « un bélier qui a pénétré dans la forteresse de notre liturgie jusqu’ici bien trop statique »[13] ; le futur card. Ferdinando Antonelli, lui, la qualifie en 1956 comme étant « l’acte le plus important dans l’histoire de la liturgie depuis saint Pie V »[14].


[1] Cf. S. Congregatio Rituum, Decr. Dominicae Resurrectionis, 9 février 1951, AAS 43 (1951), pp. 128 sv. ; Decr. Maxima redemptionis nostrae mysteria, 16 novembre 1955, AAS 47 (1955), pp. 838 sv.
[2] N. Giampietro, « A cinquant’anni della riforma liturgica della Settimana Santa », Ephemerides liturgicae, 120 (2006), n. 3, p. 295.
[3] A. Bugnini, La riforma liturgica (1948-1975), Rome, 1983, pp. 17 sv.
[4] C. Braga, « “Maxima Redemptionis Nostrae Mysteria” 50 anni dopo (1955-2005) », Ecclesia Orans, 23 (2006), p. 11.
[5] A. Bugnini, C. Braga, Ordo Hebdomadae Sanctae instauratus, « Bibliotheca Ephemerides Liturgicae – sectio historica », 25 , Rome, 1956. Sur la question des commentaires historico-critiques, voir aussi S. Congregatio Rituum, De instauratione liturgica maioris hebdomadae. Positio, Typis Polyg. Vaticanis, (sectio historica 90), 1955. Pour les publications de Bugnini visant à préparer la réforme, voir A. Bugnini, « De solemni Vigilia Paschali instauranda. Commentarium ad decretum 9 febr. 1951 », Ephemerides Liturgicae, 65 (1951), suppl. ad fasc. I (publié aussi dans la collection « Bibliotheca Ephemerides Liturgicae – sectio historica », 24) ; Id., « Il primo esperimento della Veglia Pasquale restaurata », Ephemerides Liturgicae, 66 (1952).
[6] N. Giampietro, op. cit., p. 300.
[7] A. Bugnini, La riforma liturgica, op. cit., p. 19.
[8] Ibidem.
[9] N. Giampietro, op. cit., p. 320-327. La célébration de la semaine sainte selon le rite traditionnel resta cependant possible en Terres Sainte jusqu’en l’an 2000.
[10] L. Gromier, Commentaire du Caerimoniale Episcoporum, Paris, 1959.
[11] L. Gromier, « La Semaine Sainte restaurée », Opus Dei, 2 (1962), pp. 76-90.
[12] Cf. la documentation photographique ainsi que la confirmation donnée par Mons. Bartolucci, maître de chœur, qui avait reçu l’ordre de Mons. Dante, cérémoniaire du Pape, de suivre les rites d’avant 1955 (cf. P. Cipriani, S. Carusi, « Interview de Mons. Domenico Bartolucci », Disputationes Theologicae, 2009).
[13] C. Braga, op. cit., p. 33.
[14] F. Antonelli, “La riforma liturgica della Settimana Santa: importanza, attualità, prospettive”, in La restaurazione liturgica nell’opera di Pio XII. Atti del primo Congresso Internazionale di Liturgia Pastorale, Assisi-Roma, 12-22 settembre 1956, Gênes, 1957, pp. 179-197 (cité in C. Braga, op. cit., p. 34).


Dernière édition par Rosalmonte le Lun 30 Mar 2015, 3:58 pm, édité 1 fois
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Message  Rosalmonte le Lun 30 Mar 2015, 3:51 pm

LES INNOVATIONS EXAMINEES DANS LE DETAIL


Venons-en maintenant à une analyse détaillée, afin de mettre en relief certains des changements les plus visibles apportés par l’Ordo Hebdomadae Sanctae Instauratus de 1955-56, et qui puisse expliquer pourquoi cette réforme a pu constituer un « bélier » contre le cœur de la liturgie romaine, et en quel sens une réforme pourtant mineure a pu avoir tant d’importance pour l’histoire de la liturgie. Nous procèderons de la façon suivante : après avoir exposé chacune des innovations, nous y apporterons un commentaire, basé autant que possible sur les témoignages et déclarations des rédacteurs matériels des textes, ainsi qu’un bref rappel de la pratique traditionnelle.
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Re: Modifications liturgiques de la Semaine sainte

Message  Rosalmonte le Lun 30 Mar 2015, 3:58 pm

J'ai mis en gras la liturgie telle qu'elle était avant les modifications.

1 – Le dimanche des Rameaux

- Ordo Hebdomadae Sanctae 1955-56 [noté désormais OHS 1956] : Invention de la couleur rouge pour la procession des Rameaux, tout en maintenant la couleur violette pour la Messe[15].

A ce sujet, on lit dans les archives de la Commission : « Une chose pourrait cependant se faire […] on pourrait restituer la couleur rouge primitive utilisée pendant le Moyen-âge pour cette procession solennelle, puisque la couleur rouge rappelle la pourpre royale », et un peu plus loin : « de cette façon, la procession se distinguera sans comparaison, comme un élément liturgique sui generis »[16].

On ne peut pas nier, bien sûr, que la couleur rouge puisse être un signe de la pourpre royale, bien que  l’affirmation d’un tel usage durant le Moyen-âge reste à prouver ; mais quoiqu’il en soit, c’est le mode de procéder qui est ici le plus étonnant : on recherche des éléments « sui generis » et on décide que le rouge doit posséder pour ce jour-là une symbolisme déterminé positivement, alors que dans le rite romain le rouge est la couleur des martyrs ou du Saint-Esprit, que dans le rite ambrosien, le rouge est utilisé ce dimanche-là pour représenter le sang de la Passion et non la royauté, tandis que dans le rite Parisien, on utilisait au contraire le noir pour les deux parties du rite. Mais jamais, dans aucun diocèse, un changement de couleur n’était prévu entre la procession et la Messe, pratique héritée sans doute de la fête de la Purification de la Vierge[17], mais qu’il est insensé d’appliquer au contexte du Dimanche des Rameaux, comme l’explique Léon Gromier. Une telle innovation n’est donc pas attribuable à une pratique attestée de l’Eglise, mais n’est rien d’autre que l’idée soudaine d’un « pastoral professeur de séminaire suisse »[18].  

Missale Romanum de 1952 [noté désormais MR 1952] : On utilise le violet aussi bien pour la procession que pour la Messe[19].

 
- [OHS 1956] : Abolition de la chasuble pliée et par conséquent aussi du stolone ou « étole large »[20].

Il s’agissait là d’un reste de la plus haute Antiquité, qui avait survécu jusqu’ici, prouvant d’une part le caractère archaïque de la liturgie de la Semaine Sainte –que l’on n’avait jamais osé altérer à cause de la vénération qu’on lui portait – et d’autre part l’aspect extraordinaire de ces rites et de la douleur singulière de l’Eglise en ces jours saints.

[MR 1952] : Utilisation de la chasuble pliée et de l’étole large ou « chasuble enroulée » pour le chant de l’évangile par le Diacre[21].
 

- [OHS 1956] : Invention de la bénédiction des Rameaux tournée vers les fidèles, le dos tourné à la croix, et même dans certains cas dos au Saint-Sacrement[22].

C’est dans le but de la participation des fidèles que l’on introduit l’idée d’une action liturgique tournée vers le peuple et dos à Dieu : « Ce qui a eu une influence [dans la réforme] c’est aussi la visibilité des gestes particuliers de la célébration, détachés de l’autel et accomplis par les ministres sacrés tournés vers le peuple »[23]. On invente à la même occasion une bénédiction faite sur une table, posée entre l’autel et la barrière du Chœur : jointe au fait que les ministres se tournent vers le peuple, c’est là tout un nouveau concept de l’espace liturgique et de l’orientation de la prière qui est introduit.

[MR 1952] : Les Rameaux sont bénis à l’autel, in cornu epistolae, après une lecture, un graduel, un évangile et surtout après une Préface avec Sanctus, qui introduisent les Oraisons de la bénédiction. Il s’agit du très antique rite de ce que l’on appelait la « Missa sicca »[24].

 
- [OHS 1956] : Suppression de la Préface avec les paroles relatives à l’autorité du Christ sur les royaumes et les autorités humaines.[25]

Il est stupéfiant de constater que l’on a prétendu solenniser ici la royauté du Christ[26], tout en supprimant les paroles qui décrivent une telle royauté. La raison invoquée est tout aussi stupéfiante : sans moyen terme, on la dénonce comme superflue et donc on l’élimine : « En considérant le peu de cohérence de ces préfaces, leur caractère prolixe et, pour certaines formules, la pauvreté de leur pensée, la perte de ces textes n’est présente aucun dommage »[27].

[MR 1952] : Le rite romain prévoit, à l’occasion des grands moments liturgiques, par exemple la consécration des huiles ou les ordinations sacerdotales, le chant d’une Préface, qui est une façon particulièrement solennelle de s’adresser à Dieu ; c’est le cas ici pour la bénédiction des Rameaux : la Préface décrit l’ordre divin de la Création et la soumission de toutes choses à Dieu le Père. Cette soumission du créé est un avertissement pour les rois et les gouvernants de la soumission qu’ils doivent avoir envers le Christ : « Tibi enim serviunt creaturae tuae : quia te solum auctorem et Deum cognoscunt et omnis factura tua te collaudat, et benedicunt te sancti tui. Quia ilud magnum Unigeniti tui nomen coram regibus et potestatibus huius saeculi libera voce confitentur »[28]. Le texte de ce chant expose en quelques élégantes lignes la base théologique qui est le fondement du devoir de soumission des gouvernements temporels à l’autorité du Christ.

 
- [OHS 1956] : Suppression des oraisons qui portent sur la signification et sur les bienfaits des sacramentaux, ainsi que sur le pouvoir qu’ils ont contre le démon[29].

La raison invoquée, selon les notes des archives, est que ces oraisons sont « pompeuses […], avec tout l’étalage de l’érudition typique de l’époque carolingienne »[30]. Les réformateurs conviennent donc de l’antiquité de ces textes, mais elles ne sont pas à leur goût, parce que « la relation directe entre cette cérémonie et la vie chrétienne vécue, à savoir la signification liturgique pastorale de la procession comme hommage au Christ Roi est très faible »[31]. L’absence d’un tel lien entre la « vie vécue » des fidèles et l’hommage au Christ Roi dans sa pleine « signification liturgique pastorale » nous échappe : ce n’est finalement rien d’autre qu’une rhétorique qui apparaît aujourd’hui largement dépassée, mais qui à l’époque avait une certaine prise. Sous prétexte de favoriser une « participation consciente à la procession, ayant une application dans la vie chrétienne concrète et vécue »[32], on donne en fait des arguments qui ne sont ni théologiques ni liturgiques. La « vie chrétienne concrète et vécue » des fidèles est d’ailleurs indirectement dépréciée quelques lignes plus loin : « ces pieux usages [des Rameaux bénis], même s’ils sont justifiés théologiquement, peuvent dégénérer (comme de fait ils ont dégénéré) en superstitions »[33]. Même si l’on fait abstraction du ton rationaliste mal dissimulé ici, il faut noter que les antiques oraisons sont délibérément remplacées par de nouvelles formules qui, selon les termes de leurs auteurs, sont « en substance de facture nouvelle »[34]. Les antiques oraisons ne plaisent pas, simplement parce qu’elles expriment trop clairement l’efficacité des sacramentaux ; on décide donc d’en inventer de nouvelles.

[MR 1952] : Les antiques oraisons rappellent le rôle des sacramentaux, qui possèdent un pouvoir effectif (« ex opere operantis Ecclesiae ») contre le démon[35].

 
- [OHS 1956] : Invention d’une croix de procession non-voilée, tandis que la croix d’autel, elle, demeure voilée[36].

Nous avouons que la signification liturgique de cette innovation nous échappe totalement. Une telle modification, qui ne semble pas être liée à un symbole mystique quelconque, semble bien plus être une erreur liturgique, fruit de la précipitation des rédacteurs.

[MR 1952] : La croix d’autel est voilée, de même que la croix de procession, à laquelle on lie un rameau béni[37], référence à la croix glorieuse et à la Passion comme victoire du Christ.

 
- [OHS 1956] : Elimination de la croix qui frappe à la porte de l’Eglise fermée, à la fin de la procession[38].

Le rite symbolisait la résistance initiale du peuple juif, puis l’entrée triomphale du Christ à Jérusalem, aussi bien que la croix triomphale de Jésus-Christ, qui ouvre les portes du Ciel, étant cause de notre résurrection : « Hebraeorum pueri resurrectionem vitae pronuntiantes »[39].

[MR 1952] : La procession se retrouvait à la porte de l’Eglise fermée. Un dialogue chanté entre un chœur à l’extérieur et quelques chantres à l’intérieur de l’église précédait alors l’ouverture des portes, qui se faisait après que le Sous-diacre ait frappé avec la hampe de la croix de procession[40].


- [OHS 1956] : Invention d’une prière devant être récitée à la fin de la procession, au centre de l’autel, mais entièrement récitée versus populum[41].

Personne n’est capable de déterminer où doit se trouver le missel, ni qui doit le porter sur le gradin, puisque dans la hâte de la réforme, on ne s’est pas rendu compte de l’extravagance imposée ici, et qui a obligé les rédacteurs à adjoindre une rubrique intermédiaire (n. 22a ou 22bis), qui est plus confuse encore que la précédente[42]. L’insertion de cette oraison fait l’effet d’un bricolage ajouté aux rites précédents, à cause de sa nature arbitraire : « à cet endroit, c’est-à-dire pour donner à la procession un élément précis qui lui serve de conclusion, nous avons pensé proposer un Oremus original »[43]. Le P. Braga lui-même, cinquante ans plus tard, confessera que l’invention de cette oraison ne fut  pas un choix heureux : « l’élément qui détonne un peu dans le nouvel Ordo est l’oraison qui conclut la procession, car il rompt l’unité de la célébration »[44]. Les altérations « expérimentales », dans leur volonté purement innovatrice, révèlent finalement avec le temps leur caractère inadéquat.

[MR 1952] : La procession s’achevait normalement, puis la Messe commençait, avec les prières au bas de l’autel, comme de coutume.  

- [OHS 1956] : La distinction entre « Passion » et évangile est éliminée. De plus, on retire du chant de la Passion la phrase finale (probablement par une erreur d’impression : d’autres motifs ne semblent pas plausibles)[45].

La Passion avait toujours possédé un style narratif, chantée par trois voix. Elle était suivie par l’évangile, chanté seulement par le Diacre, sur un ton différent et avec encensement, mais sans les cierges. La réforme confond ici les deux aspects : Passion et évangile sont amalgamés en un chant unique, sans se priver de coupes franches au début et à la fin du texte. Il en résulte finalement que la Messe et le Diacre sont privés de l’évangile, qui est formellement supprimé.

[MR 1952] : Le chant de la Passion est distinct du chant de l’évangile, qui va jusqu’à Mt. XXVI, 66[46].

 
- [OHS 1956] : Elimination du passage évangélique qui fait le lien entre l’institution de l’Eucharistie et la Passion du Christ, Mt. XXVI, 1-36[47].

Nous sommes ici face à l’attitude la plus déconcertante de la réforme, en particulier parce que l’examen des archives révèle que la Commission avait décidé de ne rien modifier en ce qui concerne la lecture de la Passion, à cause de son institution très antique[48]. Néanmoins, nous ne savons ni comment ni pourquoi, la narration de la dernière Cène a disparu. Il est difficile de croire que trente versets ont été éliminés seulement pour des motifs de temps, surtout si l’on considère l’importance d’un tel passage. Jusqu’alors, la tradition avait voulu que la narration de la Passion des Synoptiques ait toujours inclus l’institution eucharistique qui, avec la séparation sacramentelle du Corps et du Sang du Christ, est l’annonce même de la Passion. La réforme exclut donc, d’un coup d’éponge sur un passage fondamental de la Saint Ecriture, le lien de conséquence entre la dernière Cène, le sacrifice du Vendredi Saint et l’Eucharistie. Il en sera de même pour le Mardi Saint et pour le Mercredi Saint, avec l’extraordinaire résultat que le récit de l’institution eucharistique sera finalement absent de tout le cycle liturgique ! C’est là la conséquence d’un changement frénétique qui va démanteler une œuvre pluriséculaire, sans même être capable d’avoir une vision d’ensemble des Ecritures lues durant l’année.

[MR 1952] : La Passion est précédée de la lecture de l’institution de l’Eucharistie, mettant ainsi en évidence le lien intime, essentiel et théologique entre les deux passages[49].


[15] Ordo Hebdomadae Sanctae instauratus, iuxta editionem typicam vaticanam, Turonibus, 1956 [désormais OHS 1956], p. 3 et p. 9. La numérotation des pages est identique dans toutes les “éditions typiques”.
[16] Archivio della Congregazione dei Santi, fondo Sacra Congregatio Rituum, Annotazione intorno alla riforma della liturgia della Domanica delle Palme, p. 9 (cité par N. Giampietro, op. cit., p. 309).
[17] MR 1952, p. 455.
[18] L. Gromier, « La Semaine Sainte restaurée », op. cit., p. 78.
[19] Missale Romanum, ex Decreto Sacrosancti Concilii Tridentini Restitutum S. Pii V Pontificis Maximi jussu editum aliorum pntificum cura recognitum a Pio X Reformatum et Benedicti XV Auctoritate Vulgatum, editio vigesima quinta juxta typicam vaticanam, Turonibus, MCMLII [désormais MR 1952], p. 129.
[20] OHS 1956, p. 3.
[21] MR 1952, p. xxvi.
[22] OHS 1956, p. 3.
[23] C. Braga, op. cit., p. 22.
[24] MR 1952, pp. 129-132.
[25] OHS 1956, p. 3-4.
[26] OHS 1956, p. 3. Voir aussi note 13.
[27] C. Braga, op. cit., p. 306.
[28] MR 1952, pp. 131-132.
[29] OHS 1956, pp. 3-4.
[30] N. Giampietro, op. cit., p. 307.
[31] Ibidem.
[32] Ibidem.  
[33] Ibidem.  
[34] Ibidem.  
[35] MR 1952, pp. 133-134.
[36] OHS 1956, p. 7.
[37] P. Martinucci, Manuale Sacrarum Caerimoniarum, Roma, 1912, ed. tertia, pars I, vol. II, p. 183.
[38] OHS 1956, p. 8.
[39] Ibidem.  
[40] MR 1952, p. 135.
[41] OHS 1956, p. 9.
[42] Ibidem.  
[43] N. Giampietro, op. cit., p. 309.
[44] C. Braga, op. cit., p. 25.
[45] OHS 1956, p. 14.
[46] MR 1952, p. 141.
[47] OHS 1956, p. 11.
[48] N. Giampietro, op. cit., pp. 304-305.
[49] MR 1952, p. 137.


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Re: Modifications liturgiques de la Semaine sainte

Message  Rosalmonte le Lun 30 Mar 2015, 4:02 pm

2 – Lundi Saint

- [OHS 1956] : La prière « contra persecutores Ecclesiae » et la prière pour le Pape sont interdites[50].

On assiste ici à l’élimination de toutes les allusions à l’existence d’ennemis de l’Eglise. C’est la mentalité des réformateurs, qui veulent occulter par des euphémismes ou par la simple élimination de passages entiers la réalité de la persécution de l’Eglise de la part des forces terrestres et infernales qui luttent contre le Corps Mystique du Christ, aussi bien par la violence que par l’insinuation des hérésies (comme on le lisait dans l’oraison supprimée ici). La même attitude iréniste se retrouvera le Vendredi Saint, attitude candidement avouée par le P. Carlo Braga[51]. Dans le même contexte, on déclarera interdite l’oraison pour le Pape, pratique qui inaugure la réduction systématique de la présence du nom du Pontife Romain dans la liturgie.

[MR 1952] : On récitait l’oraison contre les persécuteurs de l’Eglise et celle pour le Pape, à la suite de l’oraison de la Messe[52].



[50] OHS 1956, p. 15. Le texte interdit explicitement d’ajouter les anciennes oraisons prévues.
[51] C. Braga, op. cit., p. 28; N. Giampietro, op. cit., pp. 304-305.
[52] MR 1952, p. 118, p. 152.

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Re: Modifications liturgiques de la Semaine sainte

Message  Rosalmonte le Lun 30 Mar 2015, 4:03 pm

3 – Mardi Saint

- [OHS 1956] : Suppression de la lecture de Mc. XIV, 1-30, et réduction de la Passion selon saint Marc[53].

Il s’agit là de la seconde élimination déconcertante du passage évangélique de l’institution de l’Eucharistie mise en rapport avec le Sacrifice de la Passion. La suppression d’à peine trente versets ne semble pas pouvoir être justifiée seulement par un motif de temps, vue, encore une fois, l’importance du passage.

[MR 1952] : Le passage de Mc. XIV, 1-31 relatif à la dernière Cène et à l’institution de l’Eucharistie constituait le début de la lecture de la Passion[54].



[53] OHS 1956, p. 17.
[54] MR 1952, pp. 143-144.

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Re: Modifications liturgiques de la Semaine sainte

Message  Rosalmonte le Lun 30 Mar 2015, 4:04 pm

4 – Mercredi Saint

- [OHS 1956] : Suppression la lecture de Lc. XXII, 1-39, et réduction de la Passion selon saint Luc[55].

Troisième élimination importante du passage évangélique de l’institution de l’Eucharistie, dans son lien naturel avec le sacrifice de la Croix. Dans ce cas, comme dans les cas précédents, il est difficile de croire que seuls des motifs de longueur ont poussé à l’élimination des trente importants versets. Il s’ensuit aussi, volontairement ou non, cela est difficile à dire, la disparition du passage appelé « des deux glaives », passage peu apprécié par les théologiens d’avant-garde à cause de ses implications théologiques.  

[MR 1952] : Le récit de la Passion est précédé de l’institution de l’Eucharistie, avec laquelle elle est naturellement mise en rapport[56].



[55] OHS 1956, p. 22.
[56] MR 1952, pp. 149-150.

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Re: Modifications liturgiques de la Semaine sainte

Message  Roger Boivin le Lun 30 Mar 2015, 8:23 pm

Spoiler:
Rosalmonte a écrit:
La réforme de la Semaine Sainte dans les années 1951-1956 (I)

Entre liturgie et théologie, à travers les déclarations de quelques-uns de ses principaux rédacteurs (Annibale Bugnini, Carlo Braga, Ferdinando Antonelli)

par Don Stefano Carusi


Je me demandais qui c'était ce Don Stefano Carusi !

Spoiler:

Wiki me dit ceci :
Le séminaire Saint-Vincent-de-Paul

Saint-Vincent-de-Paul est le séminaire de formation des prêtres de l'IBP, à Courtalain, dans le diocèse de Chartres.

Il a été ouvert le 21 octobre 2006, sous la direction de l'abbé Paul Aulagnier12. Le corps professoral est alors composé des abbés Henri Forestier, recteur, Yannick Vella, vice-recteur, Roch Perrel, Leszek Krolikowski et Stefano Carusi13. Par la suite, en novembre 2009, l’abbé Henri Forestier quittera son poste de recteur pour s’employer entièrement au couvent des Petites Sœurs du Bon Pasteur, dont il a participé à la fondation le 8 septembre 200814. L’abbé Yannick Vella a quant à lui rejoint la paroisse bordelaise de Saint-Éloi dont il est nommé curé durant l’été 200915. Ont rejoint le corps professoral les abbés Emmanuel de Ducla et Matthieu Raffray16. Depuis septembre 2013, l’abbé Paul Aulagnier assume les fonctions de recteur du séminaire.


http://fr.wikipedia.org/wiki/Institut_du_Bon-Pasteur#cite_ref-13


Et Le CatholicaPedia Blog cela (vers le deux tiers de la longue page) :

Ndlr du CatholicaPedia : C’est l’un des “prêtres” de l’Institut du Bon Pasteur, Don Stefano Carusi qui tient depuis quelques années un blog Disputationes Theologicae.

Bien que d’une culture très élevée, Stefano Carusi qui a quitté la FSSPX (où il était sûr d’avoir la validité des sacrements de l’Ordre) pour l’IBP, a été “Ordonné” “diacre” le 23 février 2008 par un abbé apostat de la secte conciliaire : Luigi de Magistris – ordonné prêtre validement le 12 avril 1952 mais “évêque” selon le nouveau rite le 28 avril 1996 – et “prêtre” le 11 Octobre 2008 par un autre abbé apostat de la secte Conciliaire : Maurice-Adolphe Gaidon † – ordonné prêtre validement le 29 juin 1956 mais “évêque” selon le nouveau rite le 30 septembre 1973.

Il est dramatique que de tels personnes (intelligentes, apparemment !) ne se préoccupent pas – faute de l’avoir étudié – de ce problème capital qu’est l’invalidité du nouveau rituel des consécrations épiscopales selon le Pontificalis Romani promulgué le 18 juin 1968 par Giovanni-Baptista Montini (Paul VI).

Présentation de Stefano Carusi par l’IBP :

   Abbé Stefano Carusi

   (Théologie Fondamentale, De Ecclesia, Histoire de l’Église, Langue et Littérature Grecque et Latine)

Né en 1976 à Camerino, en Italie centrale. Après le Lycée Classique il obtient une maîtrise en lettres classiques avec une spécialisation en archéologie chrétienne : « La disposizione interna degli edifici di culto fino al quinto secolo ». Il a été collaborateur de plusieurs revues historiques, comme « Nova Historica » et « Contro-Revoluzione ». Entré en 2003 au séminaire de Flavigny, il quitte la Fraternité saint Pie X lors de la fondation de l’Institut du Bon Pasteur. Ordonné prêtre le 11 Octobre 2008, il est immédiatement nommé au Séminaire de Courtalain. Il dirige actuellement la revue “Disputationes Theologicae”.


http://wordpress.catholicapedia.net/page/54/

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Re: Modifications liturgiques de la Semaine sainte

Message  Rosalmonte le Mer 01 Avr 2015, 12:15 pm

5 – Jeudi Saint

- [OHS 1956] : Introduction de l’étole comme habit choral des prêtres[1].

C’est ici que commence le mythe de la concélébration du Jeudi Saint. Les réformateurs les plus audacieux veulent l’introduire à partir de cette réforme de la Semaine Sainte, mais les résistances – en particulier celles de membres de la Commission comme le card. Cicognani et Mons. Dante – empêchent l’introduction de cette nouveauté. Le P. Braga écrit : « Pour la participation des prêtres, la concélébration sacramentelle ne sembla pas réalisable (les mentalités, même de quelques membres de la Commission, n’y étaient pas encore préparées »[2]. En effet, il y avait alors encore un sentiment fortement hostile à la concélébration du Jeudi Saint, parce que non traditionnelle : « la concélébration tant consécratoire que purement cérémonielle est à exclure »[3]. Pour introduire l’idée de concélébration, on dût donc se contenter d’inventer la pratique de mettre l’étole à tous les prêtres présents[4] non plus seulement au moment de la communion, mais à partir du début de la Messe.

[MR 1952] : Les prêtres et les diacres présents revêtent l’habit choral habituel, sans l’étole, qu’ils ne portent qu’au moment de la communion, comme l’usage commun l’imposait[5].

 
- [OHS 1956] : On introduit la pratique de ne communier qu’avec des hosties consacrées ce jour-là[6].

On ne comprend pas pour quelle raison ceux qui assistent à la Messe ne peuvent communier avec des hosties consacrées précédemment. La pratique romaine du « Fermentum » - qui elle, par contre, est historiquement prouvée – était généralement de communier avec une partie de l’Eucharistie du dimanche précédent, afin d’indiquer la communion de l’Eglise dans le temps et dans l’espace, et exprimer ainsi la réalité du Corps du Christ. La présence eucharistique étant « réelle et substantielle », elle continue lorsque l’assemblée se disperse, et c’est donc au même titre qu’elle peut précéder la réunion de l’assemblée. Mais avec cette nouvelle rubrique, on introduit l’idée d’une présence réelle liée au jour de la célébration, d’où s’ensuit l’obligation de communier aux hosties consacrées le jour-même. Ce qui semble vouloir dire que ces hosties ont quelque chose de distinct de celles consacrées auparavant. Il faut noter aussi que cette obligation n’est pas seulement relative au symbolisme du tabernacle vide avant la Messe du Jeudi Saint, ce qui à la limite aurait pu avoir un certain sens, nouveau mais acceptable ; le texte affirme au-contraire explicitement que ceux qui communient ne doivent recevoir que des hosties consacrées ce jour-là[7]. La théologie sous-entendue ici ne semble pas des plus solides, tandis que le symbolisme inventé est largement discutable.

[MR 1952] : Il n’y a aucune mention d’une telle pratique : la communion est donc donnée comme d’habitude avec les hosties qui sont dans le tabernacle[8].

 
- [OHS 1956] : Le lavement des pieds n’a plus lieu à la fin de la Messe, mais au milieu de la célébration[9].

La réforme fait sans cesse appel à la « veritas horarum »[10], et use de cet argument comme un vrai cheval de bataille. Mais ici au contraire la succession chronologiques de l’évangile est totalement renversée : alors qu’autre part des fleuves d’encre étaient déversés pour dénoncer le scandale d’horaires qui n’étaient pas en stricte correspondance avec le récit évangélique, ici non seulement on anticipe un rite pour des exigences pratiques, mais on inverse même l’ordre chronologique des évènements à l’intérieur d’un même rite. Saint Jean écrit que Notre-Seigneur a lavé les pieds des Apôtres après la Cène : « et cena facta » (Jn. XIII, 2). Or pour un motif tout à fait inconnu, les réformateurs choisissent arbitrairement de placer le lavement des pieds au milieu de la Messe, ce qui a pour conséquence que des laïcs accèdent au chœur, où ils doivent ôter chaussures et chaussettes. C’est là une volonté claire de repenser la sacralité de l’espace presbytéral et de remettre en cause son interdiction aux laïcs durant les offices. Le lavement des pieds est donc déplacé au moment de l’Offertoire, en abusant de la pratique de couper en morceaux la célébration de la Messe en y insérant d’autres rites, pratique qui se fonde sur la très discutable division entre liturgie de la parole et liturgie eucharistique.

[MR 1952] : Le rite du Mandatum, c’est-à-dire le lavement des pieds, se faisait à la fin de la Messe, après le dépouillement des autels, non pas dans le chœur, mais dans un lieu réservé pour cela[11].

 
- [OHS 1956] : Omission du Confiteor du Diacre avant la Communion[12].

Le troisième Confiteor, tellement haï, est éliminé, sans tenir compte du fait que la confession du Diacre ou du servant, bien qu’héritée du rite de la communion extra Missam, est la confession de l’indignité de ceux qui vont communier à recevoir les Saintes Espèces. Ce n’est pas là un « doublon » de la confession du prêtre et des ministres au début de la Messe, puisqu’à ce moment-là, seuls les ministres sacrés récitent leur propre indignité de s’approcher de l’autel pour y officier (il est d’ailleurs récité à voix basse, pour ce motif, durant la Messe chantée) – ce qui est tout à fait distinct de l’indignité d’accéder à la communion.

[MR 1952] : Le Diacre doit chanter le Confiteor avant la Communion[13].


- [OHS 1956] : Après la fin de la Messe, lors du dépouillement des autels, on doit retirer aussi la croix d’autel et les chandeliers[14].

On décide ici que les autels doivent être totalement dépouillés, même de la croix : même si la rubrique du Jeudi Saint n’est pas explicite à propos de ce qu’il faut faire de la croix d’autel, on le déduit accidentellement de ce qui est écrit des rubriques du lendemain. Le Vendredi Saint, en effet, il est parlé explicitement d’un autel sans croix[15], d’où l’on en déduit qu’elle doit en être retirée la veille, ou bien transportée en privé durant la nuit (ce genre d’ambiguïté est inévitable lorsqu’on met la main à une liturgie qui bénéficie de la stratification opérée par la tradition, et qui supporte mal les incursions imposées avec trop d’empressement). C’est sans doute sur la base d’un certain archéologisme liturgique qu’on a voulu ainsi préparer les esprits au spectacle, dénué de sens théologique, d’une table nue au centre du chœur.

[MR 1952] : La croix demeure sur l’autel, voilée et entourée des chandeliers, trônant en attendant d’être dévoilée le lendemain[16].



[1] OHS 1956, p. 55, rubrique n. 4.
[2] C. Braga, op. cit., p. 26.
[3] N. Giampietro, op. cit., p. 294.
[4] C. Braga, op. cit., p. 27.
[5] P. Martinucci, op. cit., p. 201 (n. 24) ; p. 73 (n. 293).
[6] OHS 1956, p. 55. Cela implique de plus qu’il faut vider le tabernacle des hosties consacrées précédemment.
[7] OHS 1956, p. 55.
[8] MR 1952, pp. 154-sv.
[9] OHS 1956, p. 57.
[10] C. Braga, op. cit., p. 17.
[11] MR 1952, pp. 158-159.
[12] OHS 1956, p. 61.
[13] Caerimoniale Episcoporum, l. II, cap. XXIX, 3.
[14] OHS 1956, p. 64.
[15] OHS 1956, p. 65. Le Jeudi Saint, il est simplement écrit : “celebrans […] denudat omnia altaria ecclesiae » - on peut supposer que le transport de la croix est inclus dans ce vague passage. Cf. ibidem., p. 63, n. 7.
[16] MR 1952, p. 158.


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Re: Modifications liturgiques de la Semaine sainte

Message  Rosalmonte le Jeu 16 Avr 2015, 12:57 pm

6 – Vendredi Saint

- [OHS 1956] : Est inventée l’expression de « action liturgique solennelle »[17], qui remplace la notion très antique de « Messe des présanctifiés » ou celle de « Feria Sexta in Parasceve ».

Le nom de « Présanctifiés » mettait en évidence le fait que la consécration des Saintes Espèces avait eu lieu lors d’un office précédent, lié au retour solennel de l’Eucharistie, qui est l’une des parties les plus importantes et les plus antiques du rite de ce jour. Mais cette notion de « présanctifiés » est vue avec antipathie par la Commission, qui décide de réformer ce nom, et avec lui la structure même du rite : il s’agit de « réduire les amplifications structurales du Moyen-âge, si peu cohérentes avec ce qu’on appelle la "Messe des Présanctifiés", aux sévères et pures lignes originales d’une grandiose communion générale »[18]. L’appellation de « in Parasceve » elle-même, dont les réminiscences hébraïques dénotent pourtant la plus haute antiquité, ne trouve pas même grâce à leurs yeux.

[MR 1952] : L’Office du Vendredi Saint est appelé « Missa Praesanctificatorum » ou « Feria Sexta in Parasceve »[19].


- [OHS 1956] : L'autel est dépourvu de la croix voilée[20].

L’image de la croix, et tout particulièrement celle de l’autel, avait été voilée au premier dimanche de la Passion, et elle demeurait à son emplacement naturel, à savoir au centre de l’autel, afin de n’être ensuite dévoilée solennellement et publiquement que le Vendredi Saint, jour du triomphe de la Passion rédemptrice. Les auteurs de la réforme ne semblent pas aimer cette croix d’autel, et décident donc de la remiser en sacristie au soir du Jeudi, de façon non-solennelle, avec les paniers qui servent à porter les nappes de l’autel dénudé – ou même, comme nous l’avons vu, durant la nuit, d’une façon que n’évoquent même pas les nouvelles rubriques. Ainsi, au jour le plus important de sa célébration, la croix a disparu de l’autel. Et disparaît en même temps le sens même de son dévoilement public, qui intervenait après qu’elle eût été exposée durant près de quinze jours, voilée, sur l’autel : maintenant, la croix revient d’une façon tout à fait aliturgique de la sacristie, comme si quelqu’un l’y avait cachée, pendant la nuit, dans une armoire.

[MR 1952] : La croix d’autel reste voilée à sa place sur l’autel dénudé, avec seulement les chandeliers[21].


- [OHS 1956] : La lecture de l’évangile n’est plus distingué du chant de la Passion.

Le tout, évangile et Passion, prend maintenant le nom plus narratif de « histoire de la Passion ». Le motif d’une telle modification n’est pas clair, étant donné que la Commission avait semblé être opposée à ce changement dans le cas analogue du dimanche des Rameaux[22]. L’intention est peut-être d’éliminer, comme c’est le cas ailleurs, tout signe qui fasse référence à la Messe, comme l’est la lecture de l’évangile – et ainsi justifier la suppression du nom de « Messe des Présanctifiés ».

[MR 1952] : L’évangile est chanté d’une façon distincte de la Passion, mais, en ce jour de deuil, sans encens ni cierges[23].


- [OHS 1956] : Les nappes d’autel ne sont plus en place dès le début de la cérémonie, mais elles y sont installées seulement pour la seconde partie. Le prêtre ne revêt plus la chasuble noire dès le début, mais il ne porte que l’aube et l’étole[24].

Le fait que le prêtre revête la chasuble même pour un rite qui n’est pas celui de la Messe au sens strict témoignait de la très haute antiquité de ces cérémonies, comme les membres de la Commission le reconnaissent. En effet, ils soutiennent d’une part que les cérémonies du Vendredi Saint étaient constituées « d’éléments qui étaient demeurés intactes [depuis l’Antiquité] »[25], mais d’autre part ils tiennent à introduire une modification qui sépare la liturgie eucharistique « de la première partie de la liturgie, la liturgie de la Parole »[26]. Cette distinction, encore en gestation à cette époque, devait être signifiée, selon les termes du P. Braga, par le fait que le célébrant ne porte au début de la cérémonie que l’étole, sans chasuble : « pour la liturgie de la Parole, [le célébrant] ne devait rester qu’avec l’étole »[27].

[MR 1952] : Le prêtre porte la chasuble noire ; arrivé au pied de l’autel il se prosterne, pendant que les acolytes déplient une seule nappe sur l’autel nu[28].


La question de la nouvelle prière pour les Juifs : c’est un problème accessoire pour une étude sur la Semaine Sainte. Elle doit être abordée dans une étude qui mettrait en évidence le malentendu philologique relatif à l’interprétation erronée du mot latin "perfidi – perfidia"[29].


- [OHS 1956] : Pour la septième oraison, est inventé le titre de « Pro unitate Ecclesiae »[30].

L’ambigüité de l’expression introduit l’idée d’une Eglise à la recherche de sa propre unité sociale, unité qu’elle ne possèderait pas encore. Selon la doctrine catholique traditionnelle et définie solennellement, l’Eglise ne manque pas d’unité sociale dans son état terrestre, puisqu’une telle unité est même une propriété essentielle de la véritable Eglise du Christ. L’unité n’est donc pas une caractéristique qui serait encore à chercher dans le dialogue œcuménique, puisqu’au contraire elle est déjà métaphysiquement présente dans l’Eglise. En effet, la phrase du Christ « ut unum sint » est une prière efficace de Notre-Seigneur, et qui est donc déjà, comme telle, réalisée. Ceux qui sont en-dehors de l’Eglise doivent retourner vers elle, retourner à l’« unité » qui se trouve en elle, et non point s’unir aux catholiques pour réaliser une unité qui n’existerait pas encore. Le but des réformateurs était en fait, nous  apprend le P. Braga[31], d’éliminer de cette prières certaines paroles encombrantes qui parlaient des âmes séduites par le démon et prisonnières de la malice de l’hérésie : « animas diabolica frauda deceptas » et « haeretica pravitate ». Dans la même logique, on voulait éliminer la conclusion qui souhaitait un retour des égarés à l’unité de la vérité du Christ dans son Eglise : « errantium corda resipiscant, et ad veritatis tuae redeant unitatem ». Néanmoins, il ne fut pas possible de réformer le texte même de l’oraison, puisqu’à l’époque, se lamente encore le P. Braga, « l’unité était conçue dans les termes de l’œcuménisme préconciliaire »[32]. On se contenta donc d’en réformer seulement le titre. Autrement dit, en 1956 l’unité de l’Eglise était encore conçue comme déjà existante et l’on demandait à Dieu d’incorporer à cette unité ceux qui en étaient éloignés ou séparés. Dans la Commission, il y avait donc des membres qui s’opposaient à l’œuvre d’érosion doctrinale, sans pouvoir cependant s’opposer à la création d’un hybride théologique, comme est le choix de conserver le texte traditionnel, mais sous un titre nouveau. Annibale Bugnini lui-même, une dizaine d’années plus tard, se rendra compte que prier pour la réalisation future de l’unité de l’Eglise est une hérésie : il en fera mention dans un article de l’Osservatore Romano qui critique le titre de la prière « pour l’unité de l’Eglise », pourtant introduit dix ans plus tôt par une Commission dont il était membre. Il y loue les nouvelles prières introduites en 1965 et explique que l’oraison en question a de nouveau changé de nom, devenant « prière pour l’unité des Chrétiens », parce que « L’Eglise a toujours été une ». En compensation, par contre, c’est à l’occasion de cette réforme de 1965 que sont éliminés les mots « hérétiques » et « schismatiques » de la même oraison[33]. Il est consternant d’observer ici que ces manœuvres subtiles ne se servent de l’art liturgique que pour véhiculer des nouveautés théologiques.

[MR 1952] : Le texte de l’oraison est le même qu’en 1956. On y prie pour que les hérétiques et les schismatiques retournent à l’unité de la Vérité : « ad veritatis tuae redeant unitatem »[34] ; il manque cependant le titre ambigu de l’oraison de 1956 : « Pro unitate Ecclesiae ».


- [OHS 1956] : Invention d’une procession du retour solennel de la croix depuis la sacristie[35].

Cette fois-ci, la croix revient liturgiquement, c’est-à-dire publiquement, et non plus entre les pots de fleurs et les chandeliers comme le soir précédent. En liturgie, ce qui est parti solennellement en procession doit revenir de la même façon. Ici au contraire l’innovation fait revenir solennellement un symbole qui avait été emporté la veille, en privé, au milieu d’autres objets. Quel est le sens de cette procession solennelle de la croix, inventée de toutes pièces ? Il semble qu’il s’agisse d’une tentative maladroite de restituer un rite qui était accompli à Jérusalem aux 4ème-5ème siècles, et dont nous avons connaissance dans le célèbre récit d’Egérie : « A Jérusalem l’adoration avait lieu sur le Golgotha. Egérie rapporte que la communauté se réunissait de bon matin. Devant l’évêque […] était alors portée la châsse d’argent qui contenait les reliques de la Croix »[36]. Mais la reconstitution, arbitraire, de cette procession de retour de la croix advient ici dans un contexte qui n’est plus celui du Calvaire des premiers siècles ; c’est celui de la liturgie romaine, qui depuis des siècles avait sagement élaboré et intégré d’éventuels apports hiérosolomytains au sein d’un rite pluriséculaire.

[MR 1952] : La croix était demeurée voilée sur l’autel depuis le premier dimanche de la Passion. Elle est alors dévoilée publiquement auprès de l’autel, c’est-à-dire à l’endroit où elle était restée[37].

[17] OHS 1956, p. 65.
[18] N. Giampietro, op. cit., p. 315.
[19] MR 1952, p. 160.
[20] OHS 1956, p. 64.
[21] MR 1952, p. 171.
[22] N. Giampietro, op. cit., pp. 304-305.
[23] MR 1952, p. 164.
[24] OHS 1956, p. 64.
[25] N. Giampietro, op. cit., p. 314.
[26] C. Braga, op. cit., p. 28.
[27] Ibidem., p. 30.
[28] MR 1952, p. 160.
[29] Sur la signification à attribuer à ce terme, nous renvoyons avant tout au décret de la Sacrée Congrégation des Rites du 10 juin 1948, in Acta Apostolicae Sedis, XL (1948), p. 342.
[30] Ajoutons ici une constatation, de l’ordre de l’histoire des usages : dans les missels consultés, ou dans les fascicules de l’ « Ordo », on trouve à cet endroit une suite de corrections manuscrites ajoutées en marge, ou de feuillets volants insérés entre les pages, et qui rappellent au célébrant, sans l’obliger à acquérir un nouveau missel, les innombrables corrections apportées à ces oraisons du Vendredi Saint, à intervalles réguliers depuis les années cinquante, signe non-équivoque d’une liturgie qui – qu’on nous concède l’expression – est en « évolution permanente ».
[31] C. Braga, op. cit., p. 30.
[32] Ibidem.
[33] A. Bugnini, “Le nuove orazioni del Venerdì Santo”, in Osservatore Romano, 19 mars 1965.
[34] MR 1952, p. 169.
[35] OHS 1956, p. 78.
[36] C. Braga, op. cit., pp. 30-31.
[37] MR 1952, p. 171.

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Re: Modifications liturgiques de la Semaine sainte

Message  Rosalmonte le Jeu 16 Avr 2015, 1:03 pm

6 – Vendredi Saint (suite)

- [OHS 1956] : L’importance de la procession eucharistique est réduite[38].

Après avoir inventé la procession de la croix, la réforme décide au contraire de réduire celle du retour du Saint-Sacrement, qui devient un rite quasi-privé, dans une inexplicable inversion de perspective. Le Saint-Sacrement avait été porté la veille solennellement jusqu’au Reposoir, ou « autel du Tombeau » (nous utilisons délibérément ce nom de « Tombeau », puisque toute la tradition chrétienne l’appelle de la sorte, en particulier le Memoriale Rituum et la Congrégation des Rites, même si les membres de la Commission supportaient mal un tel terme[39] ; il nous paraît au contraire tout à fait théologique, et tout imprégné de ce sensus fidei qui fait souvent défaut à certains théologiens). Il semble pourtant logique et « liturgique » qu’à une procession solennelle comme celle du Jeudi Saint, succède un retour d’égale dignité le Vendredi : il ne s’agit de rien moins que le Corps du Christ ! Mais la réduction des honneurs à rendre au Saint-Sacrement pousse les auteurs à décider que c’est au Diacre d’aller le chercher à l’autel du Tombeau, pendant que le célébrant reste tranquillement assis à la banquette en l’attendant, et aura tout de même la délicatesse de se lever au passage des Espèces Eucharistiques portées par un subalterne. C’est peut-être pour ces motifs que Jean XXIII, en 1959, ne voulut pas appliquer cette rubrique lorsqu’il célébra le Vendredi Saint à Sainte-Croix-de-Jérusalem, et qu’il alla lui-même chercher le Très-Saint-Sacrement.

[MR 1952] : Le Saint-Sacrement retourne au sanctuaire dans une procession qui a la même solennité que celle du jour précédent. C’est le célébrant qui va le chercher, comme il convient, et non un subalterne qui l’attend, assis en silence[40].


- [OHS 1956] : Elimination des encensements dus à l’hostie consacrée[41].

Il est difficile de comprendre pourquoi le Vendredi Saint les honneurs rendus à Dieu devraient être inférieurs à ceux des autres jours.

[MR 1952] : L’hostie consacrée est encensée comme de coutume, tandis que le célébrant, lui, ne l’est pas[42]. Les signes de deuil sont donc clairs, mais ne s’étendent pas jusqu’à la Présence Réelle.


- [OHS 1956] : Introduction du Pater récité par les fidèles[43].

« La préoccupation pastorale d’une participation consciente et active de la communauté chrétienne » domine : les fidèles doivent devenir de « véritables acteurs de la célébration […] C’est ce que demandaient les fidèles, surtout ceux sensibles à la nouvelle spiritualité […] La Commission a accueilli les aspirations fondées du peuple de Dieu »[44]. Il reste toutefois à démontrer que ces aspirations étaient bien celles des fidèles, et non pas celles d’un groupe de liturgistes avant-gardistes. Quant à la nature de la « nouvelle spiritualité » mentionnée ici avec ses « aspirations », on peut légitimement réclamer quelques éclaircissements sur ses fondements théologiques.

[MR 1952] : Le Pater est récité, comme toujours, par le prêtre[45].



- [OHS 1956] : Elimination de la prière sacrificielle au moment de la consommation de l’hostie[46].

Il est vrai que ce jour-là il n’y a pas, au sens strict, de sacrifice eucharistique avec séparation des espèces sacrées. Mais la consommation de la victime, immolée le jour précédent, est une partie, bien que non-essentielle, du sacrifice. Elle en est donc, en un certain sens, la continuation sacramentelle, puisque le Corps consommé est toujours un Corps immolé et sacrifié : c’est pour ce motif que la Tradition faisait mention du sacrifice dans les prières connexes à la consommation de l’hostie. Certains membres de la Commission déclarent cependant qu’après tant d’années de tradition, le moment était venu de corriger les erreurs : ils affirment alors que des expressions telles que « meum ac vestrum sacrificium » sont « totalement déplacées en cette occasion, puisqu’il ne s’agit pas d’un sacrifice, mais seulement d’une communion »[47]. On décida donc d’abolir ces prières pluriséculaires.

[MR 1952] : On conserve la prière « Orate, fratres, ut meum ac vestrum sacrificium… », mais vu le contexte singulier, elle n’est pas suivie de la réponse habituelle[48].


- [OHS 1956] : Elimination de l’immixtion d’une partie de l’hostie consacrée dans le vin du calice[49].

L’immixtion d’une partie de l’hostie consacrée dans le vin non-consacré (pratique connue dans le rite byzantin), ne consacre évidemment pas le vin, et cela n’a jamais été cru dans l’Eglise. Cette union manifeste cependant symboliquement, et non pas réellement, l’unité du Corps mystique dans la vie éternelle, cause finale de toute l’œuvre de la Rédemption célébrée en ce jour saint. Le « Mémoire » conservé dans les archives de la Commission affirme que cette partie du rite devait être absolument supprimée, parce qu’« au début du Moyen-âge, existait la croyance selon laquelle la seule immixtion du pain consacré dans le vin aurait suffi pour consacrer le vin lui-même, ce qui entraîna l’introduction de ce rite d’immixtion.  Les études sur l’Eucharistie ayant été approfondies, on s’est rendu compte du caractère infondé de telles croyances, mais le rite demeura »[50]. Une telle affirmation est scandaleuse, à cause de son absence de fondement historique et de méthode scientifique, mais elle comporte aussi des conséquences théologiques graves. Avant tout, il faudrait démontrer historiquement qu’au Moyen-âge la croyance dont il est question ait été vraiment diffusée. Quelques théologiens ont pu tenir des théories erronées, mais cela ne prouve pas que l’Eglise Romaine ait erré au point d’insérer une doctrine fausse dans la liturgie, avec cette intention théologique précise. Ici, il est même affirmé que l’Eglise Romaine, se rendant compte de la gravité de l’erreur, n’avait pas voulu jusqu’ici la corriger : ce qui revient à soutenir non seulement que l’Eglise peut changer d’opinion au cours des siècles sur un point si important, mais aussi qu’elle peut se tromper à propos d’un fait dogmatique (comme l’est la liturgie universelle), et cela durant plusieurs siècles. Peut-être cherchait-on ici un fondement pour justifier l’œuvre réformatrice commencée, œuvre qui s’attachait à corriger toutes les erreurs que des générations entières de Papes n’avaient pas vues, mais que l’œil vigilant de la Commission avait finalement démasquées. Une telle attitude, on le constate aujourd’hui, est toute imbue d’un pseudo-rationalisme journalistique en vogue dans les années cinquante. Elle se fondait trop souvent sur des études sommaires et peu scientifiques pour détruire en leur nom ce qu’on désignait facilement comme des « traditions médiévales », et pour introduire à leur place des « évolutions » utiles.

[MR 1952] : On mettait dans le vin une partie de l’hostie consacrée, mais on omettait alors, avec une cohérence théologique parfaite, les prières relatives à la consommation du Sang[51].


- [OHS 1956] : Le déplacement des horaires traditionnels, qui aurait pu être fait en harmonie avec les usages populaires, finit par créer de notables problèmes pastoraux et liturgiques.

Les pratiques de dévotion populaire s’étaient développées dans le passé en cohérence avec la liturgie. Un exemple parmi d’autres : en de très nombreux lieux, on expose encore aujourd’hui à partir de midi un grand crucifix, durant lequel sont prêchées les trois heures d’agonie de Notre-Seigneur (de midi à 15h). Mais à cause du changement d’horaire, on se trouve face à l’absurdité d’une prédication devant la scène de la Crucifixion, alors que la croix devrait encore être voilée, puisque le rite doit maintenant avoir lieu durant l’après-midi[52]. Certains diocèses sont donc contraints aujourd’hui de déplacer la cérémonie de l’ « Action liturgique » dans une autre église que celle où se déroulent les antiques pratiques de piété populaire, afin d’éviter que l’incongruité ne soit trop évidente. Nombreux sont les exemples qui pourraient ainsi être évoqués. Ils mettent tous en évidence que la réforme, qui se voulait « pastorale » par excellence, ne fut en aucune façon un gain pour la piété des fidèles : elle est née chez des experts qui n’avaient pas de véritable contact avec les paroisses, ni avec la dévotion et la piété populaire qu’eux-mêmes méprisaient aisément. Les réformateurs, cependant, se rendirent compte qu’il s’était créé durant l’après-midi du Vendredi Saint un « vide liturgique » ; ils cherchèrent donc à y remédier en « introduisant des éléments paraliturgiques, comme les trois heures d’agonie, la Via Crucis ou l’Addolorata »[53]. La Commission décida ainsi de remédier au scandale avec la pire des méthodes pastorales : celle qui bouscule les pratiques populaires, et sans aucune considération pour elles. L’inopportunité de cette « pastorale » montre que l’inculturation est un phénomène catholique de longue date, qui consiste à concilier dogme et piété en fonction des particularités locales, et non pas à imposer univoquement les expériences nées de l’idéologie de quelques « experts ».

[MR 1952] : Il n’y a pas de problèmes d’horaires ; liturgie et piété s’étaient développées à travers les siècles l’une en fonction de l’autre, sans pour cela se contraposer en un antagonisme aussi inutile qu’imaginaire.

[38] OHS 1956, p. 82.
[39] C. Braga, op. cit., p. 28. Cf. aussi la même aversion décrite dans N. Giampietro, op. cit., p. 312.
[40] MR 1952, p. 174.
[41] OHS 1956, p. 82.
[42] MR 1952, p. 174.
[43] OHS 1956, p. 83.
[44] C. Braga, op. cit., p. 18.
[45] MR 1952, p. 175.
[46] OHS 1956, p. 83.
[47] N. Giampietro, op. cit., p. 297.
[48] MR 1952, p. 174.
[49] OHS 1956, p. 83.
[50] N. Giampietro, op. cit., p. 297.
[51] MR 1952, p. 176.
[52] OHS 1956, p. iv.
[53] N. Giampietro, op. cit., p. 314.

A suivre
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Rosalmonte

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Re: Modifications liturgiques de la Semaine sainte

Message  Roger Boivin le Ven 30 Déc 2016, 6:57 pm


Je ne sais pas pourquoi ce fil fut interrompu ; mais, sans savoir cependant la valeur de cette source que je viens de trouver (DISPUTATIONES THEOLOGICAE), voilà trois liens où l'on retrouve l'ouvrage au complet :

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Roger Boivin

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Re: Modifications liturgiques de la Semaine sainte

Message  Roger Boivin le Ven 30 Déc 2016, 7:19 pm




Mi ca El !?


Les réformes liturgiques de Pie XII en 1955 :

http://www.tribunemicael.net/viewtopic.php?f=13&t=268

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Roger Boivin

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Re: Modifications liturgiques de la Semaine sainte

Message  Roger Boivin le Lun 02 Jan 2017, 10:10 am



.. "en fixant définitivement les canons du rite[de la Messe], éleva une barrière infranchissable contre toute hérésie".. :

http://messe.forumactif.org/t7600-en-fixant-definitivement-les-canons-du-ritede-la-messe-eleva-une-barriere-infranchissable-contre-toute-heresie


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Roger Boivin

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